你所不知道的“政治合法性”

作者：慕朵生

时间：2014年7月27日

来源：作者惠赐儒家网

人与禽兽何异？荀子曰：“人能群，彼不能群也。”[1]“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”[2]“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”[3]“明分使群”即“使人载其事而各得其宜”的“群居和一之道”[4]，亦即“明分达治而保万世”[5]的为政之道，亦即“各正性命，保合太和”[6]宇宙之道。“明分使群”之法，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[7]“明分使群”之法散而言之曰“礼乐刑政”，统而言之曰“政”或“政治”[8]，包含政道、政权、政制、政府、政令、政教、政情、政事以及政治从业者等一切事务，并深刻影响到族群及其每一个体之生命、生存、生活，是国家、社会乃至文明运转的枢纽。即此而言，可以说“人类在本性上，也正是一个政治动物”，[9]甚至是“‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”[10]。故鲁哀公问“人道谁为大”，孔子对曰“人道政为大”[11]——古今中外，概莫能外之。

政治既然涉及族群及其个体的生命生存生活，则性命攸关、兹体事大，必分是非善恶高低优劣，故儒家论必辨王政和霸政、善政和恶政、仁政和虐政、德政和暴政，等等。而政治之为王政、善政、仁政、德政者，端在于能否“道洽政治,泽润生民”[12]，即既有提升政治境界的原则理念，又能符合百姓之愿望、提高公众之福祉、得到人民之拥护。能否使政治成为王政、善政、仁政、德政的原则理念，在中国古典学问体系中称为“政道”。牟宗三先生指出：“政道者，简单言之，即是关于政权的道理。”“政道是相应政权而言，治道是相应于治权而言。”[13]换成现代政治术语，政道就是关于政治权力来源、理据的问题；换成西方政治术语，政道就是关于政治权力“合法性”的问题。蒋庆先生亦云：

政治最根本的问题是“合法性”问题，人类政治必须首先解决合法性，才谈得上构建政治制度。依中国政治术语，合法性是“政道”问题，制度建构是“治道”问题。“政道”是体，“治道”是用；“政道”规定“治道”的功能属性，“治道”为“政道”的价值目的服务。[14]

在西方学界，政治合法性作为一个问题，肇始于古希腊柏拉图、亚里士多德等哲人关于政治义务和服从问题的讨论，后经法国孟德斯鸠、让-雅克·卢梭和英国约翰·洛克、亚当·斯密等近代西哲深入发掘，特别是经过德国哲人马克斯·韦伯、尤尔根·哈贝马斯等现代西哲系统阐述，目前已成为西方政治学最核心的概念和最为广泛使用的分析工具之一。现摘抄若干西哲关于政治合法性的经典论述：

亚里士多德：“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”“我们必须确立一条适用于一切政体的公理：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。”“一般政体所建立的各种法制，其本旨就在谋求一个城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体可得维持于不坠。这里，我们以前曾屡次讲到保全的重要办法在于保证一邦之内愿意维持这一政体的人数超过不愿意的人数。”[15]

让-雅克·卢梭：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。由此就得出了最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽，但实际上已经被确定为一种原则了……强力是一种物理的力量，我看不出强力的作用可以产生什么道德。向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为；它最多也不过是一种明智的行为而已。”“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权利才有服从的义务。”[16]

马克斯·韦伯：“任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望，即从服从中获取（外在的和内在的）利益。”“习俗或利害关系，如同结合的纯粹情绪的动机或纯粹价值合乎理性的动机一样，不可能构成一个统治的可靠的基础。除了这些因素外，一般还要加上另一个因素：对合法性的信仰。一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”[17]

尤尔根·哈贝马斯：“合法性意味着,对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说,存在着一些好的根据。一个合法的秩序应该得到承认。合法性意味着某种政治秩序被认可的价值――这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求，统治秩序的稳定性也依赖于自身（至少）在事实上被承认。”“在不求助于合法化(即对合法性要求的证明)的情况下，没有一种政治系统能成功地保证大众的持久性忠诚，即保证其成员意志的遵从。”[18]

综上可见，政治合法性是指政治统治为被统治者所服从、认同、支持并保持忠诚与否的依据和原则。政治合法性作为一个政治哲学概念和学术分析工具，具有三个显著的特征：其一，政治合法性是“共名”或“类名”，而不是“别名”或“私名”[19]，即是指称所有类型政治统治依据和原则的属概念，而不是指称某种特定类型政治统治原则和依据的种概念。因为世间有多种现存的（经验的）的或设计的（建构的）政治统治类型[20]，所以探讨和追求最优类型的政治合法性就成为政治哲学的永恒主题。其二，政治合法性主要指政治统治的“道”、“理”、“本”、“体”，但同时也关乎政治统治的“器”、“事”、“末”、“用”[21]，即虽然主要探讨政治统治所依据的原则、理念、价值、道义的问题，但也要探讨政权、政体、政府以及政治秩序等如何更好体现原则、理念、价值、道义的问题。其三，政治合法性不存在有无问题，只存在强弱问题[22]。被统治者主动接受、内心认同、积极支持、高度忠诚，就表明政治统治的合法性很强，反之，被统治者被迫接受、勉强认同、不予支持甚至加以抗拒，就表明政治统治的合法性较弱，因而出现了政治合法性的危机——强弱之间是个波段或有个区间，而这正是各种政治思潮和政治力量竞争的关键空间。

如果说政治是国家、社会乃至文明运转的枢纽，那么政治合法性就是政治的关键，是政治统治的灵魂和政治权力的命脉。因为，“如果我们把合法的政权同政治统治等量齐观，那么我们就必须说：任何一种政治系统，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群众（对它所持有的）忠诚心，这也就是说，就无法永久地保持住它的成员们紧紧地跟随它前进。”[23]蒋庆先生也明确指出：

