一个文教，多种宗教

作者：秋风

来源：《天府新论》

时间：2014年1月

摘要：儒家不是宗教，而是文教。自儒家诞生以来，中国人的精神生活形态就是“一个文教，多个宗教”，此文教即儒家之教化。儒家在中国人精神生活中占据特殊地位，塑造了一种普遍的共同价值。与此同时，各种神灵信仰和宗教均广泛传播，并深入中国人心灵。它们也在传播儒家价值。中国人的这种精神生活格局是普遍意义的“天下”文明之具体而微的样态。

关键词：儒家，文教，宗教，儒教

儒家、儒家之外的宗教在中国人的日常精神生活各自扮演什么样的角色？在宪法和公共生活层面上，儒家与各种宗教是何种关系？这是理解中国文明、中国人精神生活与中国社会治理秩序的关键。

本文将简单回顾历史指出，自儒家诞生以来，中国人的精神生活形态就是“一个文教，多个宗教”，此文教即儒家之教化。儒家在中国人精神生活中占据特殊地位，但这种特殊地位并未妨碍各宗教之传播。各种神灵信仰和宗教，本土的、外来的，在中国人中间广泛传播，并深入中国人心灵。儒家与之共存，并且，儒家价值经常是借助于这些神灵信仰和宗教传播的。本文还将指出，恰恰是儒家之特殊地位，塑造和维系了各宗教之间宽容的文化与政治环境。

　　孔子之文与教

我把儒家界定为“文教”，文教系与宗教相对而言。儒家是文教之命题，旨在反对儒家是宗教之命题。何以断言儒家是文教，而非宗教？欲回答此问题，需考察儒家之宗旨、儒家存在的社会形态、及其教化民众之渠道。

先考察孔子如何养成弟子，其目的何在。《论语》首章、末章分别为：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”

《论语》首篇《学而篇》实为《论语》全书之内容提要，首章则是孔子对自己一生事业之描述，也是孔子对孔门存在之社会形态的交代。

这两章清楚说明，孔子之事业，也即孔门作为一个社会组织存在的形态就是学，目的在于养成君子。首章劈头一个“学”字，则清楚表明，君子养成之道是“学”。《论语》及儒家早期文献中，“学”字反复出现。“学”对孔子、对儒家、对中国文明，皆具有重大意义。

正是孔子创立了学，而孔子之此一伟大功业，来自于天赋之学的自觉。《为政篇》记载，孔子晚年自述其人生经历：

吾十有五而志于学。

孔子稍一更事，就具有学之自觉。《季氏篇》：

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”

《子罕篇》记子贡评孔子“固天纵之将圣，又多能也”。“天纵”者，生而知之者也。然，孔子生而知之者为何？不是具体的知识，而是学之自觉，知学。因此，自幼，孔子就抓住一切时机向掌握着礼法之人士“学”。对此，《论语》、《左传》、《史记·孔子世家》多有记载。经由学，孔子“多能”。孔子之成圣，完全是通过学。这一点，塑造了儒家之气质。《公冶长篇》夫子自道：

十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也。

孔子极为谦卑，但在一点上，孔子毫不反复明言：自己“好学”，学而不厌。好学是孔子身上最值得重视的品质。

孔子以学成圣，孔子也以己之所学教授弟子，所谓“学而不厌，诲人不倦”，弟子亦从孔子学而成君子。在孔门，没有神秘的启示，儒生之成就就是通过学。学是儒门存在之基本形态，此后一切儒生皆通过学，追求儒家确定之成人目标。

然而，孔子所学者为何？孔子好学“古”，《述而篇》：

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

子曰：“我非生而知之者。好古，敏以求之者也。”

对于“古”，《中庸》有精确诠释：子曰：“文、武之政，布在方策。”又谓：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”。孔子收集、整理尧、舜之法度与文王、武王之典章。孔子收集、整理此后历代先王之简书、故事。《论语·八佾篇》记载：

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”

孔子好学礼。《述而篇》：

子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”

孔子好学乐。

总之，从十五岁始，孔子通过各种途径，学尧舜至周的诗、书、礼、乐，并整理其为经。《史记·孔子世家》云：

孔子之时，周室微而礼、乐废，诗、书缺。

追迹三代之礼，序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事……故书传、礼记自孔氏。

孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”

