重温我们的正义观

作者：任锋 

来源：作者惠赐

时间：2014年4月16日

读到一段往事：某户人家1947年土改分得土地，勤勤恳恳发家致富，好不容易家境殷实。五十年代合作化、公社化，土地一律归公，包括自家添置的新车新畜。后来直到八十年代初又再分到责任田，期间政策起起落落、变更不定，直把人闹糊涂了。但老家长一直秘藏着当初的土地证和地契，直到去世前示与子孙，讲了一句话，“白纸黑字，红章大印，能不算数？”

讲者回首琢磨这种现象，提出“耕者有其田”、“买房置地”乃是老百姓心中的“天经地义”。

细细想来，这种“天经地义”，不就表达了国人长久以来秉持的一种正义观？虽然二十世纪革命的各种口号、理想喊得冲破云霄，最终还是要贴近地面，接上地气。诸种高调的社会蓝图，还是要俯就人性民情里面的常道中道。

可以说，中华文明拥有自身悠久的正义传统，自先民以来就形成了伟大庄严的正义精神。这个精神传统的源头，就在先民圣贤仰天俯地，从天地宇宙之运行、万物人我之共生中汲取到的大智慧。《诗》中咏叹：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，《书》中谆谆：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，“惟天监下民，典厥义”。所谓“物则”、“秉彝”、“彝伦”，都源出于天，体现于人。就像千百年来的耕耘、收获、交换、流通、恤助一样，里面有深刻的道理和伦常。天生民，天佑民，天监民，我们这个族群的正义秩序方得有所底定。老话说，“人在做，天在看”，是之谓也。现代转型中的一派历史主义，把一切文明价值都历史化、相对化，天也成了过时的“封建迷信”。只剩个孤零零的人，放纵其狂妄，煽动其激情，与天争功，不知敬畏是何事。失去了天道天理维系的人义，又怎能体味得到正义的神圣庄严，又怎么把握到古老正义的恒常？

有了这层维系，先民才懂得了在天道、万物面前的谦逊，才认识到人类理性的边界、德行的藩篱，才领悟到“物之不齐，物之情也”、“维齐非齐”的洞见。中华文明的正义视界，才会在天、人、物之间生发出“仁民爱物”的大德境界。

这个正义传统的经典表达，在尧、舜、禹、汤等二帝三王的时代最早确立起来。记载他们言行的五经，成为中华文明的精神基底。《尚书》记述尧的功绩，“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思，安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”你看尧帝自治而治人，正义始于个体的诚敬文明，贯穿于各层次治理社群的各得其序，最终弥散为一种普遍、雍和的风俗民情。对于个体与各社群内在秩序的体贴，分别由安安、亲睦、平章昭明、协和传达出来。其间的正义感是如此精微、高明而广远，层层衍托，不限于古希腊式的城邦，亦非一灯独明式的帝国，既无利维坦式的傲慢，也超越部族主义的朴野。

天下的协和如何实现，如沐春风的雍和如何维系，三代经典为后人理解正义标识出了定向、范围与通道。春秋战国的诸子百家正是基于这个文明根基，继续阐发各自的领悟。其间，孔孟荀代表的儒家与申韩等法家成为影响后世至深的两个力量。

儒家述而不作，最为谦逊地继承了先民的正义智慧，也最为出色地发明了其中的精神骨髓。透过义，他们塑造了我们对善恶是非的感知和信念，让我们窥见了人性深处对于人伦情感、公共权威与卓越品质的复杂热望，也指示出人们在面对这些热望纠结时的情境化智慧。

如《孟子》中的一个著名寓言所言，“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”

舜作为人子与天子，父亲杀人犯法，该如何处置？这里，圣王舜并没有大义灭亲，也没有枉法佞法。面对公职与私恩的冲突，他承认父子亲情不可或缺的重要性，也承认皋陶代表的司法权威的合法性（“有所受之”）。因此，他才会“执之”法办，也才会进一步放弃掉天子的职位，“窃负而逃”，背着父亲躲藏到偏僻的海滨。在人伦之义与司法公正之义发生严重冲突时，舜不得已以这样的办法尽量兼顾亲亲与尊尊的价值需求。这里，有孔子所言“父为子隐，子为父隐”的直行，那是人性恩义的坦直表露，也要就范于公共法理秩序的公义，尽力符合人们的正义渴望。而舜的解决办法，在这两重价值下试图提出最适宜的方案——也是充满抉择煎熬的方案：作为别人无法替代的个体，他无法冒险承受由己之手失去父亲的痛苦，也不能否弃客观的法律权威，只能将自己从公职上放逐，选择保全自身相对健全的人伦情感。儒家的这种正义观，让我们体会到作为“人之正路”的义与作为“宜”者之义在面对复杂人性情境时，可能将人们推至一个抉择难断的状态。那个时刻的正义召唤，最能考验与勘察一个文明的品质。而后世中华法系的容隐制度，显现出先民对舜之抉择的大体认同和维续。

