与许纪霖先生商榷：我们该如何思考儒家

作者：张龑（中国人民大学法学院副教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 新浪历史

时间：甲午年八月廿三

           西历2014年9月16日

儒家思想引领华夏文明千年之后，在欧洲酝酿了数百年的现代性开始狂飙突进，进而席卷亚洲。此前虽屡遭游牧民族侵蚀甚至颠覆的儒化中国，却每每因为游牧民族只有肉身之彪悍而无精神修为，总能在文化冲突之后，重新复归正统。西学东渐也是依凭了游牧民族那般的猛力，不同的是，它多了一套自己的思想体系，用于支撑实体的政治文化。百多年来，面对西方政治经济殖民的势如破竹，华夏保守主义者的文化抵抗简直弱不禁风，以至无数知识分子仰天长叹，儒家休矣，传统文化已然魂飞魄散。

许纪霖先生不是一个儒生，但他是一个传统文化的同情者。所谓同情，理性上缺乏根据，感情上割舍不下之谓也。令人感佩的是，许纪霖先生在最新发表于《南方周末》的一篇文章中坚称，儒家孤魂不倒，只是肉身不再。虽然说，灵魂与肉体的两分法在道家的民间传说中有所先例，许先生的灵与肉两分法更像是渊源自西方的基督教神学，一则灵魂不灭，二则需要灵魂附体。儒家思想从不这么认为，一些理性哲学也不这么认为，在它们看来，灵魂与肉体之间密不可分，要么是相濡以沫的养成关系，要么是一种相互交往的论证关系。奈何许先生以神学思维对当代仍旧奋斗于中西文化融合养成过程中的新儒者当头棒喝，反倒使得自己的文章从一开篇就预设了结论，儒家思想早已死亡。令人不禁生疑，他的文章中谈及的究竟是早就被五四革命精神阉割的儒家思想，还是当下社会中重新兴起的儒家思潮。特别是，他对于为什么儒家在百年革命之后仍然能够“沉渣泛起”毫无好奇之心，反倒担心起早已无足轻重的知识人攀附权贵。

一

许先生的家国情怀毋庸置疑，他对儒家思想的一些批评不可谓不犀利，有问题的是这个时代。这个时代已经不再有权威的知识法则，过去已成的思维定势，如举凡观察传统思想，莫不采用西学的有色眼镜，今日不敷适用。新时代对知识人所期待的是，抛弃各种眼镜，从原理出发进行独立思考，为共同体提供属于自己的行动法则。孔子当年也是处于一个混乱的时代，有生之年都在思考和寻找人群共同生活的政治原理。他并没有亲见自己的思想变成政治的主流意识形态。从一种心怀天下的思想，周游于列国的游魂，到后来变成现实中各种有形的制度和文化形态，既非孔子之力，也非儒生之功，而是儒家思想本身所具有的原理性。孔子敏锐地把握住了人群生活内在的原理，这使得他同儒家思想及其原理同光永在。肉身虽死，精神不灭，不因现实政治是否采纳而有所损益。正所谓“德不孤，必有邻”，儒家思想深谙人性，扎根伦理之源，何时成过孤魂，又何惧孤魂。

若言孤独，只有肉身才会孤独。儒家肉身为何物，其实不是什么政治制度，而是承载儒家思想的经文、诠释儒家思想的儒生、以及传播儒家思想的书院。可惜，古代经文不再成为独占的经典，儒生不复是社会主要的知识群体，书院也被现代专业学院所代替。许先生将某种政治制度视为儒家的肉身虽有争议，却也不无讨论的空间，可用肉身的表现作为评价儒家思想的标准则令人诧异，似乎历史上儒家思想的荣光仰赖于统治者的青睐。因是之故，他不是从新时期儒家思想的理论必然之处着眼，探问缘何儒家思想可以做到百姓日用而不知，从而面对现代个体主义和主体自由的挑战，提出一个更富建设性的命题。相反，他直接预设了一个金刚不坏的经文肉身，以为旧的儒家经文就完全等于儒家义理，旧的儒家政治实践就是儒家经义必然导向之途。如此一来，便只能产生出一个非常老套的问题，究竟是得君行道，还是觉民行道。

