评唐文明教授新著《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》

作者：廖晓炜（华中科技大学哲学系讲师）

来源：《汉语基督教学术论评》第十五期（2013年6月）

时间：2014年5月6日

牟宗三（1909-1995）的哲学思想作为当代新儒家（Contemporary Neo-Confucianism）最重要的理论成果，对于从事中国哲学、跨文化哲学乃至西方哲学的研究者来说，具有广泛而持久的吸引力。就大陆学界而言，以牟宗三为题的学术论著持续不断地出版，且有数量不少的博士研究生以牟宗三哲学为选题撰写博士论文。但整体上来说，如何摆脱述评式的研究思路，对牟宗三哲学作更具理论深度的省察，则是当前大陆学界亟待突破的一项课题。唐文明教授新近出版的《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》一书，以现代性问题为中心，对牟宗三哲学给出了整体性的、颇具理论深度的批判性考察，是近年来大陆学界研究牟宗三哲学颇为难得的一部著作。

细读全书我们不难体会唐著书名的深意：牟宗三根本上违背了传统儒学的本旨，牟氏透过康德（Immanuel Kant，1724-1804）诠释传统儒学的同时，不自觉地将儒学引向现代虚无主义的深渊，根本上来说，牟氏的儒学诠释乃是对传统儒学的「隐秘的颠覆」。唐氏的目的，则在于「以一个更具保守主义特征的批判性立场」来审视牟宗三哲学，并揭示传统儒学足以抵抗现代虚无主义的深层理论旨趣。且不论唐氏对牟宗三的评判是否中肯，他所选择的视角足以引起当代学者充分的兴趣和注意。近代以来，源自西方的现代性观念程度不同地影响了中国学人对自身文化传统的认识。以现代性为参照审视、诠释自身文化传统的同时，如何免除参照系的干扰而遮蔽自身文化传统中更具理论意义的思想资源，乃是吾人考察二十世纪中国众多学人的思想时，无法回避的一项课题。不过，唐氏对相关问题的处理，也存在不少值得商榷的地方，本文即尝试就其中较为重要者略作讨论，以向唐先生请教。

就孟子哲学的诠释来看。唐氏认为牟宗三对儒学的颠覆首先体现为对孟子性善论的道德主义或虚无主义诠释。依唐氏之见，牟氏「心性合一」或「即心言性」的诠释模型乃是通过将性体滑转为心体进而将心体等同于道德主体而完成的。（页44-45）这一为学界所熟知且认同的观点，在唐氏看来是彻底虚无主义的，因为作为道德主体的心的凸显使得更具超越性的源自「天命」的「性」被废黜了。对于心性之间的关联，唐氏有其独到的看法：「没有对天之正命的真正领会，没有对美善人性的真正领会，就不可能有真正的羞恶、恭敬、是非之心」。（页61）但这似乎与孟子「尽其心者，知其性也」的思路正好相反。唐氏之所以要对孟子作出全新的诠释，目的自然是爲了对抗牟宗三等「虚无主义的」孟学诠释。其思考的逻辑在于：只有努力突出天或天命的超越性，并极力拉大源自天命的性与作为主体性的心之间的距离，才可以避免因心或道德主体的「僭越」而消解儒家的超越面或宗教性的理论危险，如此方可对抗现代虚无主义。唐氏的诠释表面看来似乎言之成理，但其将心仅仅理解为「领会」或「认知」天命、人性之形而下的心，是否符合孟子之「本意」，则不能不存在重大的疑问。