古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。

礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。

孔子晚年学易，又作《春秋》，孔子也曾学各国史记。最终，孔子将自己所学者删述为六经。这些就构成了文。儒家之为文教之文，第一层含义就是以文字表述之六经。

此文记录华夏之礼乐，呈现治理之道。《八佾篇》：

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

周文就是周之礼乐，六经汇编了古典礼乐。《子罕篇》：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

孔子之所谓“斯文”者，尧舜以降、代代相因而又不断损、益之礼乐，其中有华夏之道。

这就是文之第二层含义：礼乐。礼是习惯性规则。《礼记乐记》：“是故先王之制礼乐，人为之节；衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。”礼乐规范所有人在一切场合之行为，

孔子以文教弟子。《学而篇》：

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”

孔子教导弟子之目标是养成其为君子。虽然，孔子“有教无类”，但跟从孔子学习者，还是需要具有基本的资质。有这些资质，加以学文，则可成为君子。文是一个品质不错的青年成为君子的关键。《述而篇》：

子以四教：文，行，忠，信。

孔子教弟子的首先是文，其它三项由文衍生。《颜渊篇》：

曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

如“有朋自远方来”句所表明，孔门弟子乃是合群而学，友朋共学。孔门合群之纽带就是文，孔子以文吸引四方青年入门同学。文不仅是弟子成为君子的关键，也是孔门合群的关键。孔子以六经之文传授弟子，即为“教”，教育。孔子教弟子、弟子从学，构成了一个联系紧密的团体，所谓“以文会友，以友辅仁”。在这个团体中，孔子因材施教，训练弟子。在教学过程中，师徒“教学相长”。弟子们相互之间也琢磨切磋。这是一个精神性团体。

孔子之教的目的何在？在养成君子。然而，何为君子？君子与小人之别何在？《论语》对此有很多讨论。简而言之，君子区别于小人者，就在于其文，人之文。《雍也篇》：

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

儒家士君子之养成首在博学于文，不学文，无以为君子也。孔子首先教弟子以文，然而，前引“子以四教：文、行、忠、信”表明，孔子所教之文，指向弟子之行。此即论语首章“学而时习之”之义，习就是行，孔子所教之文具有实践的指向，须践行于伦理和政治中。“约之以礼”的“礼”就在文中，循礼而行，则有忠、信之德。这样的德构成人之文。《雍也篇》：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

《颜渊篇》：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”

质者，自然的生命。文者，行为有节文。小人有质而无文。这个文，首先就是呈现于身体之礼仪，以及支持礼仪的内在的德性。弟子通过学习六经之文，得之于心，行之于身，其身体在与人交接、在公共生活中呈现出优美的纹路，这就是德。

此即文之第三层含义：人之文，也即，见之于人的身心之文。《先进篇》列举孔门弟子之品质：

德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。

言语：宰我，子贡。

政事：冉有，季路。

文学：子游，子夏。

德行科之身合乎礼，心顺乎情，而具有优美之文，言语和政事两科之弟子则娴习公共生活之规则与程序，而令公共生活形成健全秩序，亦即文。文学则是文之学，以传承孔子之文为宗旨，由此形成经学，传经之学，够成儒学传承之渊薮。

总结一下，孔子总结古典文明为六经之文，其中有礼乐之文。孔子以六经之文教弟子，弟子博学于文，约之以礼，而塑造身心之文，文质彬彬，则为君子。此人文之养成完全在于学文。孔子之教中没有神灵，也没有启示。弟子之学中不需要信仰，也不需要崇拜。

　　儒家之教

孔子确定儒家存在之社会形态为以文教人。孔子之后，儒家极大地扩大了文与教之范围。

一方面，文的范围扩大。

孔门有“文学”科，传承六经，形成经传系统。到汉代，经师有口说大义，有章句。魏晋以来，在经传之外有疏。生活在不同时代的儒生通过传、注、疏阐释经文，揭示经义。经之文也随之不断扩大：汉代有“五经”，实际上，因经义不同，博士就立十几家。唐宋有“九经”，清代则有“十三经”。宋元以来，还有“四书”系统。这些文在四库目录体系中的经部。

