儒教憲政與歷史合法性
——“議會三院制”中的“國體院”、“太學”監國與君主制
作者：蔣慶
原载：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。
来源：作者惠赐《儒家邮报》发表

（西曆2002年仲秋，余與貴州大學中國文化書院張新民先生晤于龍場“陽明精舍”，盤桓數日，所談甚廣，主要涉及“王道政治”、“儒教憲政”以及“議會三院制”中的“國體院”、“太學”監國與君主制諸問題。今將余所談內容抽出修改潤色，集為一文，刊行於世。文稿由貴州大學張明據錄音整理，特此致謝。己丑冬至後數日（2009年12月28日）蔣慶謹識。）

聽了張先生對“王道政治”的闡述我很受啟發，但在“王道政治”問題上，我切入的角度與張先生切入的角度有所不同：張先生主要是從歷史經驗的角度切入，我則主要是從“政治合法性”的制度建構角度切入。在我看來，儒家的理想是“王道政治”，而“王道政治”具有“三重合法性”，即具有“天道性理的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”。“三重合法性”的思想不是我發明出來的，而是儒家“王道政治”的義理本身就有的，我只是為使現代人知曉，而因應時代不得已用政治學術語來重新加以解釋而已。在今天全面復興中國文化的背景下，我們不僅有必要重新闡釋儒學的“王官學”義理系統（“王道政治三重合法性”就是儒學的“王官學”義理系統），更有必要將這一“王官學”的義理系統落實到當今現實的政治制度層面，建構具有中國歷史文化特色的中國式的憲政制度，即通過現代憲政最核心的制度安排——議會制度-——來體現儒家所提出的政治合法性。

在議會制度上，我主張建立三院制架構，現在西方議會制度多是兩院制架構，如參眾兩院或上下兩院。兩院制按我所說的“王道政治”的合法性義理來看，其實只是一院制，即兩院代表的合法性都是一樣的，即都是代表“人心民意合法性”，故在合法性意義上實是一院的制度架構。如在美國兩院制的架構中，參、眾兩院代表的都是民意，即不管是全國的民意還是全州的民意都是民意，並無實質區別。所以，這種兩院制議會缺少“天道性理合法性”的制度性建構，更沒有體現“歷史文化合法性”的制度性安排；也就是說，在西方的兩院制中，沒有專門的制度性架構即議會中的某一院來代表“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”。在這裏我所說的不是議員辯論的具體內容，議員雖然代表民意，但議員在議會中就某一事項發言辯論時，他當然可以根據自己的宗教信仰、道德良知與歷史觀念對具體的政治事務與法律議案發表自己的看法，這些看法中當然也會涉及到天道性理與歷史文化。但這只是議員的個人行為，而不是議會的制度建構。

在這裏，我所說的是代表天道性理與歷史文化的議會內部的客觀制度建構，這一建構以獨立的制度安排來使某一特定的制度即議會中的某一院代表天道性理或歷史文化，這樣，就能使議會中的不同的組成部門即不同的院具有獨特的制度性力量與功能，從而使“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”在政治上的落實獲得憲政制度的強有力的法律保障（因為憲政制度就是一種強有力的法律保障制度），而不是偶然地依賴於議員發言時的個人良知與個人素質。遺憾的是，西方的議會制度以整個制度來代表“人心民意合法性”，不能在議會中設計出獨特有別的制度來代表“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”，因而使許多超越神聖的價值或歷史文化的價值難以依靠制度性的力量成為法律。

我們可以簡單舉一例來說明此一問題。如對全球變暖的生態危機問題，議員固然可以根據自己的宗教信仰與道德良知反對大工業企業對二氧化碳的超額排放或反對民眾過度的奢侈消費欲求，但這種反對缺乏力量，很難帶來實際成效，因為這只是議員個人的要求，不是制度的要求，要實現個人的要求偶然性非常大難度也非常大，而要實現制度的要求因有制度的強制力支持與規範的客觀性保障相對容易得多。是故，若反對大工業企業對二氧化碳的超額排放或反對民眾過度的奢侈消費欲求不是某一議員的個人要求，而是議會中某一客觀制度架構的要求，比如是代表“天道性理合法性”的“通儒院”作為議會中一院的制度性要求，這一要求就會獲得憲政制度的強制力支持與規範的客觀性保障，容易帶來實際的成效，即容易使議會通過避免导致全球變暖的法案，使生態價值上升為國家法律而強制國民一體遵行，從而實現對自然生態的保護。

複次，我們知道，近代以來西方民主政治的核心理念是“主權在民”，“主權在民”的具體落實就是建立在“人民同意”基礎上的議會制度，所以議會的權力很大，有人把民主政治乾脆概括為“議會主權政治”。我所設想的儒教議會制度或者說中國式議會制度與西方的議會制度不同，西方的議會制度是代表“民意一重合法性”的議會制度，而我所構想的中國式的議會制度則是通過“議會三院制”的制度安排分別代表“天地人三重合法性”的議會制度。具體地說，通儒院代表“天道性理合法性”，國體院代表“歷史文化合法性”，庶民院代表“人心民意合法性”。

對庶民院與通儒院的制度安排批評者的意見較少。庶民院如何安排？西方民主制度的具體實踐已經大致解決了，政黨政治、普選制度這一套現成方案通過適當的改造拿過來用就可以了，西方民主制度對體現民意的制度性安排確實有不少經驗可供我們借鑒。但是，借鑒這些民主制度的經驗必須有一个前提，即不能違背中國儒教的根本义理價值、不能違背中國的歷史文化傳統以及中國当今的具體國情。西方民主制度主要關心的是“人心民意合法性”，我們確實應該承認，西方民主制度幾百年來已經在民意的制度安排與具體落實上積累了不少有益的正面經驗，值得我們學習，因為在當今中國欲建構中國式的議會制度，其中不能沒有代表“民意合法性”的庶民院。（春秋孔子綜合四代改制時也不能不採“時制”，而庶民院具有民主性就是當今政治的“時制”，故於“儒教憲政”的議會制度中亦宜酌採民主的“時制”。）“天道性理合法性”的問題通過與朋友之間的討論——他們有的反對，有的贊同，但贊同的慢慢多起來，認為“天道性理”即“超越神聖的價值”也需要相應的制度安排來代表、來保障。民意與天道有可能衝突，也有可能一致，那誰來代表天道發言呢？大家認為這是一個困難的問題。但我國漢代以後形成的一系列選賢舉能的制度大致可以選出賢能之士來解決這一問題，這些選賢舉能的制度有薦舉制、察舉制、征辟制、詔舉制、科舉制等。這些制度都是選拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天職就是傳承儒教經典，代聖人立言踐道行政，聖人與天合德，聖人代表天道的言教載於儒教經典，故傳承儒教經典代聖人立言踐道行政的士大夫也就代表了天道。儘管這些古代選賢舉能的制度並不可能百分之百地選拔或造就出賢能兼備的士大夫，但我們可以說這些制度在古代是成功的，因為這些制度在古代選拔造就出的賢能兼備之士肯定多於無德無能之士。

評價一種制度，只要這一制度的成功率在一半以上，我們就可以說這種制度成功了，因為歷史與現實中沒有絕對理想之事。所以，從我國歷史來看，代表“天道性理”即“超越神聖價值”的士大夫是可以通過選賢舉能的制度安排選拔造就出來的。只要我們把這個道理講清楚，我們也仍然可以在現代按照“王道政治三重合法性”的義理要求來建構相應的制度。中國兩千年來代表“天道性理”的傳統選士制度大致是按照選賢舉能的理想來設計的，而在今天，我們是否能够通過“议会三院制”中的“通儒院”選拔造就出賢能兼備之士從事政治呢？或者说是否能够選拔造就出具有現代“終級關懷”的新型儒士在議會中代表“天道性理”呢？回答應該是肯定的，因為歷史上已經有了較為成功的制度性解決方法，即上面所說的薦舉、察舉、征辟、詔舉、科舉等制度。因此，我們今天可以創造性地繼承這些制度的精神與形式來選拔造就代表“天道性理”的新型儒士，使這些新型儒士進入議會成為“通儒院”議員代表“超越神聖的價值”，即代表“天道性理合法性”。

至於議案如何才能在三院同時通過成為法律？在這個問題上爭議也不是很大，因為西方議會中有許多現成的解決方法可資借鑒，如瑞士議會在議案相持不下不能表決通過時，可以成立另外的專門委員會解決這一對議案的爭執。

然而，在對“議會三院制”的批評中，批評者爭議最大是“國體院”代表“歷史文化合法性”，不少學者認為從學理上看，不應將“歷史文化合法性”在憲政層面制度化，即沒有必要在議會中專設一個“國體院”來代表“歷史文化合法性”。對這一問題有必要進一步說明。

我們討論“歷史文化合法性”，涉及形式上的要求比較多，可以說相對於其他的合法性，“歷史文化合法性”主要涉及合法性的形式要件，不同于“天道性理合法性”主要涉及合法性的實質要件，即主要涉及宗教性與道德性的價值，而“人心民意合法性”既涉及合法性的實質要件又涉及合法性的形式要件，即既涉及民意所具有的是非善惡的宗教道德價值又涉及表達民意的普遍的客觀法律程序。政治權力的存在不能離開合法性，除了需要相應的制度架構代表天道與代表民意外，還需要有相應的制度架構來代表國家有機生命體的持續存在，而國家有機生命體的持續存在就是國家的歷史性。