问题既已走偏，自然很难指望大路通向罗马。许先生首先指出，王官之学此路不通。为何走不通呢，原因很简单，目前为止它没走通，而古希腊走通了，罗马基督教走通了。这种以事实论英雄的说理沿袭的仍旧是从西方观察中国的旧视角。而且，这种视角还算不得是西方的，因为西方还有哲学观察的方式，即古希腊开启了知性传统，开启了主-客体的思维方式，而基督教则将主-客体思维中的主体人延展到神的高度。在此原理之下，政治制度如何设计便有了基本的理据，任何世俗王权都要经得起神学视角的引导和批判。那么，何为儒家之灵魂、之真义呢？我在“家的律法”一文中指出，儒家思想中内含三个基本法则：阴阳创生—世代养成—慎终追远。这些法则归结起来，可以表达为儒家思想深刻之处在于：它揭示了居于“人-人关联”与“人-神关联”之间的“人-家关联”这一中道维度。由于人-神的距离过于遥远，西方政治实践中理想化和经验化往往各执一端，要么是绝对正确的统治，要么是赤裸裸的利益计算，硬是生生地将生活世界撕裂；理性论证虽然以程序来纠正主客体模式的决断论，却仍旧陷于理性主义，忽略了语言与文化根本上是一种世代养成的事物。理性论证不是无源之水，而是通过共同的语言的论证。英美实用主义哲学某种程度上纠正了唯心主义的高蹈，间接触到了儒家义理的真义，如杜威就认为民主依赖于教育。王权政治也好，议会政治也好，古代儒家要求君主从小接受教育，现代儒家自然会要求政治家从小接受良好的教育。反倒是西方的民主选举制度因为无法保证被选举者的贤能而常常遭人诟病。许先生毫不否认儒家思想引领下的古代政治曾经达到过的卓越程度，但却不是据此深入追问儒家义理成为实践政治无可回避的原理性何在，而是直接跳跃到肉身的儒生若与外在的王权混合将有多么大的弊端，这种观察自然只能看到流于肤浅的儒家与政治关联的表象，或者轻率地捡拾起老一辈学人的论断，如牟宗三先生牵强地认为古代政治只有治道而无政道，却不去问，阴阳相生的“天理”难道不是一种具有超越性的政道。

二

许先生当然不会将政治作为衡量某一思想的唯一标准。在他看来，儒家思想若能担负起心灵宗教的重任也很了不起。可惜，他还是一贯的五四思维，不是去深究儒家思想中究竟达到了怎样的超越性，而是再一次泛泛地在儒家思想与基督教以及其他宗教之间加以比较。尤其要指出的是，他使用了源自西方语境的世俗化概念。可是，他非但没有将此种世俗化带来的伦理困境归咎于基督教，从而反问，为什么在他看来不能算是心灵宗教的儒家可以为“世俗的”古代中国提供一套良好的伦理秩序。相反，带着逢政治必反的有色眼镜，他怎么也不愿相信儒家思想可以成为一种心灵宗教。当然，颇有道理的是，他这一次反对的是儒家的肉身——儒生——再也没有为儒家义理献身的勇气和信念，而是蝇营狗苟，汲汲于荣华富贵，但这实在不是儒家思想本身的问题，而是受西式文化蛊惑的学者们拒绝成为儒家思想的担当者。相反，儒家思想分外宽容，明确区分了“圣人”与“君子”，它不要求每个肉身者都一定要“成王成圣”，成为传道者、殉道士，只要在日常生活中成为一个遵守伦理规范的典范“君子”即可。通过“圣人”与“君子”的对立统一，儒家思想化解了一元神宗教中人-神之间的重大断裂，既保留了圣人这一超越性维度，又将超越性相对化为遵守伦理规范的君子典范。或许许先生从没有想过，儒家思想内在包含着从绝对的生命起源到现实中的单个家族的祖先祭祀这样一个宽广而层次有别的心灵尺度。正如判断每个宗教都不会以信众的多寡、有否真诚为标准，儒家思想是否具备心灵宗教能力根本上取决于，它足以成为人类心灵之家，而不是将人类心灵简单寄托在那虚无缥缈的、绝对的天国。