在释经之同时，儒生又依据经义，表达自己对社会治理、君子养成之意见，形成连绵不断的儒学之文。越到后世，比如宋明，这种文越多，其在推明治道、养成君子方面的作用也越大。这些文在四库目录体系中子部之儒学。

宋以后，伴随着社会之平民化与教育之普及，出现了更为通俗的文，也即蒙学教材。明清两代，民间出现劝善书之类的文，专门针对普通庶民，教之以仁义礼智信等儒家价值，文字浅显易懂，便于流布，极大地促进了儒家价值之普及。

另一方面，教的形态趋向多样。

首先是儒生私人讲学，以文教育弟子。孔子开创私学，孔子门人也多私人开门授徒。两千多年间，此一传统持续不断，学有所得之儒者，皆自行开门授徒。从创门立派之大儒，到乡间三家村穷秀才，皆以孔子之文教育后生。

宋代则出现了讲学之新形态--书院。书院仍以大儒为中心组织，但不同于私人讲学处在于，书院是一个组织完整的独立法人，因而可以超越大儒之个体生命，而长期、稳定地存续。书院的出现标志着儒家教育之组织化程度大幅度提升。

更为重要的是，从汉代开始，政府开办学校。汉武帝时代开始，政府为博士设弟子员，由此出现中央政府之学校，太学。文翁担任蜀郡守时兴建石室，地方政府也开始建立学校。此后历朝政府都会投资兴办国家学校体系，上自中央政府，中经郡（州或省、府），下到县。此类学校所教者当然为经文。

政府兴办学校以教育优秀青年，此为汉代以来中国政制中最值得注意的现象，也让中国古代的社会治理模式，在世界各大文明体中独树一帜。

首先需要辨明，此一制度安排不是政教合一。儒家不是宗教。何为宗教？宗教为外来词汇，自引入之始就以基督教为典范，现代中国学界和知识分子始终以基督教为典范定义宗教。依据这样的宗教定义，儒家不是宗教。其中最为重要的理据是，儒家义理体系中没有上帝那样的神。同时，儒家也没有独立的建制化教会组织。儒家是文教，因此，政府虽兴办学校，教授五经之文，却与“政教合一”不相干。

由此，政府的性质发生了重大变化：政府文教化。政府不再只是一架暴力机器。政府当然仍然拥有暴力，但同时，政府也是一个教育机构。由此，政府治理民众的方式发生极大的变化，形成“政教”。

孔子已发明这一治国之大道。孔子认为，治国首当“道之以德，齐之以礼”，为此，治国者负有教民之责任。《子路篇》：子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《尧曰篇》：子曰：“不教而杀谓之虐。”《子路篇》讨论了教民之恰当时机：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

先富之固然重要，然而，亦当后教之。富之是基础，教之才有优良秩序可言。然则，谁来教民？秦制的统治原则是“道之以政，齐之以刑”，全无教化。秦制和现代国家都没有教。民与政府仅仅通过政令和法律发生关系，这通常是一种敌意的关系。

至汉代董仲舒-汉武帝更化，中国政教宪制形成。国家开办学校，旨在养成官员。在国家学校和私学习经之学生，通过察举、科举等考核程序，可进入政府，担任官员，而从儒生成为儒家士大夫。这是此后两千多年中国社会之治理主体，同时承担政与教之责任。

儒家士大夫以所习之六经之文及其中的礼乐、大义治理社会。儒家士大夫治理社会，并不完全依靠暴力，而较为信赖教化。他们相信孔子的话：先“道之以德，齐之以礼”，而后“道之以政，齐之以刑”。汉代以来之中国社会治理模式是综合运用德、礼、政、刑。这方面最为典型者为历代“循吏”。他们治理社会以教为先，“以刑弼教”。因此，汉代以来的社会治理模式实为“政教”：以政兴教，以教为政。在此政教宪制中，官员不仅是运用权力的政府官员，也是施行教化的师儒。他们不仅在统治，也在教化。当然，此处，他们教化的对象是民众。政教是中国之教的骨干。

那些未能担任官员的儒生也在文化、社会领域中教化民众。儒生进入政府担任官员的制度安排，决定了中国文化的一大特点：教育机会之平等，及相应地，教育之高度普及。尤其是唐宋以后，中国教育大幅度普及。接受教育者，也即儒生数量增加，并分布于社会各个角落。

