探究人性（代序）

作者：彭永捷

来源：作者惠赐 儒家网

时间：2013年12月31日

李友广博士的《先秦儒家人性论的演变――以郭店儒简为考察重点》（以下简称为《先秦儒家人性论的演变》）即将出版，属我为此书作序。这部书稿借荆门郭店出土竹简中的儒家简材料，对儒家人性理论的演变过程做了重新梳理，提出许多问题，颇有新意，也引发了笔者对人性问题的一些思考。今将有关理解和想法写出来，同读者分享和交流，以期共同推进关于人性问题的研究。

一、人是什么

《先秦儒家人性论的演变》讨论的核心是人性论。人性论的核心问题是回答“人是什么”。“人是什么”？一切人文社会科学都在致力于回答这个问题，一切人文社会科学也都可以看作是为回答这个问题而展开。对这个问题虽然有着各种各样的回答，但是最终的理论归宿又都一样，那就是“人是人”!“人是人”的表述看似简单，却有着无穷无尽的内涵。对“人是什么”有什么样的解释，对“人是人”就有着什么样的诉求。比如马克思认为劳动是人的本质，他从黑格尔那里知道，劳动是人的自由自觉的活动，因而自由是人的本质。人应该像“人”一样地活着，即回归人的自由自觉的本质，消除使人背离自身本质、使人异化的不平等的社会关系，从而达成人的解放。儒家思想从人禽之别立论，从人与禽兽区别的角度把握专属于人的特性，或如孟子从“人之异于禽兽者，几希”的“四端”出发，认为“仁义礼智根于心”，或如荀子从批驳当时的中国学者所持有的与柏拉图的“人是没有羽毛的鸡”相类似的观点出发，指出人之所以异于禽兽者，“非特以其二足而无毛”，而是因为人有“辨”（辨别是非善恶、尊卑亲疏的能力）（《荀子·非相》），人有“知”（即“智”，知善知恶）（《荀子·王制》），人能“群”（能组成合理的社会）（《荀子·王制》），从而人要依据人的特性，去做一个人，而不是做一个禽兽。宋代的理学家越过汉唐诸儒，重读先秦儒家经典，读出的结果归结为一句话，“圣贤千言万语，只是教人如何做人而已”。

人性论是关于人性的假说，是人文科学与社会科学知识体系的基石。数据化、模型化而带有科学特征的社会科学，其知识大厦看似稳固，却是建立在不稳定的人性假说的基础之上。每次人性理论的变化，都会引起人文科学与社会科学的相应变动。仅以管理学为例：欧洲哲学家曾经对人的看法是“人是机器”，这是法国哲学家拉美特利的名言。既然人是机器，那么以管理“机器”的方式来管理生产，便是我们从政治经济学中所熟悉的资本主义发家时期血汗工厂的管理方式：增加劳动强度、延长劳动时间，以及恶劣的工作环境。这种损害工人健康、尊严、人身自由的管理方式必然遭到工人的反抗和斗争，“机器人”的人性假说后果很糟糕。于是“实利人”或“经济人”的假说产生了，这种假说认为人是经济动物，或者说人是追求实利的动物，只要能够获得预期的经济利益，人们就会自觉自愿地劳动，不用采取强迫的方式。相应地，在管理方式上，可以采取计件工资的方式，按劳动成果给予报酬，多劳多得，少劳少得。由于工人的劳动成果是和劳动报酬挂钩的，因而工人的生产积极性大为提高。可是，在具体的生产过程中却发现经常性的“反常”现象：工人积极劳动的话，明明可以获得更多的报酬，可以很多时候工人依然厌恶劳动，依然会破坏机器，依然会消极怠工。这是为什么？理由很简单：在机器化大生产时代，工人在整条流水生产线中，只不过相当于是一部机器上的一个零件，每天重复同一个动作、同一个过程，千篇一律的劳动是枯燥乏味的，何况机器震耳欲聋的轰鸣声、一些生产原料和产品刺鼻的气味，都是既让劳动者难以忍受，又极度损害劳动者健康的。劳动虽然可以取得报酬，但劳动对于劳动者而言，是一件极端令人不愉悦的事情，就如同我们在卓别琳主演的喜剧电影《摩登时代》中所看到的那样，主角夏尔洛被不断加速的传送带作业线弄得精神失常。“实利人”假说的片面性，也被充分地显现出来。后来人们又提出“社会人”假说，认为人是社会的动物，人不仅要获得物质利益，人同时也有精神上的需求，人需要被关怀、被同情、被理解，人需要有归属感，人希望被他人尊重。像现在普遍流行的“企业文化”，就属于相应的管理方式。不惟管理学建立在人性论基础之上，即便是现代经济学，也离不开人性理论，“理性人”的假设是现代经济学的基石。人是理性的动物，可以清醒地算计自己的利益，经济学才有可能，也才有意义，假如人是非理性的动物，人像没头的苍蝇一样乱飞乱撞，任何经济学的模型和预测都失去意义。当代也有学者对现代经济学的前提给予质疑，虽然每个个体可以假设为理性的动物，但是现代经济的运行过程过于复杂，人们实际上获得的信息，与希望获得的经济利益预期所应掌握的足够信息相比，是永远不对称的，其中的不可控因素太多，即使是跨国公司也无法做到掌握全部足够的信息，因而理性的个人却在一个不理性的经济活动中，个人的理性不足于支撑整个现代经济学。这就如同每个股民都可以认为自己是一位“理性的”投资人，可是相对于变幻莫测的股市而言，每个股民看起来又是非常盲目的。

