当前学运与中华民国民主困境原因之省思

——重提牟宗三政治

作者：李明（大陆独立学者）

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2565年暨耶稣2014年5月7日

原刊：《鹅湖》月刊2014年4月（第466期）

台湾民主化之后，屡闻有人言牟宗三的政治学理论和时代已经过去了。然而北望沦入极权主义和权贵资本主义[1] 的大陆，南望深患「本土病和西化病综合症」[2] 的台湾，放眼宗教淡化、资本主义独大和现代病、后现代病合一的西方。牟学过时吗？没有。特别是当今出现「太阳花学运」之际，更显牟学之意义。

要深入理解「太阳花学运」，不仅要了解其时代背景和社会政治文化之「土壤」，还要追溯其社会政治文化之历史根源。如此才能克服「不识庐山真面目，只缘身在此山中」之局限性，然后可以「一叶知秋」、「一盏一壶知天地」。然本文限于篇幅，不能如此布局辅陈，故只能从中华民国民主化起源和当代民主困境之原因、根源谈起，最后谈中华政治文明应有之内涵和前途，以察两岸政治最终走向。由此大视野审视「太阳花学运」意义、局限性，以及其折射出的更深层的政经、文化、社会等问题。文中重提牟宗三政治学，其意「以点示面」以求重提「新儒家返本开新的文化运动」[3] 未完成的「三统并建」之使命和责任、担当。因为这才是解决中华政治文明困境和两岸紧张的终极之道。

一、清末以降民主化成因之启示

察乎政治制度、法律的价值基础，绝非法政领域能「自给自足」，而是本源于宗教或人文。

开创西方自由民主宪政的思想精神首先源于宗教及其自然法理念等，复次才是源于古希腊古罗马民主和法治精神而开来的启蒙运动。是天赋人权、上帝面前人人平等云云的超越信仰起了首要作用。而启蒙运动亦以宗教为背景，休谟、洛克、孟德斯鸠等的思想知识是不离其信仰背景的。

就中国而言，中国文化传统以儒家为主，儒家以尧舜之道、「公天下」理想为至尊。清末立宪和民国创立，中上层士人构成的立宪派及立宪改良思潮、主张革命的三民主义等皆认同儒家，特别是尊「公天下」理想。辛亥革命新军起义，实乃南方「秀才儒生兵」起义[4]，其思想精神背景依然不离儒家「天下为公」理念，且吸收西方民主思想。清末立宪、民国创立、民国民主法统、民国形成的现代中国文化，皆产生于内忧外患深重、国人贫穷和文盲的历史条件，按理说是民主化、现代化的条件严重不具备，但是中国仍然超前开启了此进程，此乃世界史罕见，究其因，实因中国「白衣卿相」士人政治传统自然演进为士绅引领民主化、现代化，朝野、官民互动博弈终成就此焉。可以说：是贤能政治传统引领中国超前打开民主化、现代化进程。（由此亦可见：中国文化的贤能政治与民主政治不仅不对立，而且相辅相成）

西方民主化之精神本源首先是其宗教信念。中国民主化之精神本源首先是儒家「公天下」理想。「公天下」理想实本源于仁道天道之合、仁心即天心、人皆可以为尧舜之超越性理念，援牟宗三之言就是道德的理想主义的。

西方是宗教型文化，天人分立。中国乃天人合一之人文教文化，是超普通宗教的。中国人文理性不与世俗对立，与现代化、后现代化不对立，故中华政治文明不必政治与人文分离，不必学术教育与人文分离，相反可以和谐、可以合，这种「合」恰是中华政治文明与西方相比的异质之处和优越之处，有超现代化、超后现代化之「潜质」。