三

王官之道不通，心灵启示能力不足，许先生终于长嘘一口气，放下了对新时期儒家沦为御用之学的焦虑。可是，这股思潮如今已经小有气候，成为一股不可小觑的新兴社会力量，总也要对此给出一个解释和出路吧。环顾四周，无论是韩国还是台湾，儒家虽未开出什么新花，却也有些许社会伦理效用，将儒家视为一种“文教”还是不错的，为什么呢，因为这样它就比较像自由主义了。“真正与自由主义政治哲学有全面冲突的，不是作为‘文教’的儒学，而是作为王官之学的政治儒教”，文教儒学不会也不应该同自由主义相对抗，不然会亲者痛，仇者快。多么可爱的道德情怀啊！自由主义这么好，儒家思想怎么能与之对抗呢，确切说，你们这些新儒者怎么能和自由主义对抗呢，哪怕违背儒家思想之原理，也要迁就自由主义啊。至于儒家原理与自由究竟是怎样的关系，这一点重要吗，再重要也不应该比自由主义重要。

其实不然。自由成为一个现代字眼从一开始便不是针对个体而言的。换言之，谈及自由思想史上有两条线索，一条是德国古典的意志自由，一条是英美的社会自由。二者相差不远，却内含一个关键性问题，意志自由若要寻其肉身，一定落至个体身上吗？个体自由可以令个体获得自由吗？倘使带着这种勇气去观察风行数个世纪的自由主义，不难发现，需要自由的个体最好只能是成年的个体。成年一词内含复杂，因为它不是说某个具体个体是成年人，而是说，只有在一种成年的状态下，个体自由才是可最优化实现的。比如只有在一个母语共同体里，个体才是可以获得充分理解的，才是可以充分参与公共生活的。密尔如是说，“自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”因此，密尔笔下的个体自由貌似经验具体的，实则仍旧是历史抽象的。为了匹配上自由这样一个理念，个体要么自我神圣化，要么能够领悟到一套如康德所言的先天普遍的法则，这两个条件若用“人-神”范式来表达，就会导致生活世界走向极端。相反，若是用“人-家”范式，就可以获得一种包容性地表达，即成为一个政治上、理性上足够成熟的社会。个体获得社会自由不能只依靠决断与论证，还要通过世代养成。世代养成意味着，个体通向自由之路必须经过家的律法作为桥梁，无论是思想自由还是个性的建构，都无法像“灵魂附体”这般一蹴而就，儒家思想从一开始就是服务于个体获得自由的，但它强调的是，每个经验个体的归宿不是自由，而是可安身立命的自由之家。

儒家对于现代自由主义最大的教益在于，自由主义的政治包容性只是一种纸上谈兵，它缺乏足够宽宏的心灵尺度。当自由主义打算就此介入实践政治的时候，它要么消解政治，任由社会取代国家，纵容资本的贪得无厌吞噬公共体的生命；要么夺取政治的主导权，多数决的民主决断成为理性的僭主。归根结底，自由主义所能保护的是一种非生命性存在的自由，是一种无家可归的自由。

四

尽管许先生对于儒家介入政治一再批判，却在结论的时候却出人意料，令人恍惚以为儒家思想一瞬间起死回生。在他看来，无论是在政治文化层面还是心灵宗教方面，儒家都有其必要的角色，而在公共伦理层面，儒家还有独占的地位。这无疑是当今同情儒家思想者普遍持有的立场：作为核心思想的儒家已经死了，即便今日复兴，不过是一种伦理思想而已，连古代那种儒释道三家一体的格局都不复存在了，遑论成为政治设计的主导思想。可实际上，问题的关键根本不在于政治文化方面，政治自由主义是否稳居政治设计的核心。政治自由主义能否成为公共伦理的源泉，可否接纳儒家思想成为公共伦理的源泉，宗教自由能否等同宗教宽容，这些才是当代思考儒家思想重生的关键。不是政治自由主义一无是处，而是它既无法为社会提供有效的伦理供给，还会以不信仰宗教的自由来扼杀对于人生来说非常必要的心灵宗教。面对现代以来西方自由主义带来的各种问题和困境，真正的设问是，可否有一种思想可以容纳政治自由主义的同时，还可以成为社会伦理的源泉，还可以容纳内涵各异的多重心灵宗教。