最为普通、甚至潦倒的儒生，在基层社会广泛设立教育机构，比如明清时代之私塾。他们完全谈不上思想的传承，遑论创造，对儒家之学，他们通常也是一知半解。但是，他们恰恰是儒家式社会秩序的主要塑造者：他们对殷实、甚至普通人家弟子进行教育，教人识文断字，同时教化以儒家价值。他们让儒家价值渗入社会各个阶层、群体。这些儒生还通过通俗性语言文字媒体，比如小说、戏曲等，对普通民众进行儒家价值之教化。

至于更为重要的儒者，则运用自己的知识和社会政治权威，在基层社会创立各种制度，以为教化民众之设施。比如，宋儒确立祠堂制，此为宋明清以前年中最为重要的民众教化制度。儒家士君子建立、基层绅士维护各种自治性社会组织，比如义庄、善会、善堂。这些自治组织把普通民众置于宗教、文化、社会公共生活等过程中，从而化成人心，造就美俗。

总之，儒家在中国社会构建了一个多层次、全覆盖的教化网络。儒家士大夫之权威来自其所掌握的文，及在接受文的教育过程中养成之德；回头，他们运用自己掌握的权力或权威，通过政、教等各个渠道，在社会各个层面施行教化，将儒家之礼文教给民众。儒家之本在学，儒家发挥作用之渠道是教，狭义的教，以及政中之教。

中国社会就会因此而形成秩序的，这就文之第四层含义：共同体之文，也即，中国这个文明与政治共同体透过儒家之教而在人际之间形成稳定的健全关系，在此关系中，人们大体上获得身心安宁。这就是文明。

总结上面两节：从孔子开始，儒家的存在及其发挥社会作用的形态是文教。儒家士大夫以文相会，以友辅仁，习得礼乐之文，从而于自己身心养成人文。士大夫进而借助政府和社会领域之各种制度，教化民众，而形成秩序之文。这就是文明状态。儒家追求优良治理之努力始于文，立于教，又成以文。

文之教是儒家存在并非发挥社会功用之基本形态。在这里，看不到神，看不到启示。古人虽称儒家为儒教，尤其从南北朝时代，有儒、释、道“三教”之说，但此教不是宗教，只是教化。所有关于儒家、儒教是宗教的论说皆为牵强附会，而不能成立。儒家、儒教是就是文教。从董仲舒-汉武帝更化以来，这样的文教就在中国人的精神生活中占据支配性地位。

      一个文教，多种宗教

儒家是文教而非宗教，这并不意味着中国没有宗教，也不意味着儒生没有宗教生活。中国人精神生活之基本格局是，儒家作为文教发挥主导作用，但同时，人们还信奉多种宗教。

放眼历史、现实，在儒家文教体系之外，中国始终存在着丰富的宗教传统。比如，在孔子始创儒家之前，华夏族群就已有有源远流长的多元神灵崇拜体系，比如，祖先崇拜，各种各样的神灵崇拜。这些崇拜皆有完整的宗教制度，比如明确的神灵，确定的祭祀仪式。这些宗教中的很多延续至今。

同时，中国也形成了比较高级而完备的宗教：首先，汉末形成道教。大约同时，佛教传入中国，并广泛传播，为中国人广泛信奉。唐代、元代、明代、十九世纪中期以后，基督教四次传入中国，尤其是后两次传入规模大，且一直延续至今。同时，民间社会自创一些宗教，甚至建立建制化教会，比如唐代产生、并一直贯穿宋、元、明、清历朝的白莲教，它在某些地区、某些人群中传播极广，且影响深远。

儒生之外的普通中国民众普遍崇拜一种甚至多种神灵，并成为某种系统的宗教之信徒。特别值得注意的就是，在中国，一个人可以同时信奉多个宗教：中国人通常信奉祖先崇拜，而同时，他信奉本地的一些神灵，又完全可以是佛教徒。这些信仰、宗教之间并不会在信奉者心灵中引起紧张或冲突，也并不为信仰、宗教所禁止。

更为重要的事实是，儒生也普遍崇奉多种民间神灵，同时信奉社会上流行的宗教。对于儒生与宗教的关系，须略作辨析。《论语·述而篇》记载，

子不语怪、力、乱、神。

又《论语·先进篇》：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”

