书名：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》（修订本）   

作者：蒋庆

出版社：福建教育出版社

书号：978-7-5334-6392-2

出版时间：2014.08 

开本：16         

作者简介

蒋庆，大陆新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，号盘山叟，祖籍江苏徐州，出生、成长于贵州贵阳。著作有《公羊学引论》《政治儒学》《再论政治儒学》《广论政治儒学》《儒学的时代价值》《生命信仰与王道政治》《以善致善：蒋庆与盛洪对话》等，另有英文版的《儒教宪政秩序》（美国普林斯顿大学出版社2012年版）。选编《中华文化经典基础教育诵本》。

内容简介

本书是大陆新儒家代表人物蒋庆先生的代表作，十多年来，“政治儒学”一词因此书而为中国思想界所熟悉，本次修订了若干细节问题，并增补了盛洪先生所作的序言。全书论述了政治儒学的各个问题，对西方自由主义、中国民族主义等提出了深刻的批评。

作者寄语

儒家所谈的政治是植根于中国文化渊源的王道政治，而非源自西方文化的民主政治。本书不只是要还儒学的本来面目，还在于驳正时学对儒学的误解歪曲，使国人知道儒学在其本性上就是“政治儒学”，儒学不仅在过去，而且在现在和将来都注定要思考政治。

《政治儒学》学者荐评

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以说“蒋庆先生是六十年来大陆唯一思想家”，是因为蒋庆先生打破了百年来中国思想界营造并被人们普遍信持的思想、价值和观念迷信，树立了中国思想之主体性，建立了中国人思考政治问题之基本范式，因而足当唯一思想家之誉。——姚中秋

一些人，或是由于学理不清，或是由于耐不住寂寞，急于阿世以成为帝王师。但在这一点上，蒋庆一直保持了儒家的清高与清醒。——白彤东

蒋庆先生的政治儒学，在很大程度上可以与哈耶克的自由主义理论，尤其是哈耶克晚年的理论相印证。——盛洪

蒋庆的理论自成一家，冲击性很强，迫使人们思考一系列理论与实践的问题、历史与现实的问题。——王绍光

蒋庆的思想可以用“意义很大，问题很多”八个字概括。——陈明

《政治儒学》目录

盛洪序

自序

第一章  政治儒学与当代儒学的另一发展路向

第一节  从心性儒学走向政治儒学

(一)当代新儒学面临的最大危机是未能开出新外王

(二)当代新儒学未能开出新外王的严重后果

(三)当代新儒学未能开出新外王的原因

(四)当代新儒学的另一发展路向是从心性儒学走向政治儒学

(五)结语：政治儒学的时代使命

第二节  当代新儒学在“外王”问题上的缺失

(一)当代新儒学的外王观

(二)当代新儒学外王观存在的问题

(三)现代儒学开新外王所欲凭借的传统思想资源

(四)结语：正确认识儒学传统与西方民主

第三节  王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议

(一)牟宗三的“良知坎陷说”

(二)王阳明良知学说与牟宗三良知学说之同异

(三)牟宗三良知学说之定位及“新外王”评议

(四)结语：良知只可呈现而不可坎陷

第二章  政治儒学与中国儒学传统

第一节  政治儒学的渊源、特征及与西学的关系

(一)儒学两大传统的消长

(二)政治儒学是孔子创立的儒学传统

(三)政治儒学的基本特征

(四)政治儒学与政治化的儒学

(五)政治儒学与西方学术的关系

(六)结语：政治儒学的历史使命是创造中国式的政治制度

第二节  政治儒学中的责任伦理资源

(一)韦伯与责任伦理

(二)生命儒学与政治儒学

(三)政治儒学传统中的责任伦理资源

(四)结语：正确理解责任伦理的性质与两大儒学传统

第三节  重建“以制说经”的政治儒学传统

(一)复兴经学与“以制说经”的政治解经学系统

(二)“以制说经”的政治解经学以今文“家法”建构制度创造历史

(三)“以制说经”的政治儒学传统举例

(四)重建政治儒学“以制说经”传统之学术意义与时代价值

第四节  儒教的社会、文化与历史观

(一)儒教的政治观——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础

(二)儒教的法律观——无讼去刑的法律理想与德主刑辅的治国原则

(三)儒教的婚姻观——本天继后的嫁娶观、男女有别的婚义观与正夫妇之始的政教观

(四)儒教的群己观——尽其在我的人伦观与互为义务的名分观

(五)儒教的教化观——六艺之教的王化观与人格之教的德化观

(六)儒教的历史现——自作天命的未济观、世乱文治的三世观与文质再复的变易观

第三章  政治儒学与现代民主政治

第一节  超越西方民主回归儒家本源

(一)天道与自然法

(二)道德心性与自然法

(三)儒家道德与自然法

(四)普遍人性与人类政治

(五)儒家本源与西方民主

(六)小结

第二节  儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源

(一)大一统中的多元社会

(二)正义谋利下的市场经济

(三)忠信仁爱下的契约关系

(四)庶富教下的物质繁荣

(五)礼乐制度中的人性尊严

第三节  儒家大一统的政治智慧与中国政治文化的重建

(一)大一统思想的本来含义

(二)大一统思想的真实价值

(三)大一统思想的现代意义

(四)结语：儒家大一统的政治智慧是中国政治文化重建的重要资源

第四节  从中国儒家立场对“全球伦理”的几点看法

(一)当今之世不可能形成一种“全球伦理”

(二)切实遵循各种文化中已有的“本土伦理”