國家作為一種人類組織區別於其他所有人類組織的根本特性就是“國家歷史性”，而所謂“國體”，就是國家的“本體”，即國家的根本特性，亦就是國家的“國家歷史性”。在“王道政治”中，具體落實到“儒教憲政”中，通過“議會三院制”中“國體院”的制度安排來代表“國家歷史性”，用政治術語來說，就是用“國體院”來代表“歷史文化合法性”。因為“歷史文化合法性”必須從議會制度的形式上來加以體現，才能從憲政的高度表示國家是一漫長歷史中形成的不容中斷的有機生命體，而不是西方“社會契約論”用抽象理性所推出的形而上學的空洞假設。這在學理上是完全說得通的，實踐上也是能落實的。也就是說，歷史文化的價值要通過特定的憲政制度形式體現出來，在議會中就應該有相應的一院來代表歷史文化的價值。

在中國未來的憲政制度建構中，我們必須尊重中國的歷史文化價值。我的意思是：既然政治本身就是“歷史文化的存在”或者說“歷史文化的載體”，我們就不能超越特定國家——中國——的歷史文化傳統，因而就應該在憲政的制度安排中設立一個“國體院”來代表中國國家的歷史文化傳統，以此來體現統治權利與服從義務上的“歷史文化合法性”，即中國的“國家歷史性”。具體來說，對“庶民院”提出的某一議案，三院共同表決。此議案由“庶民院”提出當然符合民意，但如果不符合歷史文化，“國體院”就可以本著歷史文化的價值聯合“通儒院”加以反對，阻止其通過成為法律。比如，“庶民院”為使“教育現代化”（就像中國五、六十年代人大與政府的立法那樣），提出將漢語拉丁化的提案以及推行簡化字的提案，但因違背中國歷史文化的形式要件，就肯定得不到“國體院”的支持，如果“通儒院”也反對，這一提案就不能通過成為法律，從而阻止了對中國歷史文化傳統（漢語語言文字）的破壞。至於具體由什麼人在議會中來代表“歷史文化合法性”，從現代憲政的角度看，現代各國的議會制度中大多缺乏類似“國體院”這種專門代表歷史文化的一院，沒有專門一院中的議員來專門代表“歷史文化合法性”，因而歷史文化的價值缺乏憲政意義上的制度性安排與體現，只由禮儀性的國王或君主在國家層面來象徵，如英國與日本，而不是在議會層面通過實質性的政治權力來代表。（傳統的英國上院具有類似“國體院”的某些功能，可惜在現在的英國，上院因“民意合法性一重独大”而名存實亡。）

現代議會中沒有專門的一院來代表“歷史文化合法性”，但這並不意味著在議會的議案中就不涉及歷史文化的價值，只是在議會層面代表歷史文化的價值只是議員的私人行為，而不是憲政架構的制度安排，即不是整體性的制度行為。從立憲君主制的角度說，國王或君主在禮儀場合中的歷史文化象徵不是憲政制度上的實質性的歷史文化代表，因為禮儀場合中的歷史文化象徵沒有憲政議會制度的支持，不能形成強制性的政治權力，而以“國體院”這一議會中的一院作為歷史文化的實質性的代表，有憲政議會制度的支持，能形成強制性的政治權力，從而能保障歷史文化的精神價值在國家的政治生活與社會生活中得到强有力的體現與落實。之所以要在國家政治生活與社會生活中體現落實歷史文化的精神價值，是因為歷史文化體現了國家是永恆的有機生命體，是生活在這一國家中的每個人不可割斷的生命載體與延續體，《春秋》講“今之國即先祖之國”即是此義。民主程序是理性設計，民主選舉是意志訴求，理性與意志可以產生政府，但不能產生國家。政府與人民之間的關係按現代政治理論是一契約關係，公民投票就是人民與統治者簽訂管理社會的合同，而選出一屆政府，就是政府按合同合法掌握數年公共權力，管理數年社會。

然而，政府可以依某一時代某一人群的意志而改變，但國家則永遠不變，因為國家的本質就是“國家歷史性”以及由此產生的“國家持續性”，即就是國家的歷史文化特性體現了國家永恆持續的精神生命。因此，這種國家永恆的精神生命，這種國家的歷史文化特性——“國家歷史性”與“國家持續性”——不能沒有憲政意義上的制度性安排與保障，否則，國家的永恆精神生命與國家的本質特性就不能在政治中體現出來，國家也就不成其為國家。這種在政治中體現國家永恆精神生命與國家本質特性的憲政制度安排，就是“議會三院制”中的“國體院”。這就是為什麼要在議會中設立“國體院”的原因，在議會中設立“國體院”就是要以憲政的制度性力量，即以“議會主權”的力量來安排並保障國家的精神生命與本質特性——“國家歷史性”與“國家持續性”——能夠在政治中得到充分的制度性體現。

從現在各國的憲政制度來看，大概只有英國的君主立憲制能夠較好地代表英國國家的歷史文化傳統，但這種代表是虛的代表，不是實的代表，因為王室的存在只具有傳統的象徵性、禮儀性與情感性的意義，而不具有現實的實質性制度性權力的意義。這不像我設想的“儒教議會三院制”那樣，“國體院”擁有實質性的制度性權力，即“國體院”擁有憲政制度賦予並保障的議會權力來提出體現“歷史文化合法性”的議案，或者審查其它議案是否符合“歷史文化合法性”，對違背“歷史文化合法性”的議會議案“國體院”有否決的實質權力不予通過。

隨便舉一個例：如果在建國初期，中國的議會是我設想的“三院制議會”，“庶民院”為發展北京城市交通與工業建設，提交議案要推倒古城牆並按照現代工業城市的要求來全面改造北京城，這一議案固然有發展經濟改善民生的民意基礎，或者說符合當時“人心民意的合法性”，但却嚴重破壞了北京作為兩朝古都的歷史文化傳統，即嚴重地違背了中國國家的“歷史文化合法性”，“國體院”即可以根據“歷史文化合法性”的要求不同意“庶民院”提交的這一現代改城議案，使這一改城議案不能通過成為法律或政府政策，從而保留了北京古都的歷史文化風貌，也用不著梁思成嘔心瀝血的呼籲了。之所以能夠如此，就是因為“國體院”擁有實質性的制度性權力，能夠在制度力量的有力保障下有效地代表歷史文化傳統。

又如，在現在的中國，當政者也好、自由主義者也好、多數現代知識份子也好，都認為社會民主主義思想是最好的治國思想，都想移植這一外來思想作為中國的國家指導思想。誠然，社會民主主義在內容上確實有很多較好的主張，如反對貧富過於懸殊，尊重私有財產，承認憲政民主，肯定人的權利，注重社會福利等。社會民主主義既吸取了社會主義的長處又吸取了資本主義的長處，確實不失為一種較好的治國思想，所以現在的中國人都想把社會民主主義作為中國的國家指導思想。鑒於這種情況，“庶民院”以尊重民意為由，提出了以社會民主主義作為中國國家立國思想寫進憲法的議案，但“國體院”認為社會民主主義雖好，卻是一種外來思想，不符合中國的思想傳統与國情，並與中國歷史文化的精神價值不完全吻合，只能在治國的政策層面接受這一思想，不能在立國的憲政層面接受這一思想，故不同意無條件地通過這一議案，即不同意不加改造地將社會民主主義照搬進中國作為中國國家憲政上的立國之本，因而這一議案就不能成為法律，即不能成為中國憲法的內容，致使以社會民主主義作為中國國家立國思想的政治訴求不能實現。那麼，在“國體院”的人員構成上，什麼人能夠成為“國體院”的代表呢？或者說，哪些人可以作為“國體院”的議員在“國體院”中代表“歷史文化合法性”呢？我想最重要的是依據血緣原則，因為血緣原則是人類選舉制度中最古老最簡單又最能避免競爭而普遍適用的一個原則。也就是說，凡中國歷史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大貢獻的歷史人物的子孫，均依其血緣有成為“國體院”議員以代表“歷史文化合法性”的資格。當然，有當選資格不一定當選，其中也有適當程序，可以專門擬定。

具體來說，歷代聖王子孫、歷代聖賢子孫、歷代君主子孫（暴君僭主除外）、歷代賢臣子孫、歷代忠烈子孫、歷代事功名人與文化名人子孫等均有選為“國體院”議員的資格。一般人受近代西方民主觀念的影響，最不理解歷代君主後裔依血緣具有獲得政治權力的資格。我們應該知道，君主制度是人類歷史上最悠久也是最自然的政治制度，對人類歷史的影響遠比民主制度深遠巨大，它有效地存在並行使了幾千年，成功地維繫了人類的群體性生存。