很多论者据此断言，孔子不信鬼神或者认为鬼神无足轻重。这样的解读似不准确。子路问孔子，如何事鬼神。这表明，孔子及其弟子都相信存在鬼神。《八佾篇》记：“祭如在，祭神如神在”。此所谓在的意思是在场，而非存在。孔子及其弟子自然而普遍地接受华夏多元神灵崇拜体系。

然而，孔子对神灵的态度又不同于普通人。孔子信神，而不轻言神。孔子对神灵的态度，就是敬而祭祀。《论语·雍也篇》：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

孔子的话清楚地表明，孔子并非不信神灵，只是不愿轻易对人谈论神灵，也即，不愿滥用理性，对神的存在、神的世界进行探究、思考。这样的探究极易导致虚无主义。对于鬼神，孔子只是敬、祷、祭而已。此处之“远”，不是疏远的意思，而是保持距离。它的反义词是近，《论语·阳货篇》：子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”神与人本来距离遥远，人在大地上，神高高在上。人若以为神人距离很近，则必流于亵玩，而对神不逊、不敬。只有意识到神、人之远，人才能敬神。在孔子看来，这是真正的智慧。

据此而言，荀子经常被人引用的一段论述不足为凭：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。

这并不是孔子的理念。在儒家思想传统中，荀子具有较为强烈的世俗化倾向，他否认天的绝对存在意义，将天自然化。因此，荀子是个物质主义者，他心目中的世界就是物质。于是，君子祭祀天地日月鬼神，并非因为敬，而是统治愚民之技巧而已。由这样的物质主义自然通往其人性恶理念和制度迷信。

但荀子影响不大，主流儒生群体普遍具有神灵、宗教信仰。这些儒生虔诚地祭祀各种神灵。即如卜筮，大儒如朱子，也常于公私生活中用之。尤其重要的是，魏晋以降，儒生多数信奉高级宗教：或者信奉道教，比如，北朝崔浩即崇奉道教。更多儒生则信仰佛教，南北朝以来，即如此。宋明几乎所有大儒都有出入佛老之深刻生命经历，有些人最终归宗于儒家，但仍深受其影响，有些人则终生心在佛门。

当然，历史上，不少儒者奋力辟佛。但总体上，儒家高度肯定华夏固有之各种神灵崇拜，同时也并不严格禁止儒生信奉佛教之泪的宗教。这是一个非常重要的事实。原因何在？也许恰恰因为，儒家虽有宗教性，但不是宗教。而人皆有宗教生活之需求，以安顿身心，而儒家并不满足人的这种需求。

这里就涉及关于儒家定性的重大问题。晚近儒家学者多数承认，儒家义理内在地具有宗教性，其核心是天道信仰。《论语》文本清楚表明，孔子信天。《中庸》则是儒家文献中，最具有宗教性的了，劈头提出一个决定性命题：“天命之谓性”。孟子据此提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”通过自我内在之“存”和“养”，人可实现生命之自我超越，“致中和，天地位焉，万物育焉”。

然而，儒家所信奉之天道信仰极为高明：这种信仰没有人格化形象，没有福报，甚至没有崇拜仪式，而完全依靠孟子所说之人的内在的“思”之能力。只有思的能力极为强大之大儒、通儒，可以借儒家之极高明而道中庸之学安顿身心。普通儒生通常做不到这一点。

但这些儒生当然有宗教性生活之需求。在因此，儒家允许普通儒生借助神灵崇拜、甚至佛教等高级宗教，安顿身心。他们研习五经或者四书，也完全按照儒家之理念修身、齐家、治国、平天下。但他们也普遍信奉佛教等系统宗教，更不要说普遍信奉祖先崇拜与地方神灵崇拜。

这样，自汉代中期完整的儒家文教体系建立后，中国人，包括儒生，精神生活之基本格局是“一个文教，多种宗教”。儒家虽然通过政教广泛渗透于社会各角落，塑造各种制度，支配人的生命、生活，但各种宗教也在广泛传播，影响人的精神生活、甚至社会关系。这一格局在人类文明之图谱中是相当独特的。