中国的改革、开放过程，基本上重复了资本主义发展各个阶段的管理方式，例如在改革开放初期曾经轰动一时的张兴让“满负荷工作法”、马胜利造纸厂的“先进经验”，都不过是建立在“机器人”、“实利人”假说之上的资本主义早期管理方式的再现。当前的中国在生产管理方式上，可以说是一个人性假说的活的博物馆、展览馆，从罪恶累累的血汗工厂到先进、文明的企业管理制度，并存并立。为切实保障劳动者的人权，从理论上也有必要把人性理论的演进说清楚。

二、人为什么要做人

《彖传》对《易》之《乾卦》的解释说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，《系辞传·上》“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”，这三句话，从世界观、宇宙论和哲学人类学几个角度，把“人为什么要做一个人”，大体上已经说清楚了。

乾象天，“乾道”即是天道。天道变化，即是“一阴一阳”，指阴、阳二气往来屈伸、循环往复、周而复始的运动。“天地之大德，曰生”，“生生之谓易”，《周易》所推崇的天地最重要的德性，就是生成万物，生生不已，生生的趋势相继而不断，这就是“善”。天地间人与万物，皆是由这阴阳气化而生，各有统类，谚云：“龙生龙，凤生凤，老鼠儿子会打洞”，各从中获得自己的本性。人有人性，物有物性。每个统类按照与生俱来的本性生活，也就是按照上天赋予自己的天性生活，这就是“各正性命”。“理”的本义，是指玉石的纹理，引申为条理、道理。《中庸》首句讲“天命之谓性”，人的本性来自于上天的赋予，亦即与生俱来。我们掌握一切事物自身生化的条理，按照自己的本性和利用万物的本性去生活，把上天赋予人与万物的本性充分地显现出来、发挥出来，这便是“穷理尽性以至于命”。如果我们换句简单的话来解说前边的思想，那可以这样说，既然上天让我们生而为人，那么我们就按照人的本性去生活，好好地活出个人样来。

《易传》是关于《周易》的论文集，放在我们今天，这本论文集的名字就是“论周易”。《易传》的著作年代，学术界一般认为是在战国中后期。虽然孔子的学生说，“夫子之文章，可得而闻欤。夫子之言性与天道，不可得而闻”，可是到这时候的儒家学者，却特别善于讲一“性与天道”。不过，他们也有讲不清楚的地方：气包含阴、阳二气，为什么阴、阳二气的运行，可以产生如此纷繁、复杂的世间万物？那时候既没有进化论假说，也没有遗传学、基因学，儒家学者承认这个问题说不清楚，他们认为这其中的奥妙，实是在太神奇了，“阴阳不测之谓神！”