此外，在君主制存在的五、六千年歷史中君主制沒有成為破壞生態的政治原因，而在民主制存在的幾百年時間中民主制就成了破壞生態的最根本的政治原因。雖然現在君主制遭到了人們無情的批判與妖魔化的嘲諷，但這並不意味著君主制的基本原則與正面價值就已經完全過時。君主制的基本原則與正面價值就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權力的原則。雖然“國體院”的權力只是國家憲政制度架構中議會內部的一部分權力，遠不能與古代君主擁有的巨大而絕對的權力相比，但這一權力畢竟是一種實質性與制度性的政治權力，這一權力的產生與轉移必須依據一種原則，這種原則只能是血緣繼承原則。血緣繼承原則的正當性來自先祖的血緣本身，具有“萬世一系”的性質。明白了這一道理，“國體院”的組成人員即議長和議員由歷代聖王、歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人後裔產生就不難理解了。其實，現在我國“政協”“人大”中就有產生於歷代聖賢與歷代文化名人後裔的成員，如山東與曲阜的“政協”“人大”中就有孔、顏、曾的後代，不少省市“政協”“人大”中就有當地歷代文化名人的後裔，這一做法的當事者或許並不瞭解其政理意義，其實這一做法依據的正是源於古老君主制的血緣繼承獲得權力的原則。因此，我們可以通過確定歷史人物的血統譜系來解決“國體院”議員的產生問題。

當然，由於孔子的特殊地位，是中國人的至聖先師萬世師表，是生民以來所未有的人文教化之王，所以孔子的後裔衍聖公得世襲“國體院”議長之職。孔子後裔因其血緣之高貴久遠世襲“國體院”議長職權而代表“歷史文化合法性”，我想在當今中國是沒有任何人可以跟孔子後裔競爭的，就算不服也得服，因為這是血緣的高貴久遠決定的，不是知識、能力、智慧、賢德決定的。根據《春秋》“孔子為王”的義法，孔子是人文教化的素王，孔子子孫應享有“萬世一系”的素王血統繼承孔子的王者身份獲得政治權力，同時，孔子更是古代聖王——殷王——的後代，具有實實在在的聖王血統，而根據《春秋》“存王者後”的原則，孔子後裔更應該享有“萬世一系”的聖王血統繼承孔子的王者身份獲得政治權力。孔子後裔的血統具有如此的神聖性、高貴性與久遠性，因而具有其他帝王血統不能比擬的權威性與正當性，故孔府衍聖公世襲“國體院”議長是理所當然的事。而也只有如此，才能體現出“國體院”作為國家永恆生命載體的歷史文化性質，這也正是君主制建立在“萬世一系”原則上追求國家的永久持續的精神。當然，也是《易》“有親可久有功可大”的精神。然而，非常遺憾，這種追求人類政治永久持續的可久可大的精神在理性化人欲化現世化契约化的現代政治中已經徹底喪失，現在所謂的民主政治只是一種只看眼前狹小利益的短暫的“現世政治”。

孔子後裔世襲“國體院”議長之職，對儒家文化而言，象徵意義大於實質意義。馬一浮先生說，傳承儒家道統的是濂、洛、關、閩，不是衍聖公，即是此意。雖然“國體院”議長世襲，但“國體院”議員則在歷代聖王、歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人中挑選，實際上這也是一種選舉，具有某種“歷史文化組別選舉”的性質。不過，這種“歷史文化組別選舉”具有歷史文化的特色，不同於現代議會純粹世俗的“功能組別選舉”。具體說，“國體院”議員可以通過以下方式產生：衍聖公的自由任命、各符合資格的宗族組織的推舉、各符合資格的社會團體的推薦、各省省政府的推薦、各大學歷史系對中國史學教授的推薦、民間對學制外中國史學大師的推薦、國家退休高級官員的選入以及國家新冊封的世襲與非世襲貴族的選入等。這些推舉、推薦、選入的最後決定權在衍聖公。所以，不必太擔心“國體院”議員在德能上是否有能力代表歷史文化的問題。其實，通過上述“歷史文化組別選舉”的制度安排，我相信選出的“國體院”議員大致能在德能上勝任代表“歷史文化合法性”。至於大儒，則必須在民間守道闡道，以道議政，守道闡道以道議政就是參與政治，不必親自進入政治領域掌握實際的政治權力。

另外，歷史文化的傳承確實需要穩定性，因為只有穩定性才能保證歷史文化傳承的連續性與不間斷性。因此，代表歷史文化的制度安排體現在議會議員上也必須具有穩定性，即在議員任期上，一般不採取短期任職制。“庶民院”則基本上按照西方民主政治的規則建立並運作，通過普選短期輪換。但因為國家的生命體“萬世一系”，為了保證“國體院”在代表國家“萬世一系”的歷史文化特性時具有穩定性與連續性，“國體院”的制度安排除了“國體院”議長由孔子嫡裔衍聖公世襲外，其他議員的任期可考慮“終身任職制”與“長期任職制”兩種，而“長期任職制”不應少於十年。至於“通儒院”，因為代表天道性理，其組成議員必須從信奉《四書》《五經》義理價值的儒士中產生。而產生的途徑，則可以通過儒士群體的清議、國家元首以國家的名義在民間征辟、組成專門的選拔團體在全國各個領域察舉、建立現代科舉制度在全國考試、成立儒教大學專門培養以及民間大儒的個人薦舉等。通過這些途徑產生的“通儒院”議員，我相信大致能本聖賢經典的義理價值在議會中代表“天道性理合法性”。至於不世出的民間大儒，則可依儒林清議擔任“通儒院”議長，但可不到位，委託代理者代行“通儒院”議長職權。特別是儒林及社會各界清議所歸的當世大儒，其人格直接體現了天道性理的超越精神與儒家文化的神聖價值，假如現在回到明朝或宋朝，陽明子和朱子就應當擔任“通儒院”議長，但不取國家俸祿，來去自由，以象徵道統高於政統，道統非政統可拘，而議會（通儒院）也就成了儒家政治上講學議政的道場。現代中國由於一百多年的無情摧殘，社會中已經沒有了“士”這一儒家特殊的擔道群體了，只剩下零星的邊緣化的儒家價值信奉者。但我們可以通過兒童讀經、經典教育、民間講學、著述寫作、網路宣傳、社會活動等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長期的異常艱巨的恢復儒家生態土壤的工作，因為只有“士”群體的存在，一切儒家文化的復興以及“儒教憲政”的建構與實行才有可能。說白一點，如果沒有“士”群體的存在，“通儒院”的建構只能是空想。因為設有“儒士”，哪里會有“通儒”？而沒有“通儒”，又哪里會有由“通儒”組成的議院？至於大儒，則只能在民間自然產生，因為任何人為的制度與努力都是培養不出大儒的。

這樣，就應該以民間儒林清議為評判儒家人物的最主要標準，在德、學、品、識上評判儒家人物，然後經過一定的程序舉薦上來。通過這種方式舉薦上來的儒士，一般都會得到儒林與社會的公認，不會有問題，如明末儒林清議舉薦劉蕺山任朝廷重臣就不存在問題。除非整個儒林與社會都腐敗了，那“天地閉賢人隱”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就無所謂選賢舉能了。另外，其他選舉制度如征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制，都不是十全十美的制度，在運作時都會因人為因素產生弊病。這些選舉制度運作不好當然可能產生一些偽君子、假儒士，但不要緊，因為前面說過一種選舉制度只要選出的人50%不是偽君子與假儒士，這種制度就成功了，就是值得繼承發揚的制度。歷史證明，中國古代的征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制選舉出來的賢能之士絕對會超過50%，這些制度當然就是值得我們今天推陳出新發揚光大而產生“通儒院”議員的制度。所以，我們不必為不能尋找到君子與儒士充任“通儒院”議員而擔心。當然，我們也知道，在今天極度世俗化功利化庸眾化的社會，尋找君子與儒士的困難要比古代大得多得多，因為產生君子與儒士的土壤已經被徹底破壞了，我們今天面臨的最艱巨的任務是重新恢復產生君子與儒士的土壤，然後才談得上去培養君子與儒士，而古代產生君子與儒士的土壤沒有被破壞，選賢舉能的制度只是去發現選拔君子與儒士，而不是去培養君子與儒士。是故，我們今天選士造士的困難要比古人大得多得多！

我之所以強調憲政意義上的“歷史文化合法性”，認為“歷史文化合法性”必須有國家根本政制上的制度性代表與保障，即必須在國家憲政制度中有獨立的議會機構來體現並確保“歷史文化合法性”的實現，是因為“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”並不完全一致，“天道性理合法性”是實質性的義理價值，如仁、義、忠、孝、敬、信、讓、和等，而“歷史文化合法性”則是形式性的傳統特色，如特定語言、文字、宗教、禮俗、制度、習慣、陳見、風格、風尚、式樣、服飾等。就中國的傳統政制而言，“歷史文化合法性”主要表現在強調國家的“萬世一系”上，即中國人的政治觀念只承認朝代的不斷更迭替換，而不承認國家的中斷消亡，即不承認在歷史延續性上國家有機生命體的斷絕。也就是說，儘管古往今來朝代不斷更迭，而中國作為一個具有永恆生命體的精神的國家則永遠不會消失。所以，中國是一個歷史延續性的有機生命體概念，朝代是一個世俗的統治權力概念，而現在的政府選舉換屆則是一個世俗的理性契約概念。一國之人可以通過法律程序選出一屆政府，但不能選出一個國家，國家在這一代人之前早就存在了，並且將永遠存在下去。因為國家不是某一代人意志的產物，也不是某一代人理性的設計，而是“萬世一系”的有機生命體在歷史中的永續體現，超越了人短暫的生命、有限的理性與自私的意志。所以，依照這一中國傳統的國家觀，“台獨”的理論與實踐是行不通的。“台獨”的理論是西方建立在理性與意志上的“全民公決論”，其政理基礎是西方的“社會契約說”，該說認為國家產生於某一群人理性與意志所決定的所謂“社會契約”，而“全民公決”就是這種“社會契約”的最直接最充分體現。然而，按照中國“萬世一系”的國家生命觀，臺灣人民可以選出政府，但決不能選出國家，由選舉產生國家就意味著截斷了國家的有機生命體，中止了國家的歷史性與持續性。因為國家是千百年來歷史文化生命的延續體，人不能由選舉產生國家就像子女不能由選擇產生父母一樣，儘管可能父母與子女之間有衝突，甚至父不父母不母。在儒家的國家生命觀看來，國家的生命遠遠早於並遠遠久於每一時代人的個體生命，而每一時代人短暫的個體生命正是在國家悠久永恆的生命中得到存在並獲得意義。