尽管20世纪中国大陆民主化终毁于苏俄、日本、中共之外患内乱。然其成因和成就依然值得当代大陆民主化之省思，更是陷于劣质民主的台湾值得省思和重新选择前途的。

二、牟宗三政治学之意义

牟宗三政治学主张：返本开新，儒学第三期之发扬，道统、学统、政统三统并建。究牟先生外王学的三大著作（《道德的理想主义》、《政道与治道》、《历史哲学》），其义理架构，介于道统和政统、学统之间，曲通三者，奠定有价值理性根基之政统和学统，类乎政统和学统之「自然法学」。然西方自然法是宗教性的。而中华文化天人合一之人文优性特性，是超越普通宗教的。西方人文是「神本」和「物本」[5] 及世俗功利统摄下的，远不及亦不可比中华文化天人合一之人文，西方人文不能成为政治和知识的价值根基，中华之人文则可以为政治和知识奠定价值根基。牟学返本开新「内圣外王」传统，主张理性运用表现转出理性架构表现，其人文理性与政治、知识（社会科学、自然科学）是曲通而合的，可以形成有理性理想的多元主义等，这是超越西方政教必然分离的、缺乏价值理性的、泛自由平等民主偏向的、资本和「市场」价值观侵蚀政治的、权力利益化的政统；这也是超越西方学术教育与宗教必然分隔的、科学一层论理智一元论的学统的。故理论上可以于根本处对治西方现代、后现代的「政治病」、「文化病」、「社会病」，且超越之。

牟宗三政治学上直承道统，下曲通政统和学统，这是牟宗三政治学的特质。牟学是「立乎其大」的政治学，可以为改善和超越西方式法政制度和学说，提供深厚学理基础，换而言之，中国文化开出优质民主的学理进步和制度进步之理论根基在牟学里已经具备。

再究牟宗三政治学的具体主张，其中有三个要点： 

1、民主建国，反对共产主义。

2、批判西方文化及其自由主义、个人主义，更批判集体主义、共产主义，主张从中国文化开出民主，中国文化有道德人文优性特性，故必然要开出曲通道德理性的民主政治和政治学，民主政治和政治学要有理性之价值根基。此不同于学术教育与宗教分隔、政教分离之西方文化近代以降之形态，更不同于现代庸俗化的西方式民主政治。

所以，「从中国文化开出民主」必然要求在宪政制度和文教文制上吸收、改良且转进提升西方模式的制度成果，而不是模仿和修补。如此才能有「体」有「用」，而不是「中体西用」，中、西「体」不同，「用」必然不同，中「体」高明，中「用」必然中庸改进、转化提升西「用」。这是「从中国文化开出民主」的必然的大道正途。此不可不察，不可含混。

3、批判科学一层论理智一元论，主张良知自我坎陷、理性运用表现转出理性架构表现，道统与学统、政统「物各付物」又上下曲通。此学统不同于缺乏价值理性、工具理性独大的西方式学术和教育，此政统不同于缺乏理性的理想性、个人主义的、利益至上的「普通人政治」的西方式民主政治。

上述第2和第3要点于当下也可以简单化解读为：对治西方现代、后现代的政治和政治学之弊端，从中国文化开出优质民主。

我们可以就此三大要点省思当代台湾和大陆。

我们也必须省思这样的误解：牟宗三政治学完全认同西方模式的民主，或者说牟学是「中体西用」的。许多人误解「良知坎陷」且认为：牟学以「坎陷」讲开出民主和科学，这开出的民主和科学其实是西方模式的。这种误解产生的原因是：

1、牟学没有建立法政学统（法政学、宪政制度学），让批评者有了想象和否定的空间。这是最重要原因，学统（特别是政统之学）不立，道统不能得以发用，批评者往往由此上溯否定道统，如：老「内圣」开不出新「外王」，更有甚者主张「政治儒学」与「心性儒学」对立。但是，任何学者不可能包揽天下学问的，作为讲明道统的牟先生当然不可能再去包揽学统之建立。

2、把牟先生认同西方模式民主所蕴含的普世性一面与「完全认同西方模式的民主」混为一谈，产生非学理性的印象性误读。这种现象不少见。

3、不少人默认了西方民主模式是普世性的前提，所以才有此误判。

4、难以相应理解「坎陷」理论。

尽管牟先生没有建立学统，但是其核心理论：由理性运用表现转出理性架构表现的学统、政统，是曲通道统的。故我们不能认为学统可以「西用」化，这是割裂道统和学统的关系，置「道统」于「有体无用」之地，并且无意间默许社科领域之学统可以西化（自然科学没有「西化」或「中化」的问题，社会科学有本土性问题）。学统不明，政统必然西化或者实用主义本土化，也必然会产生「西化病」和「本土病」相混的综合性弊端。最终政治和学术教育及社会风气等皆既无西方文化之优性，又失落本土文化之优性特性，可谓「学步失步」。中华民国政治和学术教育、社会风气一百年来就是如此，民主化之后的台湾毫无改观。