对于《易传》讲述的这些论证“人为什么要做一个人”的道理，千余年后，北宋的道学宗主周敦颐，以他所写的短短只有二百五十几个字的《太极图说》中，以《易》来解释《太极图》，重新做了说明：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”

周敦颐先讲了这样一番宇宙论，融合了阴阳和五行的学说，指出阴、阳二气的交感，推动万物生生不已。这基本和《易传》的思想是一致的。接下来，他就要论述“人为什么要做一个人”了：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”因为人是万物之灵，人有精神、有智慧，由于禀受的五行之气而有贤愚善恶之不同，因而也就必然引出礼乐刑政、道德法律来教化和改正人自身，所谓“万事出矣”。他又引用《周易》“三才”的思想，宇宙最基本的结构是天、地、人，这是“三才”，也称“三极”，天有天极，地有地极，人有人极，人把人这一极立起来，与天地并列为三，这就是“立人极”，也就是《周易》所讲的“与天地叁（参）”。所以《太极图说》最后一部分引《周易》讲“天人合德”的内容，来解释“立人极”。“故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉易也，斯其至矣！

与周敦颐在《太极图说》中表达的“立人极”相类，北宋的另外一位理学家张载，在他注释发挥《周易》的《正蒙·乾称篇》中，写下了一段脍炙人口的话，表述了“天人合一”的思想。“天人合一”的思想虽然古已有之，但据现存的文献来看，这个词也是张载最早提出来的。张载把这段话以《订顽》为名，作为学堂勉励诸生的铭言，程颐将之更名为《西铭》。《西铭》开头就讲到：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”意思是说，人与万物皆是天、地所生，天、地如同人的父母。人处在天地之间，从形体上与天地相比，非常渺小，但是人却是顶天立地，塞于天地之间，人的本性来自于天地的精神。百姓，是我天地父母所生的同胞；万物，是我天地父母所生的伙伴。

三、人如何做人

若想回答“人如何做人”，就要首先说清楚“人是什么”，也就是人性的问题，然后依据人性理论来回答“人如何做人”。《先秦儒家人性论的演变》一书，对先秦儒家人性理论演变的过程作了梳理，我们也就循着这部书稿提供的线索，考察其中提到的一些理论问题。

孔夫子说过，“性相近，习相远也”，但他没明说这“相近”的人性是怎样的，于是引后学议论纷纷。学派创始人没说，也有一大好处，给后学去思考、去回答这个问题留下余地。在《孟子》一书里，就记载了性无善无不善、性可以为善可以为不善、人性善等好几种说法。总体上看，儒家代表性的人性理论有三种，分别是性善论、性恶论和介于二者之间的中间理论。