前面張先生講到中國古代“以學議政”的傳統，這非常重要。我認為，中國“儒教憲政”的根本特質就是堅持中國“以學議政”的“學治主義”傳統。我構想的“議會三院制”，是在“議會主權原則”的背景下提出來的，雖然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中國文化的義理特色，但就議會來談政治，確實受到了西方“議會政治論”的影響，這在今天中西已經交通的情況下是沒有辦法回避的事情，當然也是不必回避的事情。但是，就中國獨特的憲政傳統而言，“議會政治”並不是中國憲政最重要的制度安排與根本特色，只是中國憲政在議會制度方面的一個組成部分。而中國憲政最重要的制度安排與根本特色是中國“以學議政”的“學治主義”傳統，具體是儒教文明中“太學監國”的傳統。（“太學”的憲政功能，主要是監國。雖然“太學”也“議政”，但此處的“議政”不是現代意義上“討論商議政治”的“議政”，而是孔子“天下有道，庶人不議”意義上的“議政”，即“批評監督”意義上的“議政”。故“討論商議政治”意義上的“議政”不是“太學”的主要功能。因為在“儒教憲政”的制度安排中已有“通儒院”作為專門的議會議政機構，“討論商議”意義上的“議政”是“通儒院”的專職。）

所謂“太學監國”，就是以儒家學士組成的最高學府——“太學”——作為監督國家政治的最高機構。此“太學監國”傳統源於中國上古，是中國歷代士大夫追求的“以學治國”的憲政理想，其理念至黃宗義《明夷待訪錄•學校篇》得到總結並發揚光大。“太學監國”的核心在於黃宗義所言“必使治天下之具皆出於學校”，並“公其非是於學校”。就現代社會而言，“治天下之具皆出於學校”不是指所有具體政治事務均由學校管理，此不僅古代做不到現代更做不到，而是指學校代表“政道”，即代表“政治合法性”，學校依“政治合法性”對國家政治提出批評與監督。至於“治道”，則在朝廷，即在皇帝及其領導下的六部官署，今天則“治道”在政府。因為儒家的根本憲政理念是“道統高於政統”，落實到具體國家政治生活中就是“政道高於治道”。所以，“政道在學”即意味著學校有批評監督國家所有政治的最高權力，套用西方的政治學術語，是“主權在學”，即“主權在太學”，其實質是主權在儒家學者。其具體表現就是所有國家政治都必須“公其非是於學校”，即公其非是於“太學”，由“太學”按照“王道政治三重合法性”來衡量國家的所有政治活動是否符合天道、歷史與民意，從而實現對國家的批評與監督。故“太學”所擁有的權力，用今天的話說，就是批評監督國家所有政治的最高的制度性憲政權力。就現代政治來看，“太學”作為國家最高監督機構，可以監督所有國家權力部門，即可以根據儒學的基本義理監督國家立法部門、政府部門、司法部門、檢察部門與監察部門。凡上述國家權力部門如果違背了儒學的基本義理，即违背了政治权力的三重合法性原则，“太學”有權對其進行彈劾並責令其改正，最後直至罷免其部門領導。另外，當各個國家機關之間發生嚴重衝突不能解決時，則由“太學”協調或裁決。

現代意義上的“太學”不干預國家世俗政務，只對國家世俗政務進行儒學義理即“三重合法性”的批評監督。從這個意義上說，現代“太學”之治是“虛治”而非“實治”，所以與黃宗義“治天下之具皆出於學校”不盡相同。但是，有一些政務現在看起來是具體世俗政務，但在傳統中國則是神聖禮儀事務，如黃宗義《明夷待訪錄•學校篇》所說的班朝、養老、恤孤以及大師旅會將士、大祭祀享始祖均是神聖禮儀事務，即班朝是為使國家機關政務活動整肅威嚴而舉行的朝政儀式，養老、恤孤是古代具有政治穩定意義的尊老禮與恤吊禮，大師旅會將士是古代出師獻捷祭社的軍禮，大祭祀享始祖是古代報本返始的祭祖禮。這些禮儀都具有某種宗教性，因而都具有神聖性。從古代“太學”的“治天下之具”包括神聖禮儀來看，雖然上述禮儀政治性與國家性太強不宜由現代“太學”負責，但可以根據“禮可義起”的原則，現代“太學”的“治天下之具”應包含某些神聖禮儀，如應包含祭天地、祭聖賢、祭日月等涉及超越神聖價值而體現“天統”、“道統”、“學統”的禮儀。至於其他涉及國家歷史性與國家宗教性的禮儀，則由國家元首負責，如前面說的尊老禮、恤吊禮、軍禮、祭祖禮等宜由國家元首負責。所以，“太學”之治的“虛治”只是具體世俗政務上的“虛”，而不是神聖禮儀事務上的“虛”。在神聖禮儀事務上，“太學”之治是實實在在的“實治”，故“治天下之具皆出於學校”，在現代應是“凡涉及‘天統’、‘道統’與‘學統’的禮儀之具皆出於‘太學’”。（按：天統猶天道、天理。《後漢書•郎顗傳》：“夫求賢者，上以承天，下以爲人。不用之，則逆天統、違人望。逆天統則災眚降，違人望則化不行。”）

另外，“太學”監國有自己的特色，“太學”監國與議會監政不同，“太學”監國也與國家檢察機關和國家監察機關監政不同，“太學”監國是“太學”祭酒以其人身位分綜合地代表聖王“王心”從普遍價值的高度來監國，而議會監政是以制度形式分別地代表“三重合法性”從具體政務的內容上來監政，國家檢察機關與監察機關則主要是按照國家特定法律從具體政務的內容上來監政。這一“太學”監國的特色突出地體現了中國“學治主義”的憲政傳統，這一傳統的核心是“主權在學”，而“主權在學”的依據是“主權在聖”，因為這裏所說的“學”不是世俗“知識之學”，而是聖人“道統之學”。因此，中國“學治主義”的憲政傳統體現了中國政治的根本精神，這一根本精神就是“道統高於政統並監督政統”的精神，“太學”監國的憲政制度安排正是在設計國家根本制度的層面來體現並保障這一“道統高於政統並監督政統”的精神得以落實。儘管這一精神在中國歷史上遭受到重大的曲折未能充分實現，但這一精神及其制度性體現——“太學憲政”——則是中國人所追求的政治理想。這一政治理想強調的“以學治國”即是“以道治國”，具體是以“王道三重合法性”治國，而“太學”監國正是以具體的政制安排來實現儒學“以道治國”的憲政訴求。從這個意義上看，“太學”監國也與議會和國家檢察機關、監察機關監政不同，“太學”監國具有最高的憲政意義，議會監政在“儒教憲政”中不具有最高的憲政意義（因議會在“儒教憲政”中必須接受“太學”在“道統”上的監督），而國家檢察機關、監察機關的監政則不具有憲政意義，而是在具體政治事務上的監政。也可以說，“太學”監國是大憲政，議會監政是小憲政；“太學”監國是“終極憲政”，議會監政是“次級憲政”，而“終極憲政”在法理上高於“次級憲政”。就現代世界的政制狀況而論，可以說西方憲政是“議會之上有民”，蘇式政體是“議會之上有黨”，而“儒教憲政”則是“議會之上有學”。如此，才能保證中國的政治建立在儒家義理價值的基礎上，從而才能繼承並發揚中國政治的“學治主義”傳統，中國的政治也才能因此具有“王道政治三重合法性”，真正成為具有中國歷史文化特色的“中國政治”。