「政统未能建立」的问题是当代中国最大的问题，是困扰台湾和大陆沉沦及两岸紧张的首要问题。政统首先需要曲通道统的法政之学、宪政制度之学为思想「支柱」，然后必须有政治运动去建立。故法政乃至整个社科领域的学统之建立也更显迫切和必要。「当代新儒家」讲明道统，而建立政统和学统是后来人不可推卸的使命和责任。

大陆蒋庆以耶教修补儒教，其基于康有为式的儒教立场，为了造势而举旗「大陆新儒学」，有意误解和批评牟学为「变相西化」，无足道也。然其「政治儒学」和「心性儒学」分立之主张，也是基于「当代新儒家」未建立学统和政统之现状而批评。应该说，当代新儒家之后学未致力于学统之建立，更未致力于政统之建立，给人趁机批评累及先贤。

三、「太阳花学运」折射「台湾民主之困境」

台湾民主化后，相比于威权政治，台湾政治有本质进步，但是政治社会、「政治生态」却没有优质化却徘徊于劣质水平，教育和社会缺乏提升，经济更是如此。近来所谓「太阳花学运」显示公民社会之成长，也显示出今日社会运动时空错位接受昔日「革命激情」而误入民粹主义和反法治激进之歧途。

民主化之前，台湾处于「非宪政」状态，为了反对非宪政之恶法和施政，社会政治运动当然可以采取革命意识的抗争。

民主化之后，就台湾社会政治运动而言，基本维持在法治范围之内，无论神秘「3。19」枪击案引发的政治抗议浪潮，还是规模巨大的反腐红衫军运动，皆没有超出法治之外。但是，这次「太阳花学运」一开始就远远超出法治之外，占领国会是暴力冲击，警方守卫和驱离行动非常温和，当天送医的大多是警察，其中一名警官重伤开刀，接着又发生占领行政院事件和流血冲突。

民主缺乏法治，民主也就残缺甚至于不复存在。今年反对某意见者可以如此非法表达诉求，明年支持某意见者是否可以同样非法表达诉求，不达目的不罢休呢？台湾民主有滑向泰国模式的危险。

「公民抗命」定义概要有二：1、不服从不当之政、不义之法。2、和平非暴力行为。

然民主社会和非民主社会的公民抗命，其性质和范围是完全不同的。

非民主社会的公民抗命因为没有民主程序和表达自由，可以有反法治性质，有任何和平抵抗行为的正当性，如：印度甘地不合作运动。世界上许多民主国家包括中华民国皆产生于革命。然此不是公民抗命而是有正当性的革命。

反法治的公民抗命只能适用于非民主社会，而不适用于民主社会。何谓「反法治」呢？妨碍宪政秩序和运作，违法行为足以引发政经及社会动乱和严重妨碍国家安全，就是「反法治」。这就不是「公民抗命」了。

民主社会的公民抗命没有反法治的正当性。因为公民有表达自由和民主程序，有权利有程序去选择、更替政府和国会，可以修宪。民主社会的公民抗命只能限制于不服从不当之法、不义之政为止，而不能有妨碍宪政秩序的行为。因为从学理上讲，任何法皆有不及和有过之处，政府政策和施政更是如此，不当不义之法或之政是难免的，程度不同而已。可见「公民抗命」从来不缺乏抗命「对象」。然而「公民抗命」必然不能及乎妨碍宪法秩序，因为宪法、宪政秩序虽然难免有不及和有过之处，但却是所有良法和正当施政之制度依据，也是改良不当之法或之政之终极制度依据，故不可受非法冲击。

所以，任何妨碍宪政秩序的行为就是反法治了，因为这超出了不服从不当之法、不义之政的限制范围，是公民抗命之变质和异化。出于政治意见而以「公民抗命」为名进行违法抗争，严格说不符合「公民抗命」之定义，属于恶性政治斗争或者民粹主义。