之所以存在这种独特格局，理由恐怕只有一个：儒家虽具有宗教性，但并不是自成体系的宗教，远没有宗教之完整形态，也不是以宗教比如说建制化教会的方式，发挥作用于儒生和普通民众。儒家是文教，因而，与民间神灵崇拜和高级宗教是两种不同性质的精神之物。在中国社会治理的整体框架中，它们处在不同层次。不同质，不同层次，也就不会产生直接对撞，没有你之所得就是我之所失的的关系。既然如此，在国家精神生活中居于主流地位的儒家对各种宗教并不决然排斥，宗教对儒家也并无明确而持续的敌意。双方反而可以调适，从而长期处于一个文教、多个宗教的平衡格局中。

当然，在这种格局中，儒家是宗教之间并非两不相干。两者毕竟在关乎人心，关乎人的生命之圆满与生活之幸福，因而存在交集。两者相互作用，催生了一些独特而重大的宗教与文化现象。

　　文教与宗教之间

儒家作为占据主导地位的国家文教体系，必与宗教发生深刻的关系，其中存在某种冲突。

历史上，儒家士大夫为官，经常取消一些民间宗教之“淫祠”。当然，更持久、也更为重要的冲突发生在儒家与佛教之间。佛教在中国较大规模地传播过程中，双方就冲突不断。然而，比较一下道教与佛教间的冲突，就会发现，儒家与佛教间的冲突，要平和得多。

历史上，北魏太武帝、周武帝、唐武宗灭佛等“三武灭佛”事件，国家权力大规模迫害佛教。这是十分严重的宗教迫害。但略加考察即可发现，三武灭佛背后的推动者是道教教士。双方发生如此激烈的冲突，原因不难理解：两者都是较为完备的宗教，都具有宗教特有的信仰之排他性。因此，一个宗教不可能允许其信徒同时信奉另一个宗教，而双方都在争夺皇帝。这样，两者间的冲突必然表现为直接的排斥。一旦国家权力涉入，则呈现为宗教迫害。

相反，儒家与佛教的冲突，与神灵无关。儒家士大夫通常从社会治理的角度批评佛教，比如，批评沙门不敬王者，信众不拜父母的教义损害优良社会秩序。士大夫也经常抨击僧侣、寺庙消耗资源，损害财政。同时，儒家士大夫对佛教的反对，通常仅止于著文批评，或上书皇帝要求改变相关教义，控制僧侣规模、寺庙数量等，而并没有要求全盘禁毁佛教。

提出这些批评时，儒家士大夫引入了“夷夏之辩”的命题，似乎带有种族色彩。然而，同样是受文教理念影响，“夷夏之辩”之论说是文化中心的，因此，面对外夷之教，儒家士大夫通常也并不会要求全面禁毁佛教。士大夫不过以此要求皇帝或者士大夫放弃信仰佛教，或者要求佛教徒放弃一些不恰当的教义。

最为有趣的是，儒家士大夫抨击佛教之行为通常是个体的、零星的。最常见的情形是，辟佛总会引来护佛者，总会有信奉佛教之儒家士大夫甚至皇帝，起而与辟佛的士大夫论辩。于是，辟佛主张常不了了之。韩愈甚至因为辟佛而被贬。

总体而言，儒家士大夫反对其他宗教的活动，总是零散的，这是由儒家之文教性质决定的。借助其文，儒生进入政府，获得了权力。但也恰恰因此，儒生被分散。儒家士大夫并未自成一建制化教会。因此，儒家士大夫群体固然具有相对一致的价值、观念和知识，但他们中间并没有共同意见之形成机制，甚至很难说存在领袖。有些儒者受人尊敬，但其意见对他人并无约束力。对于佛教，士大夫群体并无一个集体意见，而只有零散的、相互冲突的个人意见。

相反，佛教或道教则有严密的建制化教会组织，故而能够在其信众中形成共同意见，其领袖也可以此共同意见约束其成员，并有组织地实施这一共同意见。这样，在皇帝面前展开的意见的抗衡中，道教或者佛教经常可以持续地坚持一种意见，儒家士大夫的意见却比较多样，经常处在下风。