至於“太學”祭酒及其成員的產生，則可以考慮由“通儒院”與全國儒林共同推舉30名清議所歸的學、行、品、識兼優的儒家學者組成“儒學家委員會”，再由“儒學家委員會”以無記名投票方式選出“太學”祭酒。“太學”祭酒任期終身制，若因疾病或他故可自願去職。“儒學家委員會”有對“太學”祭酒的罷免權。而“太學”成員，必須是學、行、品、識兼優的儒家學者，可由國家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現代科舉以及“太學”祭酒選拔任命等方式產生。“太學”祭酒的產生方式類似於羅馬公教樞機主教團選舉羅馬教宗的方式，也類似伊朗“伊斯蘭專家委員會”選舉伊朗精神領袖的方式。當然，也僅僅是類似，在義理與制度上肯定存在著很大不同。《禮記》言：“禮可義起”，現代“太學憲政”的具體制度即“太學憲政”之禮可以根據“道統高於政統並監督政統”之義、“主權在聖”之義以及“以學治國”之義而起。概言之，可以根據具有中國歷史文化特色的“學治傳統”之義而起。但有一點需要說明，雖然在程序上“太學”祭酒由“儒學家委員會”選舉產生，但“太學”祭酒的最高精神權力在法理上不是淵源於“儒學家委員會”，而是淵源于古聖王通過“道統”傳承而默授的精神統治權，這一精神統治權體現在儒學傳承上就形成了“太學”所繼承的儒學“學統”，“太學”祭酒就是這一儒學“學統”在國家憲政制度上的最高代表，而至於儒學“學統”在社會精神生活中的最高代表，則無疑是民間大儒。（從學理上說，民間大儒與“太學”祭酒能夠在人身上合一，是“以學治國”的理想形態。若不能合一，則可分別在體制與民間發揮不同的“以學治國”功能。夫子謂儒者於民間倡道勸善，孝友化民亦是為政，即是民間大儒在體制外“以學治國”之義。）其實，“儒學家委員會”也只是一個通過“道統”傳承的方式獲得古聖王精神統治權默授的委託代理機構，“儒學家委員會”不是根據自己所有的選舉權利去選舉“太學”祭酒，而是根據古聖王默授的委託代理權去選舉“太學”祭酒。因此，“太學”祭酒以古聖王的名義在憲政制度上行使最高國家監督權力，即行使“太學監國權”，實際上就是在國家制度層面代表古聖王“道統”與“學統”對“政統”（議會）與“治統”（政府）行使批評與制約的最高精神學術權力，因為只有古聖王才是中國“道統”與“學統”的所有者與建立者，而“太學”只是中國“道統”與“學統”的繼承者與代理者。

《春秋》“存王者後”的思想是“儒教憲政”的一個義理基礎，特別是建立“議會三院制”中“國體院”的一個義理基礎，所以有必要談一下“存王者後”的問題。“王者後”是指前朝帝王後代，按《春秋》“存王者後”的思想，前朝帝王後代在現實政治中仍保留有政治的特權，即居其故地、服其衣冠、行其禮樂、祭其先王、稱客不朝，用今天的話說就是劃一國家政治特區，使“王者後”仍保持其歷史文化特色，保持其與故國的精神血緣聯繫，並且在國家所封的故地——國家政治特區——中仍享有相當程度的政治自治權力。其理由是：雖然前朝社稷已遷，但前王曾代表了一段時期的“歷史文化合法性”，為表示“天下非一姓所有”的義理，前王的後代應該享有作為“王者後”的特權，即應該享有代表前王所曾代表的“歷史文化合法性”的特權。這一“王者後”的特權是用來警告新王的，即政治的天命是會根據統治者行為的善惡為轉移的；同時，也表示新王對歷史文化及其延續性的敬畏與尊重，不能認為政治的合法性從我開始，即不能認為只有新王才是“歷史文化合法性”的唯一代表。這對今天受啟蒙思想影響的知識份子說來是不可思議的，因為在他們平面化理性化的思維中是沒有歷史文化意識的，他們追求的是與歷史文化徹底絕裂的白板一塊的“理性新紀元”。所以，今天我們仍然不能否認前朝帝王後代應該享有依“存王者後”的義法所應獲得的“王者後特權”，只是時代變了，不能劃土封國了，但仍需要給予“王者後”某種象徵性的政治權力，這就是為什麼帝王後代因其血統有資格在儒教“議會三院制”的“國體院”中享有議員權力的原因。也就是說，現代“存王者後”的“國家政治特區”不再是“王者後”服其衣冠行其禮樂的先朝故地，而是議會中“國體院”代表歷史文化的議席，歷代君主後裔在“國體院”中任議員，就體現了《春秋》“存王者後”的義法，即歷代君主的子孫能在現在的國家政治中代表其先王所曾代表過的“歷史文化合法性”，以此表示國家的歷史性與持續性在今天的中國仍未中斷，並且也表示“國家非一代所有”，今天的國家必須對歷史的國家負責，即必須對政治領域中的歷史文化的延續性保持虔誠的敬畏尊重與傳承護持，而不能以國家的“新天命”与歷史的“新紀元”自居，與傳統的國家即歷史的中國徹底地決裂。

至於現在尋訪“王者後”，堯、舜、禹、湯、文、武有沒有後人呢？即“二帝三王”有沒有後人呢？我說的是有清楚可查的嫡傳世系的後人。肯定有，只是不知在哪里，確實不好尋訪。但通過傳說、史書、考古、家譜或許能發現一些線索，如《史記》《漢書》與孔子家譜的記載就可以發現孔家的血統可以代表殷王湯的血統。不過不必太拘泥，上古帝王後裔難找也無妨，可以想辦法象徵性地予以解決。至於“三代”後的君主後裔，我相信是不難尋訪的，當然必須國家出面進行。即使是在“三代”後，古代中國每一新朝建立，國家大都會花大力氣在民間尋訪新朝前各個朝代的後人，讓前朝的後人能奉其先朝的祭祀，以表明“國家非一代所有”之義。這一具有憲政意義的傳統做法，值得今天中國的憲政建設吸取效法。總之。《春秋》“存王者後”的思想無非是要表明對國家歷史文化及其延續性的敬畏與尊重，歷代帝王君主後代為“國體院”議員的設想也無非是為了表明這種對國家歷史文化及其延續性的敬畏與尊重，並表明：在議會制度中設立專門的一院——“國體院”——來代表與保障“歷史文化合法性”，是中國憲政建設中一個很獨特的體現中國歷史文化特性的重要制度安排。

再進一步說，每一朝代的政權雖然更迭了，但“前王”曾經代表“一王之統”，在歷史上一度擁有過政治合法性，仍然不能完全否定。現在“新王”產生了，依然要表明“天下非一王所有”，要承認“前王”曾經當王，自己不過是因“前王”天命轉移現在當王而已。同時要表明：政治合法性自己不能壟斷，合法性具有歷史關聯性，會因為天命的改變在歷史中轉移。“新王”當政，並不表示國家是自己一家的，更不表示政治歷史合法性全在自己一家，如果前朝是姬家，對姬姓前王仍要給予制度上的優待，故地保留，自行管理，不徵稅，不設官，可以行其舊時衣冠與禮樂，稱客不朝。我覺得這一制度非常好，體現了儒家在政治上的巨大寬容與對“國家歷史性”的敬畏尊重。就是從前政治上的死對頭失敗了，也不是不可戴天必須徹底消滅的仇敵（所有革命意識形態信奉的就是這種政治仇敵意識）。雖然前朝最後一個君王多是暴君惡君，但前朝開國君王則多是聖王明君，新朝的建立者能因為推翻暴君惡君而否定整個前朝嗎？不能。儒家這種高度尊重國家歷史合法性的思想是現代建立在理性必然性上的“新紀元”革命意識形態不能理解的，因為這種“新紀元”的革命意識形態對以前的政治合法性均採取完全否定的態度，都把以前的歷史看作是沒有自身價值而為當今與今後歷史做準備的史前史，從而對政治合法性進行了史無前例的絕對壟斷。同時，這種在政治上的巨大寬容也是現代自由知識份子所難以理解的，因為儒家的政治寬容思想竟然比自由的西方早了兩千多年！

問題是，在現在的中國，這種高度尊重歷史合法性與高度政治寬容的“存王者後”的“王道”思想，不能只停留在“義法”的層面，還必須落實到制度的層面，即必須落實為憲政上的“新王制”，而這種憲政上的“新王制”首先就體現在儒教“議會三院制”中“國體院”的制度設計上。也就是說，現在“存王者後”的“王道”思想要通過“國體院”的憲政架構安排來落實，既然在古代政治中每一朝代的“帝王之統”所體現的“國家之統”都具有“歷史文化合法性”，那麼在現代政治中每一時代的“政治之統”所體現的“國家之統”也具有“歷史文化合法性”，而這一“歷史文化合法性”在當今中國的政治中只能通過“國體院”的制度設計來體現。在儒教的“議會三院制”中，歷代帝王君主的後裔進入“國體院”即表示：“國家非一代所有”，必須尊重國家的歷史延續性給予前代政治應有的寬容，讓以前國家的“歷史文化合法性”在今天國家的制度安排中體現出來。歷代帝王君主曾代表了中國漫長歷史中的“國家之統”，曾代表了中國每一朝代所體現的“歷史文化合法性”，即使今天天地翻覆，社會變遷，也不能否認其曾代表了中國的“國家之統”，因而也不能否認這一過去的“國家之統”在今天仍具有政治上的現實意義，即仍不能否認這一“國家之統”在今天需要通過特定形式的憲政制度安排體現出來。更重要的是，許多古代的聖王、歷史上的賢君以及無數的先人，曾對中國國家和中國文化的形成與發展做出了巨大的貢獻，曾為中國的民眾帶來了巨大的福利，根據中國歷史中形成的“恩蔭制原則”，凡為國家、文化、人民有大勳勞大恩德者，其子孫得因其先祖的大功勞大恩德享有國家蔭恤官爵（政治權力）的特權，而歷代聖王、聖賢、君主、忠烈、事功名人與社會文化名人的後裔進入“國體院”獲得議會權力即是這一中國傳統的“恩蔭制原則”在今天具有中國特色的憲政制度中的具體落實與體現。“恩蔭制原則”是“王道政治”的一個原則，其學理依據在於《書經》“罰不及嗣，賞延於世”的儒教義理。