从学术主流讲，主张「公民不服从」的主流学者，他们的「公民抗命」定义和理论里没有容纳妨碍宪政秩序行为的余地。如：罗尔斯 (John Rawls)、哈贝马斯（Jürgen Habermas）等。这些主流学者及其学术观点，皆认同民主宪政，其「公民抗命」论属于以特殊形式诉求「改良」，是改良主义的，不可能与「民变」或者「革命」有任何相近的关系。故其「公民抗命」说不能有容纳妨碍宪政秩序行为的余地。今台湾许多人有意无意地忽略了西方「公民不服从」主流论述属于改良主义的事实，以此说为「太阳花学运」辩护是文不对题。

所谓「公民抗命」实质是向全体公民申诉不义不当之法或之政，以违法非暴力行为且甘愿受法惩处，表明其忠于良心和法的正义理念，以期引起改良。但绝不能妨碍改良之终极法据——宪法秩序。否则有损改良之终极制度依据和权威——宪政，不同意见者和不同利益者皆如法炮制，离泰国模式不远矣。

因此「太阳花学运」无论其诉求如何，一开始就偏离了民主轨道。其反法治的革命激情的渊源和背景主要是绿营观念甚至于台独建国。仅仅反「服贸」吗？为什么不占领立法院外街道或凯道呢？如果这种占领行为和平理性可以属于「公民抗命」。但是为什么要轻蔑现行宪政占领国会呢？这是冲击宪政秩序的反法治。学运的背景使得学运一开始就有产生于台独国家认同上的轻蔑现行宪政的革命激情。学运是独立的，非民进党所操纵，但是却是泛绿培育和支持下坐大的产物，其占领国会的反法治激情的渊源和背景更是令人玩味其时空错乱——旧党外运动时期革命激情和当今民主成熟时期的社会运动跨时空混合。

考世界「公民抗命」史，占领国家最高权力机构的行为是没有的，也是不被容许的。如果说「太阳花学运」是「公民抗命」，那是树立一个空前绝后的特例，于理于法皆讲不通的。

我们应该注意到曾经作为台湾民主化主力的进步力量，在分享民主化成果时已经开总统贪腐之先例，今又开冲击宪政秩序之先例。在昔日威权力量已经转变为民主政治下保守派的背景下，这昔日的进步力量应当被重新审视其缺陷和不足。否则台湾会倒退。再者，古语：马上得天下，不能马上治天下。民主化之前首先要反对「非宪政之治」，要反恶法，故以非法方式和激烈手段争取民主是必要和必然的。然民主化之后，就不能以非法方式和激烈手段表达诉求，这是开自残甚至于自毁宪政之先例，「太阳花学运」占领国会、国会议事时暴力杯葛等等皆弊大于利，有可能使台湾民主滑向「泰国模式」险境。

「太阳花学运」虽然超出「公民抗命」定义，但是其反抗的是执政者无能和私利。执政者于两岸关系中偏重逐利，然于台湾安全和应对中共「党控经济」渗透之风险则无能也。执政者不仅不善于沟通社会和反对党，更主要的错误是无应对「服贸协议」风险和加强台湾安全的政策偏失。故社会恐惧中共强势，忧虑台湾前途，这是导致「太阳花学运」爆发和成势的深层原因。立法院的程序争议只是导火索而已。

「太阳花学运」也反映了社会问题，经济不振，教育质量低迷，年青人前途不畅，贫富差距拉大，政府无能且独断，缺乏政治信任等等。没有这些因素，就没有学运的蔓延和发展。总之「冰冻三尺非一日之寒」。

「太阳花学运」反映出两岸格局的紧张：中共奉行后极权主义和权贵资本主义，台湾奉行自由民主，两者价值观和制度「水火不容」；但是中共统治的大陆日益强大，两岸实力悬殊，中共坚持其一统天下和对台统战分化政策，很多人惧怕台湾被中共控制。台湾政治对立和不信任由此一大原因产生。

此一格局又渊源于二战之后，美国实行远东绥靖政策，前苏俄趁机大力扶持中共革命毁弃宪政之路打败民国政府；国府迁台前、后皆实施「白色恐怖」和威权统治应对中共革命，埋下省籍矛盾和诸多「后遗症」，台湾民主化之后蓝绿统独因此对立严重。