(三)《全球伦理普世宣言》中的“西方中心论”倾向

(四)几个具体问题

第四章  政治儒学与中国现代化及东亚政治文明

第一节  儒家文化与中国现代化

(一)儒家文化是中国式现代化的精神特质与文化方向

(二)儒家文化与中国社会结构的变迁

(三)儒家文化与中国经济的发展

(四)儒家文化与中国政治的重建

(五)儒家文化与中国道德精神的回归

(六)结语：儒家文化能“证成”并“贞定”中国式的现代化

第二节  后冷战时代东亚政治文明的回归与重建

(一)东亚概念及其政治传统的界定

(二)后冷战时代东亚遗留的政治问题

(三)东亚政治文明的基本特征

(四)结语：东亚政治文明的回归与“政治东亚”的重建

第五章  政治儒学与中国民族主义

第一节  中国无根的民族主义之缺失及其对治之道

(一)近代中国的民族主义是一种无根的民族主义

(二)中国无根的民族主义不能把中国建成现代国家

(三)以儒家传统作为中国民族主义的根本是把中国建成现代国家的先决条件

(四)结语：以儒家文化建立中国实质性的民族主义

第二节  基督信仰与中国文化

(一)基督信仰与历史文化

(二)基督信仰与民族精神

(三)基督信仰与生命选择

(四)结语：基督信仰与中国文化的永恒冲突及其相处之道

第三节  评亨廷顿教授的文明冲突观

(一)文明的冲突是永恒的冲突

(二)文明的差异并非导致武装冲突的主因

(三)文明冲突的性质

(四)儒家并不可怕

第四节  《春秋》书法下的戊戌变法

(一)何谓“实与文不与”的《春秋》书法

(二)“实与”戊戌变法

(三)“文不与”戊戌变法

(四)结语：《春秋》书法的现代启示

序：在传统的边际上创新

盛洪

一

作为一名经济学者，我近年来却为一些非经济学的论著所吸引。最初的动机是好奇，却无意间发现了新大陆。20世纪80年代后期我在阅读中国古典文献时，发现了系统的经济自由主义思想。其意义是不同文明的互证，同时我也为偶然处于中学和西学相打通的领域而兴奋。后来知道，自然秩序的思想在十六、七世纪确实沟通过中国和欧洲的思想界。最近和两位台湾清华大学的经济学同仁聚谈，才发现他们已经把中国的古典文献写进了名为《经济学原理》（黄春兴和干学平，1994）的教科书，并将经济学的鼻祖上溯到荀子。再后来阅读非经济学的文献，主要是出于对经济学理论的苦闷。80年代如饥似渴地阅读西方经济学新理论所引起的一波又一波的激动已经逝去，我们终于承认，大师一级的理论创新的速度肯定赶不上我们阅读的速度。当然这并不是说我读书已经够多，经济学已无新可创，而是说就我追求的思想跃进而言，非哈耶克、布坎南、科斯和奥尔森这样级别的人，不足以引起大波澜。后来我读到了蒋庆。我指的是他的《公羊学引论》。我惊奇地发现，他思考的是与我同样的问题，即所谓“制度性的焦虑”，只不过运用的是不同的学术资源──公羊学。我的国学本来就没功底，更不知公羊学为何物，但在蒋庆先生的书中发现，从公羊学导出的对制度的看法与从制度经济学导出的看法极为接近。制度经济学说“制度是重要的”，公羊学说“公羊学的焦虑是制度性焦虑”；制度经济学认为“制度是追求自己利益最大化的经济人通过长期互动形成的规范，从而是有效率的”，公羊学则主张“用制度来完善人性”，因为“制度是一种善的力量”；制度经济学强调“制度变迁是经济和社会发展的主要原因”，公羊学则宣称其目标是“改制立法”（蒋庆，1995，第29页）。这两种背景完全不同的学术传统，在对同一问题的讨论时有着如此相近的看法，不能不使我暗暗称奇。在这两者背后有着什么样的神秘联系，我不得而知。但这已足以将我的目光吸引到蒋庆先生的研究上了。

终于我到深圳拜访了蒋庆先生。他自称是清流，承担着延续中华文化血脉的重任。在他看来，近代以来的中国知识分子分为两个流派。一个姑且称之为“现代化派”，即当初打倒孔家店，引进西学，后来在中国实行政治革命和经济改革，以中国现代化为己任的一群。这一派声势浩大，威武雄壮。大多数知识分子加入了这一派的行列。其代表人物从曾国藩、张之洞、康有为、梁启超，到孙中山、蒋介石，从鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊，到毛泽东和邓小平。其成果是创建了现代民族国家，奠立了现代工业体系，实现了现代市场经济制度。另一派就是所谓的“清流”，即继承中华学统，坚守中华传统价值，弘扬中华道义理想的一派。这一派是微弱的、细细的、但却延绵不断的流水。他们势孤影单、和者寥寥。加入者只以个人计。其代表人物从王国维、辜鸿铭、陈寅恪到梁漱溟。他们人数虽少，却影响甚大，不仅以他们的学问，更以他们的人格力量。因为他们的学问和生命是融为一体的。蒋庆先生自认是他们的传人，担负着继中华往圣之绝学的使命。在我看来，这两派并不冲突，反而是相辅相成的。现代化是中华民族得以自立于世界强国之林的唯一道路，唯有中华民族的存在，才有中华文化的延续，因为民族是文化的载体；但现代化不是中华民族的、也不是世界的道德理想和终极目标，如果是，中华民族就用不着“救亡”。因此，一个民族如果不想成为“现代化的帝国主义”，就必须在现代化的同时保持自己的道德理想，而这种道德理想也许就植根于传统的文化价值中。作为一个人，他很难做到，在实现目标时不被手段所异化，错把手段当目标；一个民族也有可能犯这样的错误。但有幸的是，一个民族有不同的个人，他们可以在推进现代化和坚守道义理想之间做出分工。这就是“现代化派”和“清流”的不同功用。近代早期的知识分子，如曾国藩、王韬、康有为和梁启超等，一直是以改变和消除国家民族间弱肉强食规则为中国现代化的道德基础的，他们总是在道义理想和现代化之间寻找平衡。但是平衡是很难维持的。富国强兵往往要以放弃传统的和平精神和天下主义为代价。尤其是“五四”以后，推进现代化的人们不得不走上反中华传统的道路，而把现代化本身视作道德理想，将“社会达尔文主义”举作旗帜。在这种背景下，“清流”的意义就非常重要。它发出的声音虽然微弱，但全中国都听得到；它在不断提醒这个忙于现代化的中国注意，不要忘了她的道义目标，否则这个现代化就没有道德基础。在今天，中国的现代化已经取得了相当的成就，以香港回归为标志，中国的救亡任务也宣告基本完成，提醒国人不要忘记我们的道义理想，告诉国人我们还有比现代化更为伟大的目标，就成为知识分子的重要使命。在这时，“清流”的涓涓细水，就有可能变成浩浩荡荡的大潮。这也许就是蒋庆的工作越来越吸引其他知识分子、包括我这样的外行的原因。