誠然，具體的典章制度永遠會在歷史中變化更替，人類沒有永恆的典章制度。但是，按照儒家的思想，典章制度雖然會在歷史中變化更替，但典章制度的根本義理價值即所謂“禮之本”則源自形上之“道”，而這一形上之“道”不會在歷史中變化更替，只會在歷史中改變其具體實現的形式。這就是董子所說的“天不變道亦不變”之義，亦即董子所謂“王者有改制之名，無易道之實”之義。所以，雖然儒家“王道”不可易，但“王制”則可改，而“議會三院制”的儒教憲政構想，就是今天依不易的“王道”理想所改成的“新王制”。

不少批評者說，你構想的憲政制度架構，乾脆就叫君主立憲制好了，免得大家困惑。這是一種誤解，“議會三院制”不是君主立憲制，因為“議會三院制”的立憲基礎是“王道”，不是君主，也不是君主立憲制下的民眾。“國體院”只是在議會諸院中的一院為歷代帝王君主後裔保留了議員的位職，而歷代帝王君主後裔只是眾多有資格代表“歷史文化合法性”的先人後裔中的部分後裔，除此之外還有很多有資格代表“歷史文化合法性”的先人後裔，如聖賢、忠烈、事功名人與文化名人的後裔等。所以“國體院”的制度安排不能等同於君主立憲制。

當然，話又說回來，君主制遭到“政治現代性”的妖魔化已經很久了，我認為現在已經到了為君主制正名的時候了。人類幾百年來在“政治現代性”即民主政治的狂熱蠱惑下總是從負面眼光看待君主制，不僅從歷史進步觀上把君主制看成過時落後的政治制度，更在普遍道德觀上把君主制看成邪惡有罪的政治制度，使現代人一提到君主制，馬上就聯想到血腥殘暴，腐敗專橫，所以斷定君主制是人類歷史上權力製造罪惡的最典型代表。其實，君主制是人類歷史上最優久的一種政治制度，也曾經是最文明最有統治效率與最具神聖性的一種制度，在人類歷史上長期擁有歷史文化的合法性，因而君主制也是非常理性地對政治權力進行安排約束的一種制度。從歷史的長河看，其他任何政治制度都沒有如此久遠的歷史，君主制相對於其他只有幾百年歷史的現代性政治制度，無疑是合法性已經得到歷史證明的一種制度。

正是因為這一原因，儒家在道義上與歷史上均承認君主制度的有限合法性，儘量在君主制度的有限合法範圍內來落實“王道”理想的義理價值。對這一問題，錢穆先生有非常深刻的認識，錢先生在與張君勱先生討論中西政治制度時曾指出，不能依據現在西方民主制度的標準來徹底否定中國乃至人類往昔的所有君主制度，不能一提到君主制度馬上就想到暴君專制與文字獄。暴君專制不是中國君主制度的常態，并且一直受到儒家正統政治思想的批評乃至討伐，在北京明清兩代修建的“歷代帝王廟”中沒有秦始皇與隋煬帝的祭祀牌位就是明證。至於中國的文字獄則形成於明清時期，並無多長歷史，不能以偏概全代表整個中國君主制幾千年的正常形態。我們可以從中國浩瀚的史書中看到，中國君主制正常形態中的君主多是開明仁德的君主，與極少數邪惡兇殘的專橫暴君不一樣。其實，所謂現代政治也有混亂與腐敗的非正常形態，如雅各賓、希特勒、史達林的極權政治就比古代的君主政治殘暴專橫得多得多！因此，我們可以說，否定了君主制就否定了人類歷史，否定了人類歷史就否定了人類自身，而近代以來源於自由啟蒙的現代性政治意識形態否定了君主制，就意味著否定了人類歷史與人類自身。所以，自由啟蒙的現代性政治意識形態是一種不折不扣的歷史虛無主義，我們今天必須站在對歷史敬畏尊重的立場上對其進行嚴肅的批判。

當然，只要是政治，就必然存在惡，除非回到“二帝三王”的理想時代。這是因為政治是對權力的壟斷性追求與佔有，除非聖賢，而一般人在現實層面的人性並不完善，故不管是古代的政治還是現代的政治都不可能避免惡，即“政治之惡”不會因為時代的改變為消失。因此，我們必須考慮用善的政治力量來戰勝“政治之惡”，而善的政治力量表現形式很多，但在現實的政治層面應當首推“善的制度性力量”。在這一問題上，我考慮在議會中必須設置“通儒院”與“國體院”就是希望用“善的制度性力量”去對治“政治之惡”。“通儒院”由儒者組成，其議政的依據是《四書》《五經》與天理良知，所以“通儒院”是“善的制度性力量”自不用說。

至於“國體院”，把歷代帝王君主聖賢忠烈偉人後裔推選進來，代表國家“萬世一系”的持續性與永續性，以保障國家有機生命體的延續與國家歷史性的傳承，即用憲政制度的強制力量去表明任何一代人都沒有任何理由與任何權力改變中國國家的歷史文化特性。這本身就是一種善，一種歷史文化之善，反之改變中國國家的歷史文化特性則是一種惡，一種歷史的大惡。這種“歷史之善”表明：現代之國即是先祖之國，先祖之國即是現代之國，而先祖之國與現代之國同時又是子孫之國。生活在現代之國中的現代人的義務就是把先祖之國完好地傳給後代子孫，而沒有改變或斷絕先祖之國歷史文化特性的權利。我們或許可以改變政府權力的性質，但決不能改變國家的歷史文化特性，因為改變國家的歷史文化特性就意味著背叛先祖之國，同時也是斷絕子孫之國，這樣做就是對先祖的最大不孝，對子孫的最大不仁，因而就是最大的惡！所以，在儒教的“議會三院制”中設置“國體院”，就是用“善的制度性力量”去對治改變國家歷史文化特性的惡，就是在國家層面對先祖的大孝，也就是最大的“歷史之善”。

在“議會三院制”中，有了“通儒院”與“國體院”這兩種“善的制度性力量”的保障，就算“庶民院”提出的議案為了滿足民眾不合理的私欲與眼前的利益違背了天理良知與歷史文化，也會因“通儒院”與“國體院”的反對不能通過成為法律，從而用制度性的善的力量保證了天理良知與歷史文化特性在政治運作中得到具體的體現與落實。這一構想正是用“王道政治三重合法性”的制度架構力量來有效克服西方民主政治“民意合法性一重獨大”的弊病。正是在這一意義上，由於西方民主政治“民意合法性一重獨大”已經造成了西方政治的極端世俗化、人欲化、庸眾化、平面化、現世化、非道德化與非生態化，建立在儒家“王道政治三重合法性”基礎上的“儒教憲政”確實比西方建立在“民意合法性一重獨大”基礎上的民主憲政更加可欲，因為“儒教憲政”既繼承了中國優秀的政治傳統，又吸取了西方民主憲政的正面價值。

你說到為發展生產在中國的大江大河修大壩一事，如果中國有“議會三院制”的話，“庶民院”提出修大壩議案，“通儒院”不會同意，因為修大壩破壞生態，而生態正是“天道合法性”所在；“國體院”也不會同意，因為修大壩淹沒文物，而文物正是“歷史文化合法性”所在。兩院都不同意“庶民院”議案，庶民院議案就不能通過成為法律，大壩也就修不成。說得具體一點，如果“國體院”中有劉備家的後代，他就不可能同意修三峽大壩，因為修三峽大壩會使與劉家祖輩有關的歷史文物如祭祀劉備的先主廟遭到無法恢復的毀壞。毀壞了劉家祖廟，他能不反對嗎？另外，祭祀劉備的先主廟也並不是簡單的劉家家廟，因劉備在三國時是漢室正統的代表，當一王之法，故祭祀劉備的先主廟具有超越劉姓的國家“歷史文化合法性”性質，破壞了先主廟即意味著違背了中國國家的“歷史文化合法性”。因此，應該像英國早些時候議會制度中的上院一樣，“國體院”必須擁有實際的立法權力與法案否決權力，因為有了這些實質性的政治權力才能使“國體院”起到代表“歷史文化合法性”的作用，從而才能強有力地保護歷史文化不致遭到人為的破壞。