民国宪政制度缺陷也在百年动荡中不断产生。例如：现行双首长制实质是超级总统制，其源于应对中共革命时期，成于台湾对立严重的民主化过程，「服贸协议」等政争与此宪政制度缺陷不无关系，司法院和监察院等主官由总统提名有违五权分立制衡原则。应该彻底改革超级总统制，可以学习德国式虚位总统的议会制且损益修正。再如「考试权」以官吏为主要对象只相当于「吏部」功能，无「选贤与能」形成社会贤能集团的制度，忽略了民主政治也需要贤能政治因素为其用，无贤能制度，知识分子相对资产阶级和中产阶级，显得无力无资源而犹如「游魂」，无力提升公民社会和文化质量，制衡政治。

无论历史根源还是现实，中共奉行极权主义一党制和党天下，是所有问题的「总症结之首要」。无此「总症结之首要」就不会有今天两岸格局的紧张和台湾严重对立的政治生态以及政治对立紧张中的制度缺陷。「太阳花学运」并不是单纯的台湾社会政治问题之产物，而是恐惧中共通过经贸渗透台湾，忧虑台湾前途。

所以，牟宗三先生对于中共及共产主义批判，对于民主建国的论述，对于当今大陆不仅适逢其时，而且高屋建瓴。只有大陆民主化，才能解决两岸紧张及价值观制度冲突之根本，才能解决造成台湾诸多问题和困境的强大外在原因。两岸才会有光明前途。牟学意义巨大。

「太阳花学运」也反映出台湾民主政治的质量问题和移植西方式宪政制度的缺陷。

究造成台湾民主政治质量问题之原因，简略有三：

1、昔日威权统治「后遗症」和民主化缺陷带来的；

2、「台独」、泛政治主义的「本土化」必然的民粹主义偏向和移植西方民主制度必然的自由主义偏向之间的双重作用和撕裂造成的。如果以「类墨」与「类杨」来比喻，可以说2008年之前「台独」「正名」「制宪」等诉诸民粹主义而「类墨」，陈水扁弊案之后则「逃墨必归于杨」，民粹主义激情冷却，许多人转向政治冷感的个人主义「类杨」，今日学运则有「逃杨又重归于墨」之倾向。

3、民国移植西方式自由民主必然的制度弊端。

牟先生说：政治实践之坚实可靠的基础、社会世界之落实而定常不移的律则是道德理性、天理良知。[6]

任何优良的政治皆是理性主导的，理性力量来源于尊贤能、教育有质量、公民社会有质量有序。

西方民主政治之开创时期，社会宗教背景浓厚，其宪政设计和安排不止步于多数人决、保护少数，还兼顾「贵族」（精英）原则和传统、地区平衡等原则，警惕多数原则之独大及非理性化。如美国开国之宪政。早期政治理论包括自由主义（如休谟、洛克、孟德斯鸠等），大多重视美德、传统、教育、社群、宗教习俗等，并不认为这些与个人主义冲突，而是兼而论之。早期自由主义是兼容社群美德的个人主义，这与现代以降经过二战、冷战之痛而「疗」以「唯个人主义」的自由主义不同。现代自由主义在对抗极权主义、福利主义、国家干预市场过程中，演变成缺乏兼容性的唯个人主义（海耶克Friedrich August von Hayek的理论是例外），自由主义有早期和后期之异不可不察。

西方民主政治经历现代化、后现代化，物质文明发达，宗教淡化，政教分离愈甚，世俗教育普及、「市场价值、规则」侵蚀于社会和政治领域等，世俗功利主义、自由主义、个人主义居主流地位，民主政治也转以民意为上，故尤尊普选、公投等制度，如此多数原则独大，贤能精英原则、传统在制度上失落，仅余习惯之用。西方民主政治转为「普通人政治」，多数人的政治民意的感性特质和非理性一面必然凸起，故政治有庸众化、非理性化之偏失。于是乎愈来愈出现：无质量的自由平等、道德人文宗教淡化、政治「市场」化、权力与资本结合、教育和学术也「市场」化，现代媒体沦为商业利益「奴仆」和受制于财团而失去昔日自由公义宗旨，而现代人又是媒体「消费主义奴仆」而缺乏思想独立性，个人主义规则以个人权利为「利器」侵蚀传统重视质量的教育和社群美德风俗等领域，可谓「泛政治化」，等等。