二

在蒋庆看来，道德理想不仅可以发现于人的内心追求，而且应体现在社会的外在制度中。仅强调“内圣”，仅强调独善其身是不够的。一个有道德的人不仅要关心自己，还要关心天下，而他能够贡献于天下的，则是使人向善的制度。蒋庆由此批评宋代儒家们丢弃了政治儒学的传统，而只一味地讲求心性。在另一方面，在解决“制度性焦虑”的过程中，较之来自西方的制度资源，他更强调中国的传统资源。近代以来，不少中国的知识分子认为，中国传统的政治制度资源已经非常陈腐，中国政治制度的现代化只有依赖来自西方的制度资源。持有这种看法的，不仅是所谓的“全盘西化”派，也包括现代新儒家们。蒋庆指出，尽管这些新儒家致力于开出“新外王”，其主要思路还是从儒家传统中挖掘出与西方民主相同或相近的东西，这无异于是在暗示，儒家传统如果与西方传统相契合才有意义，否则就无意义。他更批评有人因宋儒和现代新儒家的偏颇，就否认儒学本身具有丰富的政治制度资源。这种政治制度资源，在他的语言中就是“政治儒学”。

为什么研究政治儒学、挖掘传统的政治制度资源是一件有意义的事情呢？它的意义何在？首先是因为，政治制度或政府制度是一种传统，任何政治制度的变革都必须在传统基础上进行。对政治制度进行唯理主义的设计，然后再强行实施，将会带来灾难性的后果。将政治制度视为传统，一般人很难理解。但从较长的历史时期来看，不仅不同的政治制度是互相竞争的、是被选择的，而且任何一种政治制度都是自然演进的结果。这意味着，各种政治传统都包含着人类处理政治问题的智慧。只有认识传统，了解传统，才能在政治制度的边际变革中保留传统的优秀成分，才能有成功的政治制度变革。这种看法并不新奇。在政治学中，有柏克的理论，在经济学中，则有哈耶克的“自发的演进”论。蒋庆先生似乎不太谈哈耶克，却对柏克非常推崇。在我看来，柏克恰是哈耶克在政治学中的同路人。我们一般在谈到哈耶克的“自发的秩序”的时候，往往是理解为对市场秩序的赞美，其实哈耶克所指的是更宽泛的领域，包括人类的大多数的经济社会制度，除了市场外，还有家庭、宗教、道德和习俗，自然也包括政府制度。在哈耶克看来（我想柏克也一样），政府作为一种制度，本身也是自然演进的结果，正如他征引亚当·弗格森的话说的那样，“国家的建立是偶然的，它确实是人类行动的结果，而不是人类设计的结果”（哈耶克，1989，第7页）。政府的诞生是如此，政府的演进也是如此。因此在政治领域，那种唯理主义的设计，如同在经济领域一样，是十分有害的。历史上那些成功的伟大制度变革，都是在集传统之大成的基础上实现的。比较著名的例子，一是孔子集三代礼乐制度之大成，开创了新的礼乐制度；一是美国的国父们集欧洲的国家理论和民主思想之大成，创立了美国宪法。一个真正想变革的人，也同时就是一个认真钻研传统的人。因此，蒋庆先生对政治儒学的传统资源的挖掘，不能不说对于我国今后的政府制度变革有着积极的意义。

当我国走向政治制度的现代化时，不可避免地要从西方汲取资源。一个主要的方向就是民主化。但是根据自发演进的道理，中国不可能简单照搬西方国家的现成模式。并且近些年来的研究，包括经济学的研究在内，对西式的民主制度提出了越来越多的批评。哈耶克批评说，多数人的投票会破坏人类社会的某些一般原则（哈耶克，1997，第125143页）；布坎南则发现，即使是一致同意规则，也无法避免公共选择出现问题（布坎南，1988）；奥尔森也指出，一旦进入集体行动领域，人们可能永远也不能摆脱个人理性与集体理性的对立（Olson,1992）。近几十年的历史经验表明，导致政府支出膨胀的福利国家往往是民主制度的经济后果；对包括美国在内的一些国家的观察发现，强调法治的政府正在间接地破坏道德和家庭；国际政治的实践告诉我们，投票程序不能弥合、反而会加大民族或国家间的裂痕。当然这些批评并不是要从根本上否定民主制度，而是要将民主制度限定在恰当的范围内，并且对其具体形式加以改进。有趣的是，蒋庆先生提出的政治儒学，恰是在几个方面对民主制度缺陷的制衡和补救。这些政治儒学的资源，一曰王道理想，一曰礼治精神，一曰无为之治。