再舉一例。議會如果按我的構想由三院組成的話，那麼“庶民院”肯定會贊成拆毀舊城改建新城，因為新城會給庶民帶來很多生活便利與物質利益。一般說來，在城市現代化的過程中，無論中外，普通老百姓大多是歡迎城市現代化的，只有少數具有歷史文化意識、宗教道德精神與藝術美感心靈的士大夫（真正的知識份子）才反對以毀壞傳統的方式使城市現代化。在具體拆舊城建新城上，議會三院中每一院的態度會有不同：“通儒院”可能贊成，也可能不贊成，在兩可之間。但“國體院”則堅決反對，因“國體院”代表的是“歷史文化合法性”，“歷史文化合法性”在現實生活中就表現為具體的歷史文化傳統，而建築式樣與城市風格正是歷史文化傳統最集中最典型也是最生動最直觀的體現，而拆舊城建新城的要害恰恰就意味著否定了建築式樣與城市風格所體現的獨特而深厚歷史文化傳統，從而就意味著在政治上否定了“歷史文化合法性”，故不管“庶民院”有多少理由要拆舊城建新城，只要“國體院”不同意，並說服“通儒院”不同意，這一拆舊城建新城的議案就不能通過成為法律，而拆舊城建新城的訴求也就不能實現，舊城就能按其歷史文化傳統的獨特風貌保存下來。

又比如，教育部向議會提交基礎教育的改革議案要求通過，該議案規定基礎教育的歷史教材編寫要以西方流行的歷史觀為標準，加大對西方歷史的瞭解，並規定數理化的學習與英文的學習在課時上必須超過中文的學習，其理由是與國際接軌，為加速中國現代化培養現代化所需的人才。教育部這樣做當然還可以找出很多理由，我想“庶民院”會同意這一議案，因為現代化提高物質生活水準正是庶民的意願，“通儒院”可能在兩可之間，因為“通儒院”可能會認為民意即是天意而同意這一議案，也可能會認為西方理性的歷史觀不符合聖人天道的歷史觀而不同意這一議案。但“國體院”則斷然不會同意這一議案，因為這一議案雖然有某些民意上的合理理由，但其根本性質則是否定中國的歷史文化。“國體院”會認為：學習西方的歷史固然重要，但必須以中國史學傳統的歷史觀為標準來編寫中國的歷史教材，並且在課時安排上必須以教授中國歷史為主而加大中國歷史的講授，而不是以教授西方歷史為主而加大西方歷史的講授。因為這樣才能使中國的學生從歷史課程的學習中深入瞭解中國的歷史文化及其相應的歷史教訓，增強辨別歷史中是非善惡美醜忠奸的能力。教育部的這一教改議案違反了這一編寫歷史教材的根本宗旨，所以“國體院”不予通過。另外，基礎教育的目的不是培養科學家、工程師、技術員，而是要培養學生的文化意識、道德精神與中國心靈，長大後承擔起服務社會與建設國家的責任，這就必須把中文教育放在基礎教育的首位，在課時安排上中文教學的時間應遠遠超過數理化與英文教學的時間，因為中文教學中包含了很多中國的文化精神與道德意識，能夠起到培養學生的文化意識、道德精神與中國心靈的作用。故在基礎教育階段應該加強的是中文教育，而不是數理化教育與英文教育。因此，“國體院”會認為：中文是中國歷史文化最根本的表現形式，是中國歷史文化的最核心內容，也是一個做中國人最起碼的教育要求。依此理，在基礎教育階段，必須以中文教育為主，在課程安排上課時必須多於數理化英，故教育部增加數理化英教學而減少中文教學的議案“國體院”認為違背了中國的“歷史文化合法性”，不予通過。然而，這些歷史文化的訴求如果沒有“國體院”作為議會一院的制度性保障，如何能夠阻止“庶民院”反對中國歷史文化的議案通過呢？顯然不能！如果是一院制的議會，由於“民意合法性一重獨大”的原因，這種反對中國歷史文化的議案肯定能夠會順利獲得通過，因為在這種“議會一院制”的制度安排中沒有任何其他的制度性力量對一重獨大的民意進行制衡約束，民意可以為所欲為。

有人批評說，儒家人物都會贊成守護自己的歷史文化，只要“通儒院”一院就夠了，何必多設一個“國體院”呢？我認為應該按照古聖王“王道通三”的理念即“參通天地人”的理念來設計儒教的憲政制度，具體在議會制度上則必須按照“王道通三”（通天地人）的理念來設計為三院制，所以，“地”的合法性，即歷史文化的合法性，必須有一憲政意義上的制度性保障，這就是設立“國體院”的理由。固然儒家人物大都贊成守護自己的歷史文化，但如果沒有專門的憲政制度安排（如議會）來保障中國的歷史文化，儒家人物在守護自己的歷史文化上力量就非常單薄，不足以抗衡強大的庶民意志；或者說在兩院制下“通儒院”的力量不足以抗衡強大的“庶民院”力量，因為現代民主政治就是比人頭多力量大的政治，而“庶民院”正是按照現代民主政治的理念與制度來建立的議會制度，更不用說民主政治蛻變為街頭政治甚至暴民政治對政治施加的壓力了。另外，兩院制也不符合中國“王道政治”貫通三才的憲政理念，因西方的兩院制只是形式的不同，實質都是代表民意，若按中國“王道政治”貫通三才的憲政理念，西方的兩院制實是一院制，即在天地人“三才”中只代表“人”（民）的合法性。因此，或許西方的兩院制可合併為一院制，而儒教的三院制則不能合併為兩院制。從現代政治是大眾政治的特點來看，數量上佔絕對多數的民眾具有巨大的政治力量，因而“庶民院”挾持數量的優勢力量最強大，幾乎可以為所欲為，現代英國憲政下院不斷侵佔上院的權力並力圖取消上院就是最好的例子。所以，如果沒有其他兩院即“通儒院”與“國體院”的共同制約，“庶民院”就會憑藉自己強大的力量（包括所謂合法的街頭政治力量）向各方施加壓力以達到自己的目的，無法加以制約。現在的大眾政治是比數量的政治，本質是比力量的政治，誰的力量大誰就具有合法性，而不是比道德比仁義此美善的政治，用儒家的話說就是“任力不任德”的政治。所以，在這一背景下，多設一院即“國體院”，對制約“庶民院”的力量就會大一些，這不僅符合“歷史文化合法性”的憲政要求，也可避免西方憲政不斷大眾化的弊病。

現在我們只是將儒教憲政“議會三院制”的義理基礎與制度安排講清楚，三院制議會的真正落實還需要很長時間，或許還要花三十年、五十年甚至一百年。等到今後中國的士大夫們都明白了“王道政治”在義理價值與制度建構上比民主政治更全面更可欲時，等到“王道政治”在中國的士大夫中達到了共識時，“議會三院制”的憲政安排也就可以落實了。現在中國人在政治思想上都非常困惑非常糊塗，仍在迷戀民主政治，以為民主政治是人類最高的政治理想，並且認為西方的兩院制議會或一院制議會是人類最好的議會形式。所以，義理的澄清仍需要相當長的時間，義理的落實則需要更長的時間，現在我們所能做的就是“講明正學”的工作。

講到政治智慧，我想“三代”就非常了不起！比如周對前兩代王朝的處理就表現出很高的政治智慧。前兩代王朝雖已不再擁有天下，但仍承認其為一統，承認前代王朝一度有過天命所授的合法性，現在只是因為失德而亡天下，若就其曾為一統而言，仍然可與自己的新王朝並列為三。這就是公羊家“通三統”與“存二王后”的思想所表現出的政治寬容精神。春秋以後經學雖然不斷分化，但“通三統”與“存二王后”的思想仍有傳承，仍然成為中國政制的基本原則，如漢就依“通三統”與“存二王后”關於“王者之後稱公”的義法，封殷、周之後為公。這既是中國人的政治智慧與歷史智慧，也是儒教政治開明寬容的體現。而近代以來中國的政爭黨爭中那種“勝者為王敗者為寇”的作法，完全背離了中國的政治傳統，是儒家所不能接受的。

我同意你的看法，中國的君主制是一種受到儒家義理以及政治制度約束的君主制。我認為：中國的君主制確實是一種受到儒教的“天統”、“道統”、“學統”以及三公制度、廷議制度、宰相制度、太傅制度、規諫制度、郊祀制度、宗廟制度、諡法制度、經筵制度等約束的君主制，而不是如“五四”知識份子妖魔化的無法無天不受任何約束的“絕對君主制”。所謂“道統高於政統”，“學統高於治統”即是此義。這應該是中國歷史的常識，本不須申明。但現代的中國人仍受到“五四”知識份子妖魔化中國政治傳統的影響，仍不加分析地在“政治現代性”的意識形態有色眼鏡下完全否認中國的政治傳統，說中國的政治傳統就是吃人、騙人、殺人、束縛人。這是現代中國知識份子潛意識中已經固化了的認知狀態，是一種不尊重歷史不講道理的政治意識形態，這顯然與他們鼓吹的啟蒙理性與寬容精神背道而馳。我們不能閉眼不看歷史事實而一概將中國政治傳統妖魔化，因為歷史中的複雜問題只靠簡單的意識形態態度是解決不了的，必須以實事求是的史學精神進行深入細緻的研究才能解決問題。其實近代以來的西方政治也存在著許多問題，現在的民主制度也未必就能解決政治中的所有問題。