由于民国模仿西方式民主政治，上述西方政治的弊端皆出现于当今台湾，且与本土问题纠结在一起，可谓「弊端丛生」。

牟宗三当年之批评在今天看也是「一针见血」也。牟先生说：「若必停滞在观解理性的架构表现上而不能上通，则虽讲民主政治，而其为弊与蔽与科学一层论同。此为囿于实然境域而窒息文化生命、文化理想的泛政治主义。」[7] 「政治上的民主下散流走而转为社会日常生活上无律无守的汜滥泛民主主义。民主里面含有自由、平等两观念﹐如是自由、平等亦失掉它政治上宪法上的意义﹐而下散流走﹐转为日常生活上无律无守个人自私的泛自由泛平等。此风一直在社会上漫衍﹐直至今日而不觉。」[8] 「民国以来的知识分子一直不能相应这个新的政治形态而用心﹐一直在这里不能出人才﹐而只是太学生的老习气﹐随着时机而起哄。哄的结果﹐把民主脱离其政治形态之中心而转为社会上日常生活的。师生之间讲民主﹐则先生无法教学生。父子之间讲民主﹐则父兄不能管教其子弟。夫妇之间讲民主﹐则夫妻之恩情薄。民主泛滥于社会日常生活﹐则人与人间无真正的师友﹐无真正之人品﹐只是你不能管我﹐我不能管你﹐一句话是「你管不着」。民主本是政治上对权力的大防﹐现在则转而为掩护生活堕落的防线。三十年来知识分子对于民主的贡献不期乃如此。社会上泛民主主义愈流行﹐愈堕落」[9] 

然于民国政治理念和思想脉络而言，清末民初的革命派孙文等和立宪派梁启超等皆对西方民主政治和文化之弊端有认识和警惕，皆提出若干融合中西、对治「西弊」及「本土病」的理论和制度设想。然皆不及乎道统。

至「当代新儒家」学派或「新儒家返本开新的文化运动」兴起，超越政统，再兴道统，更有深刻博大之学理建设。其中，牟宗三政治哲学批判西方自由民主政治模式、自由主义理论、共产主义，中西融合光大传统，主张从中国文化开出民主，超越西方。即：由理性运用表现转出理性架构表现，奠定民主政治和社科知识之价值根基，可以形成有理性理想的多元主义等，可以于理论根本处对治西方现代、后现代的「政治病」、「文化病」、「社会病」，且超越之。这种理论对于当代台湾、未来民主化之大陆乃至世界政治文明可以说是适逢其时，高屋建瓴，意义巨大。

当今「太阳花学运」折射出的台湾民主困境和文化现状，与「新儒家返本开新的文化运动」是南辕北辙的。其「病因」是泛政治主义的狭义本土化和西化弊端之大混合。由于「台独」政治意图而改变教育格局和文化风气，有意忽略河洛人文化本源和文化优性特性，因此台湾丧失对治「本土病和西化弊之综合症」以及「现代病」、「后现代病」的文化资源和力量，故不能建立优质民主。

四、当代需要什么「文化精神支柱」及其制度探索？

任何政治文明皆需要文化精神支柱。

然当代之大陆中华文化残缺，沦入后极权主义和权贵资本主义。当今台湾则陷于泛政治主义的狭义「本土化」，轻视河洛人之文化本源和文化特性优性，又陷于移植西方式民主之弊端，更在中共强势对峙下陷于狭义「本土化」国家认同争执、统独争斗及民粹主义，更遑论追溯中华文化之优性和西方民主政治之根源，以求对治「现代病」、「后现代病」、「西化弊端」；更遑论「救治」「普通人政治」之缺陷及政治非理性、资本与权力结合、市场价值观和规则侵蚀社会及教育、文化被物化等诸多大弊。

总而言之，没有返本开新的文化精神，没有三统并建，就不可能有改革和超越，就不能开创优质民主。

今三民主义，由于曾作为威权统治的意识形态，受其拖累，又缺乏活力和发展，加之其缺乏学术深化，故其于政学各界皆衰落是必然的。自由主义和社会民主主义皆因缺乏本土性和难以应对现代、后现代的「政治病」和「社会病」，故不足以成为台湾或未来大陆之文化精神「支柱」。台湾及未来民主大陆的政治文明皆需要这样的思想精神作为其文化精神「支柱」，即：本源于文化传统，对治现代、后现代的「政治病」和「社会病」，可以开辟优质民主的思想精神。