三

所谓王道理想，按蒋庆先生的解释，就是“参通天地人、天下归往的政治理想”（《后冷战时代东亚政治文明的回归与重建》）。按我的理解，所谓天地人，不仅包括人与人的关系，也包括人与自然的关系；不仅代表当世的空间，也代表传统和未来的时间。王道理想就是综合考虑这些因素的政治理念。而西方民主政治是以个人主义为逻辑基础理性地展开的政治制度，它虽然关注了当世人民的意愿，却忽略了传统的价值和自然的秩序。哈耶克在强调了市场的功效以后，发现市场制度和个人经济自由之所以容易受到侵犯，却经常是因为多数人的意愿。所以哈耶克企图用法治（the rule of law）反对的“人治”（the government of men），不仅是少数人的独裁，也包括多数人的暴政。对于他不信任的立法机构，他提出了要用一般原则（general principles）加以约束（哈耶克，1997，第221228页）。而这一般原则中，应包括传统的价值和自然的秩序。在他看来，最接近他的这一理论的，就是美国宪法以及由宪法规定的美国政治制度。美国宪法就是高于立法机构的一般原则。最高法院可以依据宪法推翻国会通过的法案，国会却不能轻易地改变宪法。自有美国宪法以来，根据宪法自身规定的程序，已有多次宪法修正案。这说明美国宪法已凝结了历代人的政治智慧，从而就是美国的政治传统。但是，就是美国这种政治制度，也没能阻止政府的扩张和福利国家的形成。更不用说，在对待自然，和被视为“自然”的其他国家的人民时，美国宪法缺少道德原则。在没有美国式宪法政治制度的西方国家，情况只会更糟。由于只有“人”，而没有“天地”，只重当世，而不重传统和后世，一般的西方政治制度导致了极为严重的后果。布坎南的研究已经揭示，持续的赤字财政政策是以损害后代人为代价的，而由于后代人不会来投票，所以没有人能阻止这一政策。由于参与一国政治过程的只是本国人民，当涉及国与国的冲突时，投票程序不能阻止一项损害他国人民利益的政策通过，无论是发动鸦片战争，还是赫伯法案。这是近代以来国与国、民族与民族、文明与文明冲突的一个政治原因。我们也不难看到，对全球生态环境的破坏，也和这种政治制度缺少人类与自然和谐相处的精神相关。看来天地人分离甚至对立的政治制度，不仅破坏了人与人之间和人与自然之间的和谐，而且最终会毁灭人类自身。

所以蒋庆主张，贯通天地人的政治机构的合法性，不仅应来自当世人民的同意，而且应来自传统和天道（《超越西方民主，回归儒家本源》）。在我看来，所谓传统，就是世世代代人的同意；所谓天道，就是人与自然之间的和谐秩序。当然这两者往往互相交叉。传统中所包含的原则，不仅有人类社会中的规则，而且还有人类如何与自然保持和睦相处的文化。而天道，不仅指自然界的秩序，而且指人类社会的正义。政治机构，尤其是立法机构，向社会提供的服务是建造公共物品，其中尤为重要的是对制度的维护和改进。制度的优劣往往需要经过相当长时间的观察才能判定，其长度也许是几百年、甚至是几千年。这样长的时间超越了任何个人生命的长度，所以只有世世代代的观察和积累，才能得出比较准确的判定。这就是传统。传统是在对制度的试错过程中形成的，它包含了世世代代人的智慧，因而比个别世代人的意愿更有价值。人与人之间的关系是如此，人与自然的关系更是如此。人类对自然界的扩张、索取以至征服，并不是在短时间中能够遭到自然界的报复的。近代工业化对生态环境的破坏，也只是在二、三百年后才被一些人关注，但由于只强调“人”的政治体系占统治地位，直到今天，我们也没有一套解决全球环境问题的政治方案。因此强调传统，也就更接近天道。这种政治理念，除了强调来自民主的合法性以外，还强调来自传统的合法性和来自天道的合法性，不能不说是对当今占主流地位的西方政治制度的重要补救和超越。王道政治，就是民主、传统和天道的贯通和统一。

礼治精神则是西方法治精神的对应物。法治精神是西方世界对人类政治制度的重大贡献，同时我们也发现，它也是对投票程序弊端的约束和制衡机制。但是到了今天，法治政治已经过度扩张了，它的毛病又使西方社会不知所措。法治政治主张整齐划一、没有例外的法规制度，并以政府暴力的形式加以实施。这种形式在解决社会冲突时极有效率，因而又被推广到几乎各个领域，甚至包括家庭和道德领域。然而对法治手段的滥用却产生了负面效果。由于它部分甚至多半替代了家庭的职能，便导致了不少家庭的解体；它同样也使道德沦丧、礼崩乐坏。美国近些年来街头暴力的升级，被归结为单亲家庭过多，青少年缺少家庭教育所致。我的一个同学曾告诉过我，当他站在法庭上时，他从小就接受的道德信条（如“不要说谎”）就被抛在了一边。尽管在美国的三权分立的政治结构中，司法体系是制衡立法机关和行政机构的重要力量，但它本身却快成为不受制衡的力量。因为司法体系的主要成员，律师和法官，作为一个利益集团，已经占据了美国国会的大部分席位，他们可以一手加紧制造法律（make law），一面又享受法律繁多带来的好处。最为重要的是，法治政治的这种弊端，不可能通过法治本身来解决，就像不能用增加警察人数的办法来消除街头暴力一样。外在的强制力不能解决的问题，内在的约束力却有可能解决。使人能够自律的力量，就是道德和宗教。但如果它们与法治处于对立的状态，也不能达成社会的和谐。按照蒋庆先生的说法，所谓礼治精神，就是“既考虑人类行为规范的普遍性，又考虑到人情厚薄亲疏的特殊性；既不排除典章制度对人具有某种外在的强制作用，更强调典章制度的本质在于内在的人性基础”（《后冷战时代东亚政治文明的回归与重建》）。因此，礼治可以被理解为既强调人内心的道德自律，又强调法治和道德互相兼容和融合。而“礼”本身，据我的理解，是一种介于法律和道德之间的制度形式。它是一种有习惯程序或有形仪式的道德规范，或者是一种非强制性的法律条文。它既克服了对法治的滥用，又避免了法律与道德的对立。而这正是目前西方式的法治政治所无法达到的。