由此，在国家精神生活的场域中，儒家因为是文教，故无所不在；但是，其力量却是分散的。反过来，道教、佛教等宗教表达意见的力量较为集中；但因此，其发挥影响的空间相当有限，它只能说服自己的信众，自己信众之外的其他宗教信众则明确地反对它。正是两者的不同性质让儒家与各种宗教保持平衡，得以共存。

在共存基础上，儒家对宗教产生重大影响，促使其调整教义，以缓和其与儒家义理之间最为直接的紧张。这是文教与宗教关系的另一维度，由此促成中国文明史上十分引人注目的现象：宗教之儒家化。

讨论宗教的儒家化之前，先讨论儒家出现之前的“神道设教”现象。此词出现在《周易》“观”卦：

《彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”

《大象》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”

这里两个“教”字似乎都有今人所云“宗教”之义。《彖辞》云圣人设天之神道为教，使天下敬顺天道。由此形成中国源远流长的天道信仰，并有后世帝王专享的祭天之礼。

《大象》所云“省方观民”者，谓王者巡省四方之民的习俗，而神灵信仰、崇拜为民俗之大者，故先王设之以为教，以教化万民。由此形成《国语·鲁语上》记春秋后期鲁大夫展禽所说之“祀典”制度：

夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典……夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典……加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲、令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州、名山、川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。

具有崇高道德和政治权威的先王把自发形成的、民间的神灵信仰纳入国家看护之下，灌注以正统价值，厘定其祭祀仪节。由此即可列入国家祀典，成为合法的宗教。列入祀典的崇祀对象十分广泛，从天地、三辰，名山、大川，到前哲、令德，当然还有各家之祖先。《礼记》，尤其是其中的《祭法》等篇，较为详尽地记载了三代之祀典。这就是“神道设教”，实际上是神灵崇拜之规范化。经由这样的规范化，复杂而多样的神灵崇拜可以更为有效地发挥教化作用。

三代形成之种种神灵崇拜，以各种形态延续，有的甚至到今日。后世民众又不断地加入新的神灵崇拜，有的是地方性的，有的是全国性的。儒家士大夫群体承担了神道设教之责任，对随时出现的各种民间信仰予以规范化。这一神道设教过程具有清晰的价值取向，简而言之，就是各种神灵崇拜之儒家化。

作为文教的儒家无处不在，尤其是儒家士大夫是社会治理之主体。但是，儒家不是宗教，儒家无意取消各种神灵崇拜，也无意禁毁道教、佛教，并不与宗教采取对抗态度。但因为儒家是文教，追求优良治理秩序，而神灵崇拜、宗教可以深刻地影响人心进而影响社会秩序，所以，儒家也不可能不对其施加压力。儒家确实可以通过各种方式，给各种神灵崇拜、给道教、佛教施加较大的社会与政治压力。在此弥散而持续的压力下，神灵崇拜体系和宗教渐进地改造，儒家价值灌注于其中，这就是宗教之儒家化。

中国过去两千年间广泛传播之各种神灵崇拜和宗教，均经历过儒家化过程。最著名的例子是佛教之中国化。形成于印度、经中亚传入之佛教，其教义与中国人传统的宇宙观、生命观、价值观之间有极大差异。佛教传入汉地后，与中国固有之道教、儒家难免冲突。这种冲突迫使佛教进行调整，而有中国化过程。中国化其实就是儒家化，也即儒家价值进入佛教体系中，且越来越明显，从而形成中国佛教，以禅宗为代表。

佛教中国化、也即儒家化发生于隋唐，这个时期正是中国佛教史上思想、教义、仪轨等各领域最具创造力的时期，高僧大德辈出，教理新义迭现，宗派竞立。经由这轮努力，佛教与儒家之间的明显冲突被消解。二十世纪的“人间佛教”，则达到儒家化之极致。

也正是在此基础上，宋代开始，佛教界、儒家、乃至皇帝都纷纷提出儒教、释教、再加上道教之三教互补之观念。这是世上独一无二的文化政治现象。之所以发生这种现象，原因在于，儒家是文教，因而多种多样的宗教均可儒家化。由此儒家化，各种宗教柔化了其教义中较极端的部分。由此，宗教固有之排他倾向弱化。经过共同的儒家化调适，在中国之多种多样的宗教有了相当的交集，关于人际秩序的基本倾向，形成相同或相近的义理。这样，至少在社会治理层面上，在政治功能层面上，各种宗教可以大体上相安无事，形成宗教共存的宽容格局。