牟宗三政治学，正是此「自家无尽藏」也。

只有返本开新、三统并建，才能形成大中至正的现代中华文化、优质民主宪政。此乃今日「新儒家返本开新的文化运动」之使命和责任。当代最大的问题是学统和政统之并建未完成、道统未发用。

基于建立理性政统和承续传统开来，可对于宪政制度作改良转进之制度探索，例如：「民主政治容纳贤能政治因素为其用」。

20世纪中国民主化和现代化产生于内忧外患深重、国人贫穷和文盲的历史条件，按理说是民主化、现代化的条件严重不具备，但是中国仍然超前开启了此进程，此乃因中国「白衣卿相」士人政治传统自然演进为士绅引领民主化、现代化，终超前成就此焉。由此可见：中国文化的贤能政治与民主政治不仅不对立，而且相辅相成。

民主政治如果没有容纳贤能政治因素为其用，中产阶级和资产阶级必然会「坐大」，必然会陷于资本与权力结合以及多数原则独大的「民主综合症」，此「民主综合症」必然加剧自由与平等、自由与民主、道德与自由、真理与民主、积极自由和消极自由、市场与社会福利、市场与文化质量等关系的矛盾失衡。治疗「民主综合症」必须依靠理性力量来制衡资本和权力以及多数原则独大，理性力量的首要来源是「知识分子」，然「知识分子」在民主社会相对于资产阶级、中产阶级处于无力的边缘化窘境，犹如「游魂」。如果在民主政治下转化「士子」制度为「知识分子」制度，通过考试和小区清议程序形成民主政治下的贤能集团（此可复兴「考试权」本义），然后为这「知识分子」集团制度化提供资源和建立影响大众的平台机制，形成贤能阶级与资产阶级及中产阶级三方制衡的社会大格局，如此就改变了「知识分子」无力的边缘化窘境，使贤能们独立且有力，引导政治和社会、文化，从而优质化民主。

再例如：基于道统尊于政统原则，可求形成文化教育尊于且独立于政治的体制。故可以改革宪政制度使文教权独立于行政权之外、还于社会而不归政府，从而使文教之治与政经之治分立和分权制衡，遏制政府必然难免的政经为主、经济至上、重利轻义、急功近利等弊端，且有以文教和社会力量来改善政治之可能。此外，文教权与司法权一样应归于精英及专业和质量，而不适合大众民主；应归于政治中立，而不归于党派和意识形态；最后，文教权应归于文化和社会，而不归于政治。因此，可以由前述考试制度产生的贤能集团选举出文教院，执掌文化教育权，是合理可行的。明末黄宗羲《明夷待访录》之《学校》篇，就是探讨礼治改良（类似今之宪政改革），使道统、师统尊于政统，使文教独立于君权之外。牟宗三之《政道与治道》一书中有长篇疏解。[10] 如果形成文教尊于政治的体制，象台湾政治力介入的「教改」失败就会被杜绝。

再例如：应对媒体商业化、受控于财团利益之诸弊，可以援教授治校模式入媒体，形成媒体人自治媒体之体制，遏制资本化和商业化对媒体公义和受众的损害，制衡「富媒体、穷民主」之现象泛滥等。[11]

五、结语

牟宗三先生的政治哲学有丰富深刻的学理资源。然牟学和其他当代新儒家皆致力于政治学之「立乎其大」，于法政之学、宪政制度之学未开拓也，于社会运动、政治运动更未开拓而经世致用也。也就是说学统和政统未建立，道统未能发用，此有待后来者承续开拓。

「太阳花学运」折射出今之台湾政治、学术、文化、教育之困境，也折射出大陆民主化之难题和迫切性。应对这些大难题，需要更为深厚的学术思想资源、文化精神「支柱」，应该是牟学大放光彩之时，然因主观和客观条件暂未能成也。此有待省思和作为。