性善论以孟子为代表。《孟子》书中讲“孟子道性善，言必称尧舜”，意思是说孟子总是讲人性善，言必称“人皆可以为尧舜”。现在也有人提出，这是孟子弟子所记，《孟子》书并未有孟子直接讲人性善的证据。即便认为这句是孟子弟子所记，算不得数，可是《荀子·性恶》一篇在批评孟子的性善论时，也多次引用了孟子直接讲“人性善”的话，所以孟子主张性善论这点，应该是确定无疑的。孟子对人性的理解，具有很高的理论价值和理论水平，他并不是就人的本性的描述而谈论人性，而是对人性有着很深刻的看法。在他看来，人性并不直接就是人的本性，而是“人之异于禽兽者”，人和禽兽不同的、专属于人的那一点，才是所说的“人性”。“人之异于禽兽者，几希”，人的禽兽的区别很微小，但那一点很微小的区别，又是弥足珍贵的，有这一点便为人，失这一点便为禽兽。因此，他同告子讨论“人性”时，针对告子所言的“生之谓性”，诘问“人之生”是否同于“犬之生”，人性是否同于动物性，一下子提示了人性讨论的焦点所在。对于“人性善”的论证，孟子是用“四端”来说明的：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“四端”说明“仁义礼智根于心”，道德在我们人性之中就有根芽。那如何证明人有这“四端”呢？孟子最经典的证明，是用“乍见孺子将入井”的特殊情境的例证来证明。孟子认为人心皆有“四端”，这是人之“本心”，也是上天赋予每个人的“天爵”和“良能”、“能贵”。就其是人的本能而言，它是“良能”；就其是人所以异于禽兽而生来尊贵而言，它是“良贵”，是“天爵”。天爵相对于人爵而言，人爵，即公、候、伯、子、男这些代表人身份地位尊贵的爵，人爵的特点是人可与之，人可夺之。天爵则不然，是上天赋予每个人的，是每个人与生俱来的而人不可夺的。既然人性本善，却为何人有善与不善之别？《孟子》书记载了孟子与他的学生公都子的讨论。公都子提出这样的问题后，孟子回答说：人有心之官，有耳目四肢之官。心之官为大体，耳目四肢之官为小体。从其大体为大人，从其小体为小人。公都子好学深思，又继续发问，同样是人，为什么有的人从其大体，有的人从其小体？孟子的回答是，心之官则思，耳目之官，只不过是在我们身上的“物”，耳目四肢这些感觉器官对外物的感觉，只不过是“物交物”，即物和物打交道，如果不发挥“心官”思的作用，人就陷溺于物欲。用我们今天熟悉的话来说，人的理性若不作主宰，人就会成为欲望的奴隶。人沉溺于物欲也有个过程，就如“牛山之木”一样，本来长得很茂盛，匠人“旦旦伐之”，天长日久，人的本心就被物欲蒙蔽，人也就放失了那珍贵的本心。家里丢了一头猪、一只鸡，我们还知道要去找回来，对于我们人之为人最重要的本心放失了，我们岂能不知道寻找回来呢？为此，孟子提出，“学问之道无他，求其放心而已矣！”（《孟子·告子上》）

性恶论是荀子为代表。荀子认为人“生而有欲”，“人而好利”，如果顺从、放纵人的本性，必然导致争夺、暴乱。就此而言，人性恶而不是人性善。人的善，是“化性起伪”的结果，即用教化和法度改变人的本性，是人为的作用。在人性上，圣人和凡人一样，都是性恶，不同的是圣人能够积伪而成圣，故“涂（途）之人可以为禹”（《荀子·性恶》），人们能够通过学习，而成为圣人。“圣人者，人之所积而致也”（同上）。那人有没有不同于禽兽而专属于人的本性呢？荀子也和孟子一样，从人禽之别立论。他提出三种说法，一是人有“知”，二是人有“辨”，三是人“能群”（《王制》）。“知”是指人有认识能力，认识到事物的理，遵照理而生活，礼法便是人应当遵守的生活之理，所以人应当遵照礼仪法度生活。“辨”是辨别君臣父子的能力，有辨才能群。“能群”是指人能够组成一个合理的社会，前提是人化性起伪，改变放纵欲望而争夺的本性，而遵守礼仪法度。以上内容，共同构成了荀子的人性理论。荀子既从人的本性上讲人性，又讲人禽之别。否则，仅是讲人性恶，不讲人有“知”、有“辨”、“能群”这些专属于人的本性，荀子就就没办法往下讲他的“成人之教”了。但还需注意的是，荀子在说人有“辨”、有“知”、人“能群”时，我们把他当作荀子人性论的内容，他自己并不把这些当作是在讨论人性，因为他对人性问题的理论，不是从人禽之辨的角度来理解的，和孟子不一样。一些学者主张荀子的人性论是性朴论，而非性恶论，原因在于没有区分荀子对人性的定义和对人性是怎样的主张，也就是没有区别“什么是人性”和“人性是怎样”的问题，也没有把荀子关于人性恶和人有知、人有辨、人能群的观点结合起来看。