因此，在中国历史，可以观察到这样一个趋势：当儒家占据主导地位的时代，通常形成多种宗教之间的宽容。在儒家的文教、政治地位遭到侵蚀的时代，则极易出现不同宗教之间的冲突，比如中古时代的灭佛事件，恰恰因为儒家式微，道教借助权力与佛教争夺精神统治权。儒家若享有较高地位，则可以柔化各种宗教，减少其相互冲突的可能。

各种宗教之所以儒家化，也完全是因为，儒家本身不是宗教，而是文教。因为儒家本身不是宗教，并没有排他性的神，更多关心的是人际秩序，所以，诸种宗教才对儒家没有戒心，接纳儒家价值。我们完全不能设想道教的佛教化，或者佛教的基督教化。

经过儒家化之后，各种宗教也在很大程度上成为传播儒家价值的载体。在中国，唐宋以来各种宗教传播的教义，尤其是关于人际关系、社会治理的义理，大体相同。也就是说，各种宗教基本上在教化其信众以儒家守护之中国价值。比如，当代佛教基本上是以佛教仪节传播儒家价值，包括孝。

这是“一个文教、多种宗教”格局的另一面：多种宗教通过不同方式发挥着类似的教化功能，也即在协助文教发挥作用。甚至可以说，在基层社会，儒家首先存在于儒家化的多种宗教中。

成为儒生是具有相当难度的事情，至少需要接受相当程度的教育。虽然文教传统让中国的教育普及率相当高，但儒家之文的难度注定了，儒生在总人口中所占的比例是相当之低的。即便有能力接受文教之儒生，对儒家义理之精微处，也未必有深入理解。至于不识字的普通百姓，因为无力习文，自然难以接受儒家义理。总之，仅仅通过儒家自身之文教实施教化，其范围是极为有限的，完全无法塑造儒家式社会秩序。

在这一点上，儒家完全不同于宗教。各种宗教都面向普通民众，且因其诉诸神灵，普通民众可以非常轻易地信仰、接受。儒家之文教性质则决定了，儒家具有高度精英主义性质，普通民众难以理解儒家义理。

正因为此，儒家发展出了文教之外的教化渠道。儒家士大夫构建的教化制度中，最为重要的就是神道设教，借助多种既有神灵崇拜和宗教，教化儒家价值。大量基层儒生同样是通过这些神灵崇拜和宗教，理解、信服儒家价值的。

因此可以说，基层民众，包括基层儒生，其文化身份，首先是某种宗教的信徒，比如祖先崇拜者，民间神灵崇拜者，或者佛教徒。但是，这些神灵崇拜体系和宗教已经儒家化。因此，民众经由这些神灵崇拜体系和宗教，完全可以接受并理解儒家价值。

结语

中国文化呈现出一幅令人迷惑的复杂图景：儒家是一套无所不在的文教，两千多年来，深刻影响每个中国人。透过文教体系之广泛渗透，中国人具有共同的价值和心智。今天，在最普通、在最遥远地方的中国人身上，也可清晰辨认一组特定的信念和行为模式，它就是儒家的。

但是，儒家没有消灭消灭多样的价值、信仰与宗教，而是涵容多元宗教。在奉持儒家价值的通识，中国人普遍地信奉各种神灵、宗教。并且，普通中国人经常是借由这些神灵、宗教而接受、信服儒家价值的。也就是说，多种宗教反而成为儒家价值之传承载体。由此，在其他文明中可能处于对立状态的多种宗教，在中国得以和平地并存、互补。宗教宽容在中国是一个已存在数千年的事实。

“一个文教、多个宗教”的国民精神生活格局，大约是人类文明史上独一无二的。中国文明之可大、可久，秘密即在居于教化主导地位的儒家之文教的品质。放宽视野，中国的这种价值、宗教多元并存格局，实昭示了一个普遍主义的天下文明样态。

本文只是初步揭示这一独一无二的事实，而深入地研究、理解这一事实，探究这一事实内在的机理和制度逻辑，对于当代中国人精神生活秩序之重建，对于全球宗教与文明和而不同格局之构造，均具有重大的理论和现实意义。

责任编辑：泗榕