卢梭有句话讲得很好：只有将统治变为权利，将服从变为义务，人们才会自觉服从政治权威，政治权力才能得到国民的认同，从而政治秩序才能合法，这就是孟子所说的“以德服人”，而不能“以力服人”，如此才能使人真正心悦诚服地服从政治权威，达到社会的长期治理而稳定和谐。[24]

鉴于中国传统政治术语“政道”约略地等同于西方政治术语“政治合法性”，且政治“合法性”容易被误解甚至曲解为政治“合法律性”，因此以下行文主要使用“政道”这一中国术语，只有在行文必须时才偶尔使用“政治合法性”这一西方术语。[25]

注释

[1]《荀子·王制》。慕案：古希腊亚里士多德云：“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这种高级（政治）的组合。”氏著、吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1965年版，页9。

[2]《荀子·富国》。

[3]《荀子·富国》。

[4]《荀子·荣辱》。

[5]《荀子·君道》。

[6]《周易·乾卦·彖传》。

[7]《礼记·乐记》。

[8] 慕案：“政”和“治”在中国古典中是两个概念，一般分开使用。“政”主要涉及国家权力、制度、秩序、法令等，“治”主要涉及政务、政事等具体治理运行工作。“政治”成特定概念词语，是近世日本人翻译英文politics并传至中国的结果。又：分而言之，“礼乐刑政”于治国理民之价值或功效有所不同，故孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）统而言之，“政治”包含所有“礼乐刑政”，故中国古典政治哲学大纲《尚书·鸿范》“九畴”之三为“农用八政”：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”在此，“政治”就包括管理民食、财货、祭祀、居民、教育、盗贼、朝觐、军事等八种政务。事实上，整个“九畴”都是政治之道，正如《后汉书·朱浮传》李贤注曰：“《鸿范》，《尚书》篇名，箕子为武王陈政道阴阳之法。”另荀悦《申鉴·政体》云：“兴农桑以养其生，审好恶以正其俗，宣文教以章其化，立武备以秉其威，明赏罚以统其法，是谓五政。”亦可见政治涵摄领域之广泛。

[9] [古希腊]亚里士多德著、吴寿彭译：《政治学》，商务应书馆1965年版，页7。

[10]《论语·为政》。慕案：《庄子·人间世》：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”此即是说，君臣-上下的社会政治关系乃每个人无所逃于天之间者，一个人虽不与政，甚至是厌政、避政，亦不政之政尔。

[11]《大戴礼记·哀公问于孔子第四十一》。

[12]《尚书·毕命》。

[13] 氏著：《政道和治道》，台湾学生书局民国80年增订新版，页1。“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。”慕案：牟先生对中国古典政道评价甚低，源于其认为唯有西方式“民主”才是理想的、完美的“政道”，而中国古典政治恰恰是缺乏“民主”的，中国现代政治的发展，即是要由“内圣”开出“新外王”：“要求民主乃是‘新外王’的第一义。”“另一面则是科学，科学是‘新外王’的材质条件。”同书《新版序》，页15。

[14] 氏著：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版，页4。

[15] 氏著、吴寿彭译：《政治学》，商务应书馆1965年版，页188、210、273。

[16] 氏著、何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2003年修订第3版，页9、10。

[17] 氏著、林荣远译：《经济与社会》（上卷），商务印书馆1997年版，页238、239。

[18] 氏著、张博树译：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，页184、186。

[19]《荀子·正名》：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”。《墨子·经说上》：“命之马，类也，若实也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是实也。”

[20] 慕案：如马克斯·韦伯归纳的“合法型统治”、“传统型统治”、“魅力型统治”，见氏著、林荣远译：《经济与社会》（上卷），商务印书馆1997年版，页241。

[21] 慕案：“道器”、“理事”、“本末”、“体用”皆是中国古典哲学的核心范畴。一方面，“道”、“理”、“本”、“体”是“器”、“事”、“末”、“用”的内在根据，而“器”、“事”、“末”、“用”是“道”、“理”、“本”、“体”的外在表现，另一方面“道器不离”、“理事无碍”、“举本统末”、“体用一源”。

[22] 慕案：英国学者戴维·米勒、韦农·波格丹诺指出：“一种纯粹强制形式的统治，将不会煞费苦心地宣传其合法性……但是，这种统治形式是一种有限的情况，在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式，可能都要以合法性为基础，或迟早要取得合法性。”氏著、邓正来译：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，页410。

[23] [德] 尤尔根·哈贝马斯著、郭官义译：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版，页263。

[24] 氏著：《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》，养正堂文化事业股份有限公司民国93年版，页438。

[25] 慕案：这一区分并非无关紧要，而是至关重要，因为：一则中国学者应抱有“以中国解释中国”并努力“以中国解释世界”的立场和情怀，参阅拙文《跳出西方语境看中国儒释道》，载《环球时报》2014年1月30日第15版。二则政治的“合法性”的确容易被误解为“合法律性”，就连马克斯·韦伯也未能例外，他说：“今天最为流行的合法形式是对合法的信仰：对形式上具体地并采用通常形式产生的章程的服从。”氏著、林荣远译：《经济与社会》（上卷），商务印书馆1997年版，页241。三则把政治“合法性”解释为政治“合法律性”是统治阶级自我辩护并拒绝变革的一贯伎俩，正如美国学者加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆所说：“事实上所有的政府，甚至最野蛮、最专制的政府，都试图让公民相信，他们应当服从政治法规，而且当权者可以合法运用强制手段来实施这些法规。”氏著、曹沛霖等译：《比较政治学：体系、过程和政策》，上海译文出版社1987版，页36。

责任编辑：李泗榕