性善论和性恶论，都致力于说明人的根性是怎样的，但二者并不在一个理论层面上。性恶论是试图描述人与生俱来的本性，也就是按照告子“生之谓性”的思路。荀子对人性的定义是，“性者，本始材朴也”，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）。孟子所说的人性，当然也是指人与生俱来的，“此天所予我者”，非是后天的，但并非指人的本性，而是单指人异于禽兽而专属于人的，在这点上，相当于荀子讲“人有知”、“人有辨”、“人能群”。这点是我们应当注意的。

性善论和性恶论，都致力于说明人的类本质，即人作为一类，具有怎样的特性。同时，性善论和性恶论，也都要合理地说明，既然人的本性是善的或是恶的，经验生活中人的不善或善是怎样一回事。性善论用人没有发挥心的主宰作用而陷溺于物欲来说明，性恶论用化性起伪来说明，但二者最后都归结为仁义礼智，都归结为儒家的教化，只是孟子更高强自律，荀子更强调他律。从对道德理论的支持来看，孟子的性善论更为自洽，一个人过高尚的、道德的生活，也就是过一种符合人性的生活，而荀子给人们讲，因为人的本性是恶的，显然一个高尚的人、有道德的人，是不能按照人的本性生活的人，孟子的讲法显然高明。但荀子的性恶论也有很高的价值，它为强调法律、制度的作用，提供了前提。性善论和性恶论，不是对与错的问题，它们只是人性假说，都有不同的理论功能，性善论更适合作为道德理论，故而《三字经》在再孔圣人的“性相近，习相远”之前，先讲表现孟夫子思想的“人之初，性本善”，性恶论更适合作为论证法律和制度的基础，强调外在环境对人的约束和影响。

无论坚持性善论和性恶论，也都必须合理解决一个问题：既然人在根性上都是一样的，为什么人却有圣、贤、不肖的差别。对于子思孟子学派而言，他们改造了孔子“惟上智与下愚而不移”的说法，把人分为“生而知之”、“学而知之”、“困而知之”、“困而不学”四类，强调学对于人的重要性，即使是孔夫子所讲的“下愚”，《中庸》也认为，只要肯按照“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之“的步骤学，即使是愚夫愚妇，也同样是“虽愚必明，虽弱必强”，这正如北宋程颐所坚信的，“然也必有可移之理”。荀子也同样把人的“知”分成四类，“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有径夫之知也”。知的结果影响到人化性起伪的程度，自然也就有贤与不肖的区别。

在性善论与性恶论之外，一些学者试图综合这两种学说，认为他们是各执一端，各“蔽在一曲”，试图综合他们的说法，比如扬雄提出人性是“善恶混”，董仲舒、韩愈等人提出

性三品”。韩愈在《原性》中明确表示“性三品说”比性善、性恶论更为全面和高明，但他的“高明”却又遭到宋代理学家的批评，认为他的讲法一点也不高明，因为“性三品”只是从理论上去说明了的差异，却没有说明人为什么具有统一的人性，千差万别的人为什么属于同一个统类，也就是没有解决人的类本质问题。况且从人与人的差异而言，又何止是“三品”，恐怕是千品、万品。他们对以往人性理论的总结是，“孟子论性不论气，不备；荀与扬论气不论性，不明”，意思是说孟子说明了人性善，但没有从“禀气”的角度来说明人的不善，理论不完备。荀子和扬雄说明了人的不善，但没有说明人性之善，是理论错误。其实，这个总结也并不符合人性理论发展实际。孟子固然没有从禀气的角度来说明人的差异，但孟子也有他的说法，即前边提到的从其大体、从其小体，从本心和物欲的角度回答了这些问题。荀子和扬雄固然坚持性恶论或性善恶混说，但他们也讲清了人如何化性起伪，如何存善去恶，理论功能上并不欠缺。理学中道学一系试图从天地之性（或称天理之性、天命之性）和气质之性（或称气禀之性、资禀之性）的二分，来综合性善与性恶的说法，试图既合理地把性善作为人的类本质，也说明人由于禀气而有贤愚的差别。人的类本质和差异性，都不是后天的，而是与生俱来的，这是他们与先秦儒学很不一样的地方。但他们也承认，可以通过学来变化气质。他们按照唐代儒家学者李翱在《复性书》中，将儒家人性理论总结为“复性”的观点，主张克去气质之偏，而回归天命之纯善。在他们看来，这样的说法是很圆满地解决了人性理论一千多年来的分歧。