事实上，儒家思想从“家”出发，就是发现了人类生活最根本的伦理来源。而且，儒家为主导的传统社会一直以来表现为宗教多元共存的格局。倘使这些都没有争议的话，那么，核心的问题还落在了前面已经论及的争议上，政治自由主义可以接纳儒家呢，还是儒家可以包容政治自由主义。显然，相比起个体自由主义的成人中心论，家对应的才是人生命的完整尺度。为了详细说明这一点，让我们从消极自由和积极自由的关系来观察个体自由与家自由的区别。消极自由表达的不是个体完全免于国家干涉，这样的个体其实弱不禁风，确切的表达应该是，每个个体作为家内成员在免于国家强权干涉的同时还有充分的家内保障；积极自由则意味着，经过家内教化而成的个体到家外世界积极进取，发展自己的人格，但不是就此离家出走，变成孤立的个体，上无先祖下无子嗣，而是目的在于建一个新家。就此而言，政治自由主义固然有其优点，却不是具有整合性的思想形态。相反，新时期儒家思想需要完成的任务，不是否定政治自由主义，而是说，脱胎自西方的个体自由并不能为个体带来真正的自由，儒家实现的是“家自由”，通过家(律法)获得的自由才是真正完整的自由。在这个意义上，儒家思想自然要成为王官之学，换用现代政治话语来表达，儒家思想要成为国家立法意志，百姓日用而不知的法则通过立法成为公开的成文法则。在这个意义上，若问儒家肉身今何在，哪种政治观念可以提供安身立命之所，哪里就是儒家思想不灭之处。

 【附录】

儒家孤魂，肉身何在？

作者：许纪霖（华东师范大学历史系教授）

来源：《南方周末》2014年9月4日

二千年的儒家曾经是古代中国的公共文化和官方意识形态，到了一百年前在西学的冲击之下，儒家文化解体，失去了其制度之根和社会之根，虽经几代新儒家学者力挽狂澜，光大绝学，然而儒家义理犹如孤魂，在少数精英的上空游荡，而不再在大地有其肉身。

传统儒家之所以如此风光，乃是有双重的制度肉身，其一是汉代的五经博士制度和宋之后的科举制度。儒家是王权钦定的官方意识形态，儒家士大夫也成为帝国官僚阶层的唯一来源。其二是宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。儒家是古代社会的文化“小传统”，在民间有深厚的土壤，成为百姓“日用而不知”的纲常伦理。然而，儒家的这双重肉身到了现代社会已被连根拔起，摧毁殆尽。虽经一个世纪的磨难，儒家到21世纪的中国有了复兴的希望，但如今的繁荣更多地只是学院层面的热闹，少数精英那里义理儒家的蓬勃兴旺，反过来衬托了制度儒家的落寞荒凉。儒家之魂，悠悠荡荡，皮之不存，毛将焉附？

如何改变一个世纪以来儒家的魂不附体、让其在制度上有所附丽？比较起牟宗三、唐君毅、杜维明等注重义理的老一代新儒家，今日新一代儒家人士开始注意到制度儒家的重要性，而上层频频吹来的温馨暖风和社会的精神饥渴，又给制度儒家的复兴提供了前所未有的时代良机。问题只是在于：儒家之魂，将依附于何张皮上？是目光往上，得君行道；还是视野往下，觉民行道？

王官之学，此路不通

儒家与基督教、佛教不同，不仅是入世之学，且具有很强的政治性，其最高的成就乃是经世致用，实现治国平天下。儒生们的政治抱负虽大，却有着自身不可克服的软肋：与基督教相比，缺乏有经济实力、又可与王权相抗衡的独立建制；与古希腊公民比较，也没有参与政治的制度化管道。儒家士大夫虽然谨记孔夫子的“士志于道”，坚信儒家的信仰（道）尊于王权（势），但在政治实践之中，“道”却不得不借助于“势”，看君主的脸色，借“势”的跑道践行“道”的理想。