正因为唐氏对孟子哲学的「去心学化」的诠释，「心」在孟子哲学中的地位似乎不再像我们想象的那么重要了：「在对『仁』的理解中，『彝伦攸叙』显然比『恻隐之心』更为根本」。（页156）可是在孟子哲学中，不只有「恻隐之心，仁之端也」的说法甚至有将恻隐之心与仁直接等同的讲法：「恻隐之心，仁也」，唐氏过分抬高伦常关系在孟子道德哲学中的地位，以反对惯常的对孟子的心学化的诠释，显然需要更多文本诠释上的支撑，否则很难真正令人信服。顺此而来的另一项质疑则是，牟宗三将心或良知抬到天理的高度，乃是一种不折不扣的「僭越」，因为形而下的心只可能领会形而上的、超越的天命、天理，心本身决不可上升到超越的位置。唐氏彻底斩断心与超越之间的内在关联，保证超越面的纯粹性，使其完全不受主体性的污染，这一思路无疑是受现代西方哲学如美德伦理学、尼采哲学等的影响的结果。上述诠释所展示的恰恰是持「即内在即超越」之立场的牟宗三所反对的基督教式的内在与超越割裂为二的思想形态。如果回到中国哲学思想史自身，我们不难发现，唐氏对孟子心性论的诠释显然更接近朱熹（1130-1200）而非陆象山（1139-1193）和王阳明（1472-1528），唐氏对牟宗三的批评似乎可以理解为一种现代版的「朱陆之争」。有意思的是，如果唐氏的孟子诠释能够成立的话，那么牟宗三以孟子心学为标准，对朱子所作的「别子为宗」的判定也就无法成立了，毋宁说，朱子才真正是孔孟儒学的正宗。从这一意义上来讲，唐氏所要「颠覆」的似乎就不只是牟宗三等现代学者对儒学的「道德主义」诠释，也是宋明儒学中心学一系的孟学诠释，唐氏的这一诠释要能成立，其所面对的理论困难也就可想而知了。

对孟子哲学中「心」的「去形上学化」诠释，乃是唐氏立论的根基。由此，一方面可以对牟宗三偏重「心」或道德主体的儒学诠释作虚无主义的判定，并将其以心与超越加以等同的做法判定为「良知的僭越」；另一方面，更为唐氏「尊性（天）抑心」的儒学诠释奠立基础。但我们不能不质疑的是，唐氏似乎错误地将儒学中通于超越面之天道的「心」与当代西方思想界所抵斥的「主体性」观念简单地加以等同。

当然唐氏的目的似乎不只是「颠覆」牟宗三对儒学的诠释，同时亦希望寻得一种更贴合儒学之本旨又能抗拒现代虚无主义的诠释进路。依唐氏之见，儒学根本不同于以主体性哲学为中心的康德式的律则伦理学，其在理论形态上更近于美德伦理学。由于唐氏对儒学的正面诠释尚未全面展开，我们暂不就其具体观点加以讨论，而试图从方法论的角度略作说明。

对于牟宗三而言，其研究儒学的重点显然不是将儒学改造为「中国版」的康德哲学，而是基于宋明儒学「天道性命相贯通」的基本睿识，透过与康德哲学的对话，以彰显儒学的特色或其优胜处，进而达到会通中西的目的。然而，唐氏则似乎是试图以源自西方的某种形态的美德伦理学来重构传统儒学。问题是，这一诠释的合法性如何说明。同样是以美德伦理学为思想背景来研究儒学的西方学者Bryan W. Van Norden（万百安），在面对相关方法论问题时认为，他所能肯定的只是以某种特定的哲学观点来审视儒学，可以让我们有不少思想上的收获，但这并不排除可以由其它的哲学视角甚至其它学科的视角来考察儒学。[1]然而在唐氏的理解中，似乎美德伦理学才是诠释儒学的唯一合法的进路。这一方法论上的「独断」态度，不能不让我们质疑唐氏对儒学所作的相关诠释。

在牟宗三历史哲学的问题上，唐氏的相关讨论虽然较学界对相关议题的常见讨论要深入得多，不过唐氏在此处所透露出的思想立场却值得我们细加反思。唐氏质疑牟宗三将源自西方的自由、民主等观念移植或嫁接到儒学中来，不只偏离了儒教的传统，如果由此落实到政治制度的安排上来，「必然会将思想之路引向歧途」。（页305）与以往的研究有所不同，唐氏的质疑不是牟宗三所谓的儒家的内圣能否开出新外王的问题，而是将某种异质文化的成果移植到本文化中来的想法本身就存在重大的问题。细心的读者似乎不难嗅出唐氏的论述中所透露出的某种「太过保守」的思想味道，其对源自西方的民主制度不只表现得十分的谨慎小心，并且似乎充满了「敌意」。如果联想到中国目前的政治现状，唐氏的政治思考是否合乎时宜，不能不令人怀疑，对于民主的批判乃至否定似乎并非当前中国思想界的首要议题。