明末清初的思想家王夫之，从《周易》“继善成性”的思想出发，又提出了不同于以往本质主义的人性论的新的人性观点。以往的人性理论，或曰性善，或曰性恶，或曰性三品，或曰善恶混，都把人性归结为一种本质主义的观点，即人有一种与生俱来的固定的、先验的类本质。王夫之则提出，人当然应该有人性，但人性并不是固定不变的，而是不断处于生成之中的，人性是“日生日成”。这相对于本质主义的人性论，又是一种创新。但在理论功能上，和理学家们讲的“变化气质”，也并没有什么不同。

在过去的几十年中，一些学者依据马克思关于“人是社会关系的总和”的说法，把儒家的人性理论归结为抽象人性论，并批评这种抽象人性论，从而抽空了儒家道德学说的理论基础。实际上，人固然是“社会关系的总和”，但我们怎么可能通过“社会关系的总和”来把握人呢？除非我们对于“人是什么”，什么也不说。当代社会科学中的行为科学试图通过调查和统计，试图具体地把握人性（人的行为特征），建立各种人的行为和反应的模型，提出各种经不起推敲的所谓人类行为模式的“定律”，这些“定律”或许在一定范围内有效，但毫无疑问，人性的问题不适合用各种自然科学来还原，也不适合用各种社会科学来统计，人性的问题恐怕是哲学的永恒主题，他只能交由人类理性来把握。马克思主义是一套主张社会革命的理论和学说，但这套理论在当代社会生活中却无法承担起道德建设的作用，主要的问题就在于它抽空了人类道德存在的基础，把人类的一切关系都归结为物质利益关系，把道德非常另类地解释为“调整人与人利益关系的规范”，这样一来，道德不仅一点也不高尚，而且甚至是鄙俗的。儒家人性论是中国传统伦理思想的基础，我们应当承认人性论作为人性假说在人文和社会科学中应有的基础地位。

四、从出土文献来探究人性

《先秦儒家人性论的演变》一书最大的特色，是用出土文献来讨论人性问题。近年来，出土的一些竹简，比如说郭店楚墓出土的竹简（简称郭店简），上海博物馆藏楚墓竹简（简称上博间），有大量内容是讨论人性问题的，对于我们探讨先秦人性论史，非常重要。这批竹简的出现，引起学术界的强烈反响和浓厚的研究兴趣，对于研究先秦学术史的意义，可谓非常重大。

上世纪二十年代，王国维提出“二重证据法”，强调纸上之材料与地下之材料相互印证，也就是将传世文献和出土文献相互印证。本来，竹简的发现，为我们践行王国维的“二重证据法”提供了很大的便利。但是，现在的一些竹简的出现，却给学术界带来相当的困扰，这便是竹简的真伪问题。郭店竹简出土的古墓，虽然已经由盗墓贼挖掘，但好歹还是从楚墓中挖掘出土的，学术界现在普遍认为，郭店竹简还是比较可靠的。其后一些竹简的真伪，学术界一直存在着争议，包括后来出现的一系列不是以出土地点命名，而是以接受捐赠单位命名的来历不明的竹简。对于竹简造伪，中国人是很在行的，早在汉代时就有造伪的先例。上博简由于是从盗墓市场上收购来的，甚至有的批次是销赃的商人直接送货上门的，这引起学术界的一些置疑。如果竹简是真的，从抢救的角度来说，即便是买的贼赃，对于保存和研究这批竹简来说，也是好事。但如果有造假的问题，恐怕会把一大批研究竹简的学者给“坑”了。我们虽然可以提出种种疑问，但也还不能就断言其伪。对于竹简的这些疑问，我们一方面依赖于文物考古和竹简研究方面专家学者的权威意见，另一方面也还要等待将来有更多可靠的文献出土来进一步印证。学术界现在一股风地投入竹简研究，并声称竹简的发现，可以“重写先秦学术史”，或者“重写儒学史”，个人以为还需慎重。先把竹简的真伪问题彻底解决了，再谈论这些问题不迟。我赞同这样的意见，对这些竹简可以进行整理和研究，但不要轻易把这些真伪问题尚未完全解决的竹简混入学术史系列，用来谈论学术史的发展。