礼治精神的另一个重要的优势，是它减小了人们不得不设立的、采用强制手段的政府的规模。因为限制以至缩小法治的范围，就是在减少法院和监狱、法官、律师和警察的数量，就是在减少社会中的强制性因素，也就减少了政府的开支。这一后果恰是“无为之治”的目标之一。无为之治就是经济自由主义的中国式表达，它主张尊重市场规则和个人的经济自由，反对政府的扩张。而政府，在经济学看来，是提供公共物品的组织，是政治过程的结果。通过政治过程，人们将追求自己利益最大化的行为应用于公共领域。然而一旦进入公共选择过程，就存在着一种奥尔森所说的个人理性与集体理性的不可避免的对立。这种对立不是可以通过改进公共选择过程就可以完全消除的，它也许就是这一过程的内在特性。既然如此，减小政治过程的适用范围，就是避免这种对立的最明智的举措。这正是无为之治的基本含义。正如蒋庆所指出的那样，所谓无为之治，“就是不把政治看作是实现人类群体幸福和最高社会德行的手段，只把政治看作迫不得已解决社会问题的方式。”（《儒家文化与中国现代化》）某种意义上说，与进行市场交易的自由相对照，参与公共选择过程是一种“积极的自由”，但这种积极的自由往往会妨碍原始意义的自由。我们可以将“消极的自由”解释为“不要妨碍我的自由”，而把“积极的自由”解释为“为自己的利益与别人抗争”。由“己所不欲，勿施于人”的原则，可从“不要妨碍我的自由”推导出“不要妨碍别人的自由”，因为别人是“另一个我”。但由于公共选择程序本身不可避免的悖论，“为自己的利益与别人抗争”的政治过程往往会伤害别人；而“自己”也是“别人的别人”，所以也就难免会伤害到自己。因此，个人享有很大经济自由的市场经济并不能从民主政治中逻辑地推出，近代史也告诉我们，民主往往是市场的结果，而不是前提。相反，我们可以看到不断削弱市场制度和个人经济自由的福利国家，却悄悄地从投票程序中产生。与政府、即使是民主政府相比，市场是脆弱的。市场之所以能够存在和发展起来，却经常和那些主张无为和消极自由的文化相关。在西方，是基督教；在中国，则是“无为而治”的文化。在西方，对政府的约束是通过基督教的外在压力，但在政权和教权之间很难实现稳定的均衡；在中国，则是靠无为而治的文化与政府制度融为一体，或者说无为而治本身就是政府制度的内在精神。福利国家的出现和发展，是政权与教权之间失去均衡的结果；从而，无为之治是医治福利国家弊病的一付有效的中国药方。

四

当然，说现代西方政治制度有问题，需要中国的政治智慧予以补救，只有相对的含义。这些西方政治资源不仅对西方世界的崛起产生了巨大的推动力，而且也是对东方、尤其是中国的传统政治制度的批判武器。将现代西方政治制度作为参照，中国传统的政治制度的弊端暴露无遗。正是依据这样的对照，中国传统的政治制度不仅在理论上，而且在实际上遭到了批判。正如蒋庆先生说，一种文化的重要价值，就是对其他文化的批判力。因此，相对于另一种文化，一种文化的价值首先来自于它与另一种文化的区别。正因为如此，蒋庆先生强调不同文化之异，而忽略不同文化之同。将中国传统的政治资源作为比照，西方政治制度也缺陷毕露。只有当不同的政治资源互为批判武器，而不是用一种完全替代另一种，才有可能克服一种政治传统自身无法克服的问题，而使它的优势发挥得恰到好处。由此我们可以理解，为什么蒋庆先生不太赞成挖掘中华文化中与西方民主相同或相近的资源，甚至认为两者之间没有相同之处，而热衷于在公羊学中发现中国独特的政治传统。他这样说，并不意味着他否认西方政治传统的价值。按他的说法，如果认为民主有价值，拿来就是了，没有必要论证一番其在中国传统中有没有根基。相反，只论证中国文化传统中与西方传统中相同的部分，并不能证明中国文化应该独立存在的意义，也使它失去文化批判力。尽管我不同意蒋庆先生关于中国文化中没有民主传统的说法，但我赞赏他的关于文化批判力的说法。只有当存在不同文化时，才会存在着文化批判力。文化批判既可以从西方指向中国，也可以从中国指向西方。对于我们来说，无论是哪一种文化，都是一种传统。相对于传统，我们具有的优势，是我们不单单能做一个传统的传人，而是能做所有传统的传人。通过不同传统之间的批判，我们才能整合不同的传统，我们才有可能在传统的边际上实现划时代的变革和创新。

至此我们发现，尽管蒋庆先生挖掘的政治制度资源可以追溯到两千多年前，而他所讨论的问题却是非常前沿的。随着我国在经济上的崛起，政治制度变迁的问题就必然摆到我们面前。既然政治合法性包括了民主、传统和天道，既然政治制度是一种传统，我们就不能满足于在形式上模仿西方的政府制度，而是要把民主制度融入到中国的文化传统中，用这样的传统中的优秀部分发挥宪法的、一般原则的作用，用来抑制政府的扩张。从这个角度，我们可以理解为什么蒋庆先生主张要给民族主义找一个中国文化的根（《中国无根的民族主义之缺失及其对治之道》）。民族主义是从西方舶来的，它的政治形式就是现代民族国家。在西方，这种政治形式与其特定的文化是兼容和一致的。中国人近代以来接受民族主义，建立起现代民族国家，是为了反抗西方的扩张和欺压，但是这种政治形式没有中国文化的根基，中国人是在对自己传统文化进行批判的前提下，才将现代民族国家的形式移植过来。因而中国的现代民族国家就有可能缺少传统和天道的合法性，就没有真正“民族的”的意义。然而，中国文化从本质上是反民族主义的。一旦强调将中国的传统文化作为中国民族主义的基础，就会产生对民族主义本身的瓦解作用。从积极的意义上讲，正是中国的文化传统，会使中国这个依照西方模式建立起来的现代民族国家，较少像现代西方民族国家那样对人类的危害，才能抑制中国走向帝国主义。反过来说，中国的天下主义的文化又获得了一个能够保护它的现代政治躯壳，从而会对世界的和平前景产生重要影响。