最后，我们可以从一方法论的视角对唐文明教授与牟宗三之间的分歧作一整体性的讨论。牟宗三对待儒家传统的态度，有其保守的一面也有其开放性的一面，牟氏的努力实在是希望在传统与现代之间展开一种双向的批判。换言之，传统首先要经过现代，亦即所谓传统的现代化，然后再回过头来批评现代。就儒学研究而言，必须有「去脉络化」和「再脉络化」这两个步骤。然而，唐氏似乎试图以传统来直接对抗现代，其相关论述带有很浓的「原教旨主义」的味道。如何保证传统的纯正性自然也就成为唐氏必须首先面对的一个问题。儒学的研究，对于唐氏而言也就只能是特殊性的或脉络化的。如此一来，所谓「跨文化哲学」的研究似乎根本不可能。如果我们借用劳思光（1927-2012）的一个区分来看的话，唐氏的进路是China against the world，而非China in the world，这不只使得我们无法正视中国哲学或儒学自身所可能存在的缺陷，也使得中国哲学作为一种普遍化的论述成为不可能。

当然，尽管我们可以从诸多方面对唐著作种种的反省甚至是批评，然而唐着所提出的问题以及他的相关思考，却是值得学界不断反思的。

注释：

[1] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge University Press, 2007, pp.1-9.

附：

答廖晓炜博士

作者：唐文明

来源：新浪博客

时间：2014年5月6日 

晓炜兄：

你好！

首先非常感谢你为拙著撰写书评！拜读之后，感觉写得很有特色，在很多方面你都理解到了我的基本倾向。如果我要简单说明一下的话，1. 关于心的去形而上学化，我当时的理解的确有你说的倾向，而且表述算不上很能传达我的意思，如果要我现在说的话，我仍然是站在朱子的立场上，但我会将阳明作为朱子学完成的一个环节来看待。换句话说，性属灵（所谓性灵），心也属灵（所谓心灵），所以心的去形而上学化肯定是不对的，但是这并不意味着我走向了阳明学立场，因为性仍是根本，性的地位要比心高一些。我在《隐秘的颠覆》中的批评主要是说，牟宗三的心性论实际上是将性去掉变成了心，而又将心变成了“恻隐”之情，或者说，宋明儒所重视的理被废黜了（无论是“性即理”还是“心即理”都以“天理”为旨归）。2. 关于美德伦理学的方法论，如果我要澄清一下的话，我会说，我只是认为在伦理学的层面，美德伦理学的进路更适合解释儒家伦理思想而不是康德式的义务论。这个问题过去也有几位学界朋友提出过，但我自己觉得如果对伦理学把握深一些的话，会意识到我说得这个问题是有道理的。其实你看一下，现在西方做儒家思想研究的，特别是伦理学方面的，基本上都是美德伦理学的进路。3. 关于历史哲学和政治哲学，希望你认真对待，特别是黑格尔对“自由”思想与基督新教的勾联，在这个意义上，儒耶之别促使我不可能同意在政治上采取一种自由主义的立场。当然，对黑格尔的理解也有很好的批评，比如勒维纳斯，但那是指向犹太-基督教传统的了。

另外，我写作《隐秘的颠覆》时最后完成的那部分实际上是其中的第三篇，关系到形而上学的一系列核心问题，特别是关于自然目的论问题，而这些问题与伦理的问题和历史哲学的问题都有很大关系，而在这些方面我对康德也有一些肯定，或许要将这几个部分联系起来有些问题会更清楚，也请你留意。

唐文明

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