比如，人類最高貴最神聖也是最重要的情感——忠誠——在現代的民主政治中已蕩然無存。在民主政治中，民眾與總統、首相的關係完全是一種世俗的建立在理性權衡利害得失上的契約關係，民眾與國家以及國家領導人完全是在訂立政治合同做政治生意，從而導致了民眾與國家之間喪失了神聖深厚的宗教道德情感的聯繫（忠誠就是人類社會生活中最神聖最深厚的宗教道德情感），致使把國家的統治基礎完全建立在狹隘自私的理性與利欲上造成了政治秩序的冷漠與脆弱。所以，因為這一原因，伯克批評現代民主政治把國家降為做煙草胡椒生意的公司，邁斯特也批評現代民主政治完全扼殺了人類忠誠的情感，並申言在人類政治制度中能夠最充分體現人類忠誠情感的恰恰是君主制！而康有为则极端地表示若无君主可尊可忠，天生此膝有何用？從現在還保留一點點君主制痕跡的民主國家來看，民眾對總統、首相不存在忠誠情感的問題，但對傳統的君主仍保持忠誠的情感卻大有人在。現在無論是英國女王的生日，還是日本天皇的生日，或是生了皇子，皇族婚嫁慶典，不少民眾都發自內心的情感前往祝賀，真誠地通過各種方式來慶賀，以表達自己對君主的忠誠。政治與國家不同，在現代契約主權論理性思想的影響下，不管姓資姓社，政治日益理性化，但國家則不能理性化，國家是千百年來先祖情感、當代人情感與未來子孫情感的結合體，維繫了無數死去的人、活著的人與未生的人的感情聯繫。這種感情聯繫的中介就是君主，有了君主的存在，國家才有活的人格象徵，因而才有國民在生命存在上的親和力與道德情感上的歸属感，才能在國家生活中形成感情的凝聚中心。所以，國家更多地是情感的存在，而不是純粹理性的存在。對於這一問題，現代西方政治不僅不能解決，反而是造成此一国家“去情感化”問題的始作俑者。

此外，國家本身是抽象的，必須以具體的人格為載體，才能象徵性地顯示國家的存在，具體就是通過世襲國家元首的人身與名分顯示國家的存在，在古代就是通過各朝的國君或帝王顯示國家的存在。所以，中國歷史上的忠臣往往要通過忠君來忠國。抽象的國是很難忠的，因為人在歷史中畢竟是一活著的情感存在，而非抽象的理性存在，活著的情感存在必須有一個外在的人身或名分才能使情感有一個歸依的對象。並且，國不僅與君為一體，國也與歷史文化為一體，在無君的時代，忠歷史文化即是忠國，因為國家的本質就是國家的歷史文化性。比如當年梁巨川先生自殺，在日記中說有人會認為他是殉清國，梁先生認為說他殉清國也無不可，因為在他眼中國家與歷史文化是一體的，他殉清國就是殉他從小所學的中國歷史文化，他活著實在不忍看到中國的歷史文化在他眼前毀滅。如果當時有君，也未嘗不可以說他的自殺是殉君，因為君也是與歷史文化為一體的，是歷史文化在政治上的人格化體現。因此，在儒家看來，忠君忠國忠文化是一體難分的。

現代國家中沒有了君主，國民的忠誠就沒有了直觀的人格化象徵對象來依託，因為抽象的國家空洞虛玄，需要通過人格化的方式才能使國家具體化而被感知。愛國的忠誠在表達時必須有具體實在的人格化對象，不能停留在空洞虛玄的抽象層面，這一國家人格化的對象就是君主。現代世俗政府因為科層制已經相當理性化與法律化，故政府首腦不可能作為國民忠誠的對象，而作為國家元首的總統或主席也因為選舉已經理性化與法律化，幾年任期滿後就從國家生活中消失，成了普通人，國民也不可能在感情上對其保持持續的忠誠，即不可能在他們身上找到理性之外的情感依託。故愛國的忠誠不可能跟著短暫的政府換屆走，也不可能跟著國家元首數年一換的選舉走，因為愛國的忠誠是一種專一而持久的道德情感，必須有一個專一而持久的人身或人格作為不變的寄託。即愛國的忠誠不能跟隨政治的變化與政治人物的進退而起落增減，必須找到一個長久不變的人格化對象來維繫。現在的中國已經廢除了君主制，如何使忠誠的愛國情感能夠在國家中找到長久的人格化依託對象，從而解決國家的情感認同維繫問題，是我們今天重建儒家“王道政治”必須思考的問題。現在我們回想民國初年，共和國已建立，中國已無君，但康有為力排眾議，主張“虛君共和”。康有為主張“虛君共和”之意，就是要克服辛亥革命後中國政治受西方現代政治影響國家迅速理性化契約化的問題，這一問題導致了國民與國家之間喪失了人格化的情感維繫對象，不能解決國民在感情上對國家的認同與忠誠。這一問題今天依然存在。

我們今天再重提“虛君共和”問題，不僅有時代的隱憂，也是對我們這一代人政治智慧與政治創造力的考驗，同時也是對近代以來妖魔化中國傳統君主制進行深入的撥亂返正。我想，今天我們重建儒家的“王道政治”，應該思考如何吸取人類悠久的君主制的正面價值，而不應該把君主制一概否定。從儒家廣義的“通三統”的義法來看，君主制是人類政治中歷史最悠久的一統，現在建立的任何政治的“新統”都必須“通”之，即都必須吸取其正面價值。如此，新的政治才能達到“中和之善”而不走一偏，孔子綜合四代改制的義法是此義，而亞裏斯多德認為人類最美好的政制是“混合政制”也是此義。

我認為：國家確實需要有人格化的代表，這一人格化的代表應該具有血統的高貴性與久遠性以及人身的神聖性與尊嚴性，能夠凝聚國民對國家的道德忠誠並維繫國民對國家的共同愛國情感。（當年康有為提出“虛君共和”，認為政府是可以選擇的，無論民主制度或立憲制度，但君是不可以選擇的，君是國家的象徵，不能更換，故君位一定要保。）君主與政府的行政官員不同，《易》曰“聖人之大寶曰位”，君主之位是一種神聖的統治合法性的名分，除具有神聖性外還具有神秘性、獨一性、人格性、世襲性等特性，君主的名分一旦確立，是不能通過理性化的任免程序來替換的。站在君主制的立場，馬克斯•韋伯所說的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科層制之類，而國家是不能理性化的。這不僅是因為國家是一活的有機生命體，更因為這一活的有機生命體具有神聖性與神秘性，必須以活的君主人格來代表。也就是說，國家與政府不同，國家在本質上是神聖性與神秘性的體現，國家的代表者也應該具有神聖性與神秘性，這種國家的神聖性與神秘性就體現在世襲君主的人身與名分上。如果國家生活中缺少世襲的國家元首——君主，就容易引起國民的情感無所系，從而易導致國家的混亂，清帝遜位後民國初年的大混亂就是顯例。我想在民國初年中國已確立為共和國後嚴複改變其自由主義立場而主張中國實行君主制，正是在政治亂象中看到了君主制的正面價值，即君主制能以君主人格化的國家身份維繫國民的共同情感，能以神聖的君主名分維繫國家的政治秩序。而進入民國後仍有人殉清，仍有人哭皇陵守皇陵，仍有人做清遺民，這些都體現了國民對國家的忠誠。

在過去君主制下君主即國家，在現在政黨政治下政黨即國家，君主即國家是以君主的人身與名分來代表國家，政黨即國家是以什麼樣的人身與名分來代表國家呢？從常識來看，政黨不是具有神聖性的人格化個體存在，而是世俗的理性與利益的產物，所以政黨只能在政治上代表民眾或者政府，很難說能夠在歷史上代表國家。

從歷史上看，西方民主制只有幾百年時間，中國學西方建立的現代政制則時間更短，而中國的君主制從春秋算起至少已有二千七百多年的歷史。（依中國儒教史觀，聖帝政治、聖王政治與君主政治不同：堯舜“二帝”是聖帝政治，夏商周“三代”是聖王政治，入春秋後王綱解紐諸侯力征始皇混一直到民國建立前都是君主政治。民國以來國人受西方史觀影響，以夏為中國君主制之起始，是不懂中國儒教史觀而混淆聖王政治與君主政治之故。至於聖帝政治、聖王政治與君主政治之區別，容後另論。）在這二千七百多年的漫長歲月中，凝聚中國人對國家忠誠與共同家國感情的是君主，這本來就是非常明顯的歷史事實。我們今天重新反省中國的君主制，既不能如古人般美化君主制，更不能如今人般妖魔化君主制，而應該還君主制的本來面目。我們前面強調君主制的正面價值，我們當然不會忘記君主制同人類其他所有政治一樣都有其負面價值，因為近百年來的中國知識份子看到的都是中國君主制的負面價值，所以我們才著重強調君主制的正面價值。從儒家“王道政治三重合法性”的義理標準來看，“天道性理合法性”高於君主制，即“道統高於政統”，這在儒學傳統中從不含糊，儒家從古至今都是從這一合法性來批評君主制；但從具體的歷史文化領域來看，儒家則多承認君主制的“歷史文化合法性”，維護歷史中長期形成的君主制度。而在“人心民意合法性”上，儒家對君主制有肯定也有批評，端賴君主對人民的態度以及君主是否為人民帶來福利。總之，我們今天應該否定“五四”徹底反傳統的政治意識形態，消除妖魔化君主制的“政治現代性”的影響，對君主制進行如實的批判反思，發掘出君主制的正面價值為當今中國的憲政建設提供義理資源與制度資源，即：在當今中國共和制既存的歷史條件下，使批判地繼承君主制的正面價值成為可能。

作者惠赐儒家网发表