谈到天下主义，谈到全球化，蒋庆先生相信存在着普适的原则，但认为这种普适的原则要通过不同的特殊的文化形态施于不同的人群。在世界不同的区域中历史地形成的文化都是这里所讲的特殊的文化，人们是通过这些特殊的文化去体验那一般的、普适的原则。在蒋庆这里，特殊和一般并不存在冲突，它们只是抽象原则和具体表现形式的不同，因而也不存在一个取代另一个的问题。据此蒋庆反驳了那种认为基督教文化是一种普适的、一般的文化，而中国文化以及其它东方文化是特殊文化的说法。由于基督教也是历史地形成的，因而显然也是一种特殊的文化形态。直到今天，连不少基督教文化的传人都认为基督教文化与其它文化存在着冲突，更有人认为应该用基督教文化取代其它文化，因此就不能说基督教文化是一个普适的文化。因为普适性的文化原则不会取代、而是超越特殊的文化（《基督信仰与中国文化》）。蒋庆对基督教文化的讨论为我们提供了一种恰当的文化态度，他的这本书给我们带来的最大教益，也许就是这种文化态度。既然普适的原则是通过特殊的文化实现的，而这种文化的多样性会从不同的角度去表现普适性原则，任何个人在追求普适性原则时，都不能不借助于特殊的文化形态，因此维护这些文化形态，维护文化形态的多样性，就是探索普适性原则所必需的。一个个人可以改变自己的宗教的、文化的信仰，但一个民族不可能、也不可以整体地放弃自己的文化。一个文化的传人对该文化的继承和发展，绝不仅仅是一个感情问题。这有道义基础，也有功利主义的解释。一个文化传统不仅反映一个民族的整体利益，而且是这一民族的精神生命；它不仅对本民族有利，而且以其批判力对其它民族也有利。它所蕴含的文化基因是全人类的财富。所以，从特殊的文化出发，不仅是该文化传人的权利，更是他的义务；而企图用一种文化取代另一种文化，则是一桩罪恶。当然，在全球化的今天，文化之间会出现融合与整合过程。但这一过程注定是非常漫长的，而且由于世界不同区域的不同环境，需要人们采取不同的文化策略，不同的文化将会长期并存。因此重要的，是探寻各种文化之间和睦相处的方式，探寻它们之间和平交往的公平规则。这是蒋庆先生的主张，也是我们要为之努力的。

最后，尽管我对蒋庆先生的主要观点持赞同态度，但并不是没有批评。不过我知道，相对于这本书的贡献，它的缺陷是次要的。比如说，在谈到中国传统的政治资源时，蒋庆先生竟然没有提到科举制。而科举制不仅是当时中国人伟大的制度创举，而且也融入到现代政治制度中，成为不可或缺的一部分。然而，我猜测，蒋庆先生显然不是对科举制缺少了解，而是将其放在一个较次要的位置上。他所强调的中国传统政治资源，如王道理想，礼治精神，和无为之治，是在更高的哲学层面上的。再比如，蒋庆先生为了强调不同文化之异，显然忽略了文化间相通的地方。其实，就是在阐述中国传统政治资源的特性时，蒋庆先生还是借助了一些西方的理论。如他认为政治儒学与柏克为代表的保守主义理论最为相近；在讨论王道理想和大一统，强调传统与天道时，也参照了韦伯的理论。反过来，西方民主政治的理念，也可以从中国传统中找到支持，如《尚书》所言“天视自我民视，天听自我民听”，将天道和当下民意等同起来。从整体来看，蒋庆先生所讨论的政治儒学，在很大程度上可以与哈耶克的自由主义理论，尤其是哈耶克晚年的理论互相印证。在这里，我们似乎可以找到东西方政治资源互相贯通的哲学基础。这就是有关自然秩序的哲学。正是由于这种共通的基础，文化间的批判力才会发挥积极的作用。蒋庆先生的西学其实很有功底，我不相信这些理论资源没有潜移默化地影响着他的研究；所以蒋庆先生的政治儒学绝不可能是两千年前的思想的回声，它必然是现代政治思想的产物。因此，我认为这本书如果能引起争论的话，那将不会是又一场中学西学孰优孰劣的论辩，而是回答当今世界政治制度前沿问题的理论突进。

（盛洪，2000年8月20日）

自序

我撰《公羊学引论》时，已明确意识到中国儒学传统中有一“政治儒学”传统，此传统区别于以宋明心性之学为代表的“生命儒学”传统。在撰《公羊学引论》前后三年时间中，以及《公羊学引论》出版后的近五年时间中，我的学术兴趣除在“阳明学”外，主要都集中于对“政治儒学”的思考，即思考“政治儒学”如何回应当今中国的学术问题、政治问题、制度问题、中西文化冲突问题以及儒学未来发展问题。通过这些思考，我认为当代新儒家“本内圣心性之学开新外王”的路向已走不通。此走不通有两点：一是儒家内圣心性之学只解决个体生命意义的安立问题，不解决社会政治制度的建构问题；二是当代新儒家把儒家的外王事业理解为开出由西方文化所揭橥的科学和民主(所谓“新外王”)，如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度，即儒家式的外王大业。夫如是，当代新儒家有“变相西化”之嫌，当代儒学则有沦为“西学附庸”之虞。若依当代新儒家“儒学第三期发展说”儒学果能开出科学和民主，则儒学必丧失其自性而不成其为儒学矣，何发展之有!发展只能在其固有理路上发展。背离其固有理路求发展，发展只能是歧出或变质。职是之故，当代儒学必须转向，即必须从“心性儒学”转向“政治儒学”。因“政治儒学”是儒家特有之“外王儒学”、“制度儒学”、“实践儒学”、“希望儒学”，中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度当由“政治儒学”重构，而非由“心性儒学”开出。