但是，这批竹简的出现，还是对于我们讨论学术史的问题，还是非常具有启发性。虽然这些问题，仅依据传世文献，也同样可以提出，同样可以解决。《先秦儒家人性理论的演变》一书，从竹简材料中归纳问题，然后用传世材料来加以验证，这样的做法还是很有意义，也是比较慎重的。

《先秦儒家人性理论的演变》一书认为，郭店儒家简在人性论问题上最主要的特点，是对于“情”的重视。《性自命出》讲“道始于情，情生于性，性自命出，命自天降。”对于情的分析，郭店简中四组格言诗式的《语丛》，其中也有不少材料。关于人性问题，过去我们更多讨论“心性论”，因为讨论人性的问题往往和讨论“心”的问题结合在一块，因此用“心性论”统而称之。竹简的出现，使人们更加重视儒家人性理论中的“性情论”。由此，也引出许多问题，值得人们思考：由心性问题的讨论，转向对于性情问题的讨论，是儒家人性理论发展的一个必然逻辑。郭店简和上博简有这样的发展脉络，同样，我们考察《礼记》，也有这样的发展脉络，竹简中的一些篇章，本身就是《礼记》的一些篇章。我们再考察儒家人性理论从先秦、两汉到唐、宋的发展，也是这样。本书的作者李友广博士，在读博士期间，就曾写了一篇文章来讨论这个问题。

一些学者通过研究竹简对“性”的写法和用法，指出儒家学者所说的人性，主要是指人的与生俱来的本性，而孟子所说的人性，和这些说法不同，应该是后起的意思。同样，我们通过传世文献，通过《孟子》和《荀子》的对比，孟子所讲人性和告子、荀子所论人性的差异，也同样可以看出来。宋代的理学家们，对这个区别就很注意，比如我们可以参考朱熹弟子陈淳讲解理学范畴的讲义《北溪字义》。

更有意思的问题是，这些新出现的竹简，应该说唐代的韩愈、李翱，宋代的理学诸位，是没有看到过的，假如他们看到这些文献，是否会改变儒家学术的走向呢？假设不是现实，但是这样的假设还是有思考的意义。

李友广博士醉心于简帛研究，硕士时师从著名学者、易学专家杨庆中教授，从事竹简的研究。读博士时，对人性问题有着浓厚的兴趣，有强烈意愿继续从新出土文献来讨论先秦儒家人性问题。我本人并不从事简帛研究，对于一些新出土文献也抱着怀疑的态度，但也不愿意以我个人的研究倾向和专长来抑制青年学者的研究热情和个人喜好，因些我一方面要求他的博士论文使用的新出土文献材料范围，谨慎地限制在郭店简的范围之内，尽量不涉及上博简及其他新出土文献，另一方面，为加强研究指导，特邀杨庆中教授和梁涛教授来帮助指导他的学术研究和博士论文写作。李友广博士为人谦和低调，性情朴实敦厚，做学问勤奋踏实。他的博士论文，主要以郭店竹简和传世文献相印证，对先秦儒家具有代表性的人性观点都做了理论分析，梳理了先秦儒家人性理论的演进过程，包括这些人性观点的理论背景、理论框架、语词用法、话题的转变、思想逻辑，都做了总结，分析缜密，有许多创见，值得参考。在他的博士论文出版付榟之际，谨以这篇放言横议式的谈论，向他表示祝贺，期待他在学术研究领域取得更大成绩，同时也向读者郑重推荐他这本著作。人性问题，正如本书作者所说，对它的思考是永无止境的，期待本书作者，以及有兴趣的读者，在将来不断推进对人性问题的讨论。

责任编辑：李泗榕