注释：

[1] 权贵资本主义（英语：Crony capitalism），)又叫裙带资本主义、关系资本主义、朋党资本主义、密友资本主义。它是针对执政权贵阶层的不公和腐败而提出的，指的是因与执政者血亲、姻亲和密友等关系而获得政治、经济上的利益，以及政治领导人对效忠者、追随者给予特别的庇护、提拔和奖赏。原指“亚洲特色”的“权贵资本主义”。吴敬链结合“中国大陆国情”将它作了发挥性引进。后民主派学者也广泛使用，针对中国政经现实又赋予新意，其意指：在后极权主义高度专制和国家资本主义的「党天下」统治里，少数执政者的权力决定政经规则和秩序，在此前提下，权力与资本联合，破坏公共服务型的经济和政治的公正；造成市场和资源分配的不公平，形成对社会财富的某种霸占和垄断，不仅排挤非权贵者（尤其指广大中小企业）通过勤劳与智慧公平获得财富的出路，而且还造就社会两极分化和经济畸形。

[2]  台湾民主化产生的泛政治主义的民主意识形态和统独争执、族群矛盾、民粹主义等，并且扩展到社会和文教等所有领域，同时，又失落了台湾（中华）文化本源及其优性特性，无以应对民主化、现代、后现代性之弊端，此可谓「本土病」。中华民国在大陆就有追求现代化而产生的模仿西方、轻视历史传统及文化的「西化病」，迁台后国势弱小且受美国保护，由此更加剧此焉，民主化时又功利主义移植西方模式民主和学术文教等，产生西化的新潮，「本土病」和「西化病」综合交混，故谓之「本土病和西化病综合症」。

[3]  语出王邦雄《从中国现代化过程中看当代新儒家的精神开展》，《牟宗三先生全集》23卷，页5。台北联经，2003

[4] 清末废科举，读书人另谋出路。家庭环境好的出国留学（日本最多），其次就地投考学校，多数没有钱的就投入新军当兵。新军招收读书人成为风气。（《辛亥首义回忆录》第1辑，页3、48、68，湖北人民出版社1979年）例如：一九0五年新军在黄陂募兵。「那次募兵结果，九十六人中就有十二廪生，二十四个秀才。马队第十一标是这样，陆军第八镇和陆军第二十一混成协所属步、马、炮、工、辎五种部队，都有不少的读书分子入伍。」（陈孝芬：《辛亥武昌首义回忆录》，《辛亥首义回忆录》第1辑，页68，湖北人民出版社1979年）究清末新军政策，其《新军制方案》中规定，正兵粗通文字者应占全营总数的五分之一。鼓励有文化的人入伍当兵。凡征募为兵者「准免差徭三十亩，无差徭省份则准照生监例具报优免，兵丁家属遇有涉讼案件，准其照生监一律遣抱。」「从此凡为兵勇者，俨然又列士流」一些地方在执行上述规定时又有加码。张之洞在编练新军时，奏请朝廷给军人更多优待，「头等弁目队长退伍时授给武举人资格，每年20名；头等正兵及二等弁目授给武生资格，不限名额。」江苏省更规定；士兵「退伍后，可取得小学教员资格，有志者可入陆军学堂深造。一无所长者亦可给予顶戴，地方官长以绅衿看待。」（熊志勇《从边缘走向中心——晚清社会变迁中的军人集团》第167、168页，天津人民出版社1998年版。）然袁世凯希望新军成为其派系，故北洋新军少有知识分子，军官也大多出身北洋学堂。故北洋新军没能成为革命力量。张之洞为了建立御侮自强卫国之师，在编练新军时重视招收知识分子。因此，南方新军成为革命主力。（同书琴：《袁世凯、张之洞与北洋、湖北新军异化比较研究》，《武汉大学学报：人文科学版》 2005年第58卷第5期）

[5] 《牟宗三先生全集》第9卷之《道德的理想主义》，页207。联经，2003年。

[6] 见牟宗三《政道与治道》第七章之第二节。

[7] 《牟宗三先生全集》第10卷，页68。联经，2003年。

[8] 《牟宗三先生全集》第9卷之《道德的理想主义》，页331。联经，2003年。

[9] 《牟宗三先生全集》第9卷之《道德的理想主义》，页331—332。联经，2003年。

[10] 《牟宗三先生全集》第10卷，页193-198。联经，2003年。

[11]  参见[美]Robert W. McChesney《富媒体 穷民主︰不确定时代的传播政治》，北京，新华出版社，2004/01/01

作者惠赐儒家中国网站发表

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