强调由“政治儒学”重构具有中国文化特色的政治礼法制度，在中国文化的重建上具有非常重要的现实意义。中国一百多年来都在拼命学西方，从科学技术、经济体制、法律体系、政治制度一直到生命信仰、价值理念、审美态度、教育方式、学术研究、衣冠礼俗、器物日用都在不断西化,其中，政治的西化是一切西化的核心。吾人须知,政治不同于经济、法律、教育等领域可以相对独立，政治最直接地关涉到人的宗教信仰、价值理念、道德意识和文化认同，即直接关涉到人类文化的深层价值。如果某一政治形态改变，即意味着某一人类文化的深层价值改变；某一人类文化的深层价值改变，即意味着某一文化灭亡。故极而言之，政治形态亡则文化亡!依中国人的历史观，亡国不可怕，亡国可以复国，社会生活依然存在；亡天下亦不可怕，亡天下亦可复天下，社会生活亦依然存在；中国人最怕的是亡文化，亡文化即意味着亡价值，亡价值则使人类的社会生活不可能，是人类万劫不复的灾难。一个没有价值的世界是人类不堪居住的世界，而文化正是某一民族生命价值与存在意义的载体与总汇。故在政治领域，政治形态即代表着文化价值，若中国的政治形态依当代新儒家、中国的自由主义者或时学所言应朝民主方向发展(不管这一民主是“儒家的”民主，自由主义的“真正”民主，还是其他形态的民主)，皆意味着中国的政治形态在朝西方文化的政治模式发展，使具有中国文化特色的政治礼法制度在当今中国不可能，此必导致中国文化理念中所固有的政治形态灭亡，从而文化灭亡。西方列强没有通过武力亡中国，中国现在已站起来成为世界大国，但西方却通过强大的文化影响铺天盖地地席卷中国，力图使中国成为西方文化的殖民地!此非危言耸听，凡有文化意识的中国人皆可察觉。职是之故，强调由“政治儒学”重构具有中国文化特色的政治礼法制度，即是以中国固有文化为中国政治的发展方向，矫正中国百年来政治发展方向的歧出。使中国政治文化的重建回到其文化本源上来确立其大根大本，以回应西方文化在政治领域，即在文化深层价值领域的挑战。夫如是，若重建“政治儒学”的努力可成功，“政治儒学”在今后果能重构具有中国文化特色的政治礼法制度，则中国固有之政治形态不亡，而中国文化可救也。

本书言当代儒学的转向，不是指由“心性儒学”转为“政治儒学”，而是指在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”路向。如此，中国儒学可平行地朝两个方向发展，即平行地朝“心性儒学”方向和“政治儒学”方向发展。此即意味着以“心性儒学”安立中国人的精神生命(修身以治心)，以“政治儒学”建构中国式的政治制度(建制以治世)。在我看来，当今中国面临着两大问题：一是中国人个体生命之无归依，即生命找不到存在之究极意义与心灵之终极价值，古人言“人生无根蒂，飘若陌上尘”是也；二是中国社会结构急剧变迁，旧的礼法制度崩溃，新的礼法制度尚未建立，或建立的西制不甚符合中国国情难于运作，中国正处在礼法制度之“真空”状态，夫子言“礼崩乐坏”是也。对此两大问题，“心性儒学”正可对治前一问题，“政治儒学”正可对治后一问题。故对儒学而言，两大儒学传统正可发挥其妙用大用，有补于世运国运也。然在两大儒学传统内部，“心性儒学”所要解决的是“工夫”问题，因“心性儒学”是生命的实践之学，非“工夫”不能达“本体”，只有通过“工夫”达于“本体”才能安立生命的意义与价值，故“心性儒学”不是当代新儒家所说的道德形上学，更不能把“心性”看作一个形而上学的抽象概念而消解“工夫”问题，“心性儒学”是“工夫的实践学”，在今日应恢复“心性之学”的“工夫实践”意义。至于“政治儒学”所要解决的问题则是“改制立法”问题，要“改制立法”，首先就要有“创制意识”与“立法智慧”，此“创制意识”与“立法智慧”源于孔子所作之《春秋》经，故有志依“政治儒学”在今日“改制立法”的儒家后学，不可不详读《春秋》也。

本书将“心性儒学”与“政治儒学”分为不同之两大儒学传统，只是按论说性质之不同而分之，然在实际之儒学史中两学并非截然二分。即并非“心性儒学”完全不讲政治礼法制度，“政治儒学”完全不讲生命心性问题，如孟子为“心性儒学”之大宗，然大讲“王道政治”；董子为“政治儒学”之大宗，亦坚信人性受命于天，有善之质“可养而不可改，可豫而不可去”；又如朱子甚重礼制，阳明特重乡约，而康有为亦崇宋明之学；只是二学在如何讲生命心性与政治礼法上理路学统不同,而非全不讲也，此须善会。又，“心性儒学”与“政治儒学”之二分是儒学内部之判教，是指明二学在儒学传统中就整个儒学系统而言各有其相应之地位与价值，不能相互否定。故依“心性儒学”之判教理路讲之并不碍“政治儒学”，依“政治儒学”之判教理路讲之亦不碍“心性儒学”，只要把握二学之分际，皆可同时讲之而不碍也。此一问题非形式理性之非此即彼问题，而是一“道并行而不相悖”之圆智问题，故读此书者又不可不察也。