中华文明面对这种召唤产生的正义观，在“中”、“和”、“公”、“正”、“直”等理念中有典型聚显，也在“仁”与“礼”之间获得其标志性的确认。

夫子所称道的“斯民也，三代之所以直道而行也”，直道而行，就是合乎人情、礼俗和法度的正义理想。政治体之法度，能“道之以德，齐之以礼”，顺遂社会社群之习惯风俗，而形成持续积极的礼法，就能为正义生活提高一个秩序的保障。人们在这种公共秩序中，易维持普遍的正义共识，形成强健的正义感，养成审慎灵活的正义技艺。在个体、社群与公共权威之间，在人情、民风和礼法之间，在共识、技艺与政体之间，秩序的正义就透过诸要素之间积极的互动与整合而抵达中和的理想状态。

透过三代禅让，透过郁郁周礼，儒家从礼中把握到了正义秩序的架构规则，并经由仁赋予其超越而深邃的德性精神。礼的封建制经验，最值得我们留意：分封与宗法制度在当时历史环境下最大程度地体现了三代的公天下遗训，贵族共和制度构造了政治体系中最为密切的相互依存与共治关系，对于风俗民情的遂顺和提升保障了地方知识的最优汲取与公共转化。明白了这些礼法规则，我们才能理解儒家强调德礼甚于政刑的缘由，才能把握到从士与国人向儒家君子的角色转变，以及这种转变下对于忠信中和的持续推崇。

相对来说，法家一系在战国秦汉最为有力地构建起了一种国家本位的正义，将个体转换为国家实力的充实单位，利用严密整齐的集权官僚制实现了以国家利益为绝对主导的价值再造。秦制代表的这种正义固然为广土众民的新型国家锻造了骨骼，然而只有经过了汉武之际援引儒家进行的宪制更化，才能够避免其强促短命的国运规律。而后者的更化，正是再度激活了民族内部那些类封建性的宪制因子，将其适宜转化，透过士大夫共治、尊重社会和地方治理的架构更新，最终以礼法正义中和国家正义。这才能保障大一统天下对于公义精神的真正维系，有效遏制专权独断的体制病。

《汉书》中记载了这样一个故事：“顷之，上行出中渭桥，有一人从桥下走，乘舆马惊。于是使骑捕之，属廷尉。释之治，问。曰：“县人来，闻跸，匿桥下。久，以为行过，既出，见车骑，即走耳。”释之奏当：“此人犯跸，当罚金。”上怒曰：“此人亲惊吾马，马赖和柔，令它马，固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其时，上使使诛之则已。今已下廷尉，廷尉，天下之平也，壹倾，天下用法皆为之轻重，民安所错其手足？唯陛下察之。”上良久曰：“廷尉当是也。””这种君臣形成共识的法律公共观，将天下人置于法律的公共约束之下，构成了先民正义观的根干。宋人曾言“天下之法当与天下共之，有司守之以死，虽天子不得而私也，而后天下之大公始立”，再如明人言“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭”，“在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行”。这种儒家公共意识挈领下的法度、共识，正是传统正义观的核心要素。

《论语》中夫子罕以仁许人，而义则成为对于君子的主要期许，如子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”，“君子有四忧：德之不修，学之不讲，闻义不能徙”，“君子喻于义，小人喻于利”。又，子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”君子是正义人格的体现，也是中国传统培育的儒家公民。这种儒家公民，正是通过礼的讲习、德的修养，经由社会与政治公共生活的磨练，一步步养成的。现代国人当从这种角色中体悟其正义的秩序内涵。

在面临转型挑战的当代中国，正义问题的关键性毋庸赘言。我们长久以来习惯于面向西方文明学习这方面的智慧，但也不能忘却故国传统中的正义资源。这个宝库蕴藏着我们这个国族最为深厚和广远的正义信念与正义记忆，天义根源、三代公法、礼法正义与国家正义、公共精神与儒家公民，是滋养我们这个文明的树基。珍惜它，浇灌它，我们才能真正聚合在一起，进而追求乔木之繁茂更新。

（此文发表于《中国文化报》2014年4月16日，有删节，此为未删节稿）

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