关于“政治儒学”一词,有朋友建议何不用“经世儒学”一词，因此词儒家本有之，同时又可对应“心性”一词。然依我之见，“经世”一词实不足以涵盖我所说的“政治儒学”。依儒家传统，“经世”一词多用在政治实践领域，是所谓儒术，即政治权力运作之艺术，属于治术范围，故“政治儒学”有“经世”之术，“心性儒学”亦有“经世”之术(《大学》“三纲八目”即是“心性儒学”的“经世”之术)。若以“经世儒学”一词更换“政治儒学”一词，则“心性儒学”与“政治儒学”因均可“经世”而不易区别。又，“政治儒学”除有“经世”功能外，还有所谓“制义法”的功能，即具有确立最高政治理念、制定基本治国原则与建构国家典章制度的功能，此乃政治理论功能与政治建制功能，为“经世儒学”所无，故“政治儒学”的内涵实大于“经世儒学”。在学术领域，一个新名词的提出开始时往往是模糊的，即内涵不太确定，边际不太清楚，只有通过不断地思考、补充、辨析、修正和解释，才能使其确定清晰。“政治儒学”源于今文经学，具体说来源于《春秋》经，这几年来，我一直都在对“政治儒学”一词进行思考和解释，经历了从模糊到逐渐清晰的过程，本书就是我对“政治儒学”一词不断思考、解释，从模糊逐渐到清晰的结果。“政治儒学”是一开放的概念，可以不断地进行创造性的解释，丰富其内涵，本书只是一个尝试，希望起到抛砖引玉的作用，即引来儒家后学对这一概念的关注，不断对这一概念进行全面深入的创造解释，以弘扬发展儒家的“政治儒学”。

我之所以用“政治儒学”一词，还基于一个时代的因素，即反对误解歪曲儒学的性质，不得已起而回应当代学者对儒学的批评。当代学者如甘阳先生，认为儒学只是“为己之学”，只在生命之成德成圣上有价值，在当今中国之政治社会领域则无价值，甚至是负价值(因儒学是为专制帝王服务的意识形态)，故当代儒学只有退出政治社会领域才能得到发展，其言下之意则是，在政治社会领域中国只能西化。另如林毓生先生，则认为儒学在政治层面缺乏制度性的资源，即缺乏民主法治的资源，儒学虽可在“仁”的层面进行创造性的转化，但在“礼”的层面则不能进行创造性的转化，因“礼”在现代民主法治的社会结构中已无存在的空间，故现代儒学讲“心性”只要不涉足政治仍有其价值，其言下之意亦是在政治领域中国只能西化。再如余英时先生，认为汉儒已经“法家化”，其刻意“尊君卑臣”已沦为为专制帝王服务的工具，故在现代政治意义上汉儒已无任何可资借鉴的资源而应唾弃；至于宋明心性儒学，则因明以后政治日趋专制的高压统治使儒者在政治上无所作为，只能在社会民间发挥作用，即明清时代的儒学只能是一种“社会儒学”或“民间儒学”；此儒学传统影响到现在，现代的儒学也只能是一种“社会儒学”或“民间儒学”。在展望儒学的未来发展时，余先生断言，儒学在今后的政治生活中已经不再具有创设政治制度的功能，今后的儒学亦只能是一种在社会中发挥作用的“社会儒学”，其言下之意今后创设政治制度的功能只能拱手让于西学。针对上述对儒学的批评，我认为一是没有区别“政治儒学”与“生命儒学”(汉之今文经学与宋明之心性儒学)，二是没有区别“政治儒学”与“政治化的儒学”(汉之今文经学与古文经学)，如甘阳先生与林毓生先生只知“生命儒学”而不知“政治儒学”，余英时先生只知“政治化的儒学”而不知“政治儒学”。正由此不知，才造成他们对儒学的诸多误解与歪曲。此外，他们误解歪曲儒学的另一个重要原因是他们均以西方民主政治衡诸儒学，要求儒学，把西方民主作为儒学发展的衡量目标与未来方向，故他们看不到儒学中有现代政治(他们理解的现代政治只是狭隘的民主政治)的资源，从而否定儒学在现代政治中的作用，取消儒学在现代与将来解决政治问题的资格。然而，在我看来，民主政治不能涵盖现代政治，政治比民主的范围要广泛得多。而儒学从其诞生之日起就是“政治儒学”，儒学最关心的就是广义的政治问题，即使宋明儒学谈“心性”亦是谈政治的一种方式。儒家所依据的“六经”就是专谈政治之经，其“今文经说”都是“政治儒学”，不过儒家所谈的政治是植根于中国文化渊源的中国式的政治，而非源自西方文化的民主政治。故我提出“政治儒学”一词，不只是要还儒学的本来面目(儒学本身就是专谈政治之学，取消儒学的政治功能，即是否定儒学的特性，不啻给儒学下死亡通知书)，还在于驳正时学对儒学的误解歪曲，使国人知道儒学在其本性上就是“政治儒学”，儒学不仅在过去，而且在现在和将来都注定要思考政治，要在政治中确立其义法，创设其制度，证成其秩序，实现其理想，最终要在历史中建成体现天道性理的政治礼法制度，使孔子之王心王道落实于人间也。

本书的基本理路是今文经学中的公羊学，所依经典是以《春秋》为代表的儒学诸经，但这并不意味着本书是在进行经师式的学究性研究，而是意味着本书是依儒家今文经典的根本精神与政治智慧广论当今中国面临的学术问题、文化问题、政治问题与现实问题；虽然有的问题并未直接引经据典，或未标明是在进行“政治儒学”研究，但其背后的价值预设与最终理据则是依于儒家今文经典，即是在进行广义的“政治儒学”研究；此广义的“政治儒学”研究亦可视为对当代儒学的一种“发展”，此为本书的又一特色，故读此书者又不可不知也。

我一向疏于著述，本书所结集的论文多为参加海内外各种学术会议之作，有的刊出，有的则未刊出，因这些论文都围绕着广义的“政治儒学”而作，故可依相应之主题分类，辑为一册，名之曰《政治儒学》。七八年来，我除撰《公羊学引论》外，所写论文不过本书所收，亦可谓疏矣。《公羊学引论》刊出后，不少读者来函问询，希望能看到公羊学智慧进一步在现实中的落实和应用，每每因复印文稿寄出而不胜其役。此书出，可就“政治儒学”在现实中的落实和应用总而答之，以报海内关心儒学发展的朋友对我之厚望也。

黔中蒋庆序于深圳布心花园布心书屋