从古至今，凡是有强烈用世之心的儒家，因为摆脱不了“道”依附于“势”的宿命，总是习惯于走上行路线，时时寻觅明君，希望将一己之学抬升到王官之学。儒家需要明君，明君也需要儒家。秦二世而亡的教训，让汉武帝以下的君主们明白，仅仅靠法家官僚用严刑峻法治理国家是不够的，暴力威慑得了百姓，却无法征服人心。儒家有民本主义的王道政治，以儒补法，可以为王朝的统治获得长久的合法性。于是，大部分的中国皇帝，从汉武帝到康熙雍正乾隆，其统治方式皆为外儒内法，偶尔济之以黄老之学，霸王道杂之，三管齐下。

王权与士大夫的结盟，是一个有限的、互为手段的脆弱联盟。王权最迷信的，永远是马基雅维利之学，再熟悉儒家经典的皇帝，其作为权力的化身，决定了他骨子里流淌的，只可能是法家的血脉，相信“法术势”这套治理体系无远弗届。对于儒生而言，王道政治是体之所在，王权不过是其用；但对王权来说，儒家再好，乃是用也，法家才是体本身。以晚清的洋务、变法和新政为例，士大夫与清廷虽然都为保国，其实是各怀鬼胎。士大夫以富强保中国，最终要保的是天下----那个儒家所心仪的文明秩序，但清廷以富强保中国，最终要保的是江山----那个满清权贵独揽天下的小江山。士大夫为了保天下，可以改朝换代；而清廷为了保江山，宁愿天下先亡。

王权与儒生相互利用，结成同盟，因为终极目标不同，终有决裂那一天。对儒家士大夫来说，伴君如伴虎；人君一时之喜怒哀乐，足以毁弃自己一生之辛苦努力。西汉年间，一代枭雄汉武帝“废黜百家，独尊儒术”，为帝国提供了阴阳五行宇宙论的大儒董仲舒备受荣宠。然而，皇帝要的只是董氏宇宙论为帝国论证合法性的一面，而讨厌董氏用“天人感应说”在皇权之上置放一个更高的“天命”。汉武帝建元6年，皇帝祭祖之地辽东高庙失火，书生气十足的董仲舒认为这是上天对当政者发怒，写了《灾异之记》，奏章还没上，就被人偷偷告到朝廷，汉武帝大怒，决定将董仲舒斩首。后怜其才，又下诏赦免，但被罢免官职，从此，董仲舒再也不敢造次，干预政事，晚年居家以修学著书为事。

儒法的合作结盟，看起来是王权与士大夫共治天下，但这个结盟在实力上是不对等的，也缺乏制度的保障。王权是主动方，士大夫是被动方。儒家在政治上有多少发挥的空间，端赖皇帝是否明君，是否有肚量采纳儒生的进言。中国历代有盛世与衰世，有治乱循环，个中原因并非取决于制度，而是看是否有明君贤相主政。文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。一朝明君，气象万千；昏君其后，人亡政息。所缺乏的，正是长远的制度性设置。

牟宗三先生有一卓见，认为古代中国政治只有治道，而无政道。儒家提供了一套以民为本的形而上义理，法家有成熟的控制社会、驾驭官僚的治理术。但儒法两家，一个义理上过于空疏，另一个只是在统治上下细密功夫，二者都无法开出超越于人君的、具有最高立法意志的政道，即刚性的宪政架构。

传统的儒家政治，并非一无可取，在几千年与王权又联合有斗争的历史实践之中，积累了丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归、以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。

然而，儒家政治具有自身不可克服的内在限制，其有形而上的义理，有治道层面的技艺，然而缺乏的是政道层面的根本大法，纵然设计如何完美，最终还是依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上解决统治的合法性、权力的有效限制和权力的有序更替这三个现代政治的核心问题。从这个意义上说，政治上的儒家在现代社会之中不再具有独立的光复价值，其未来是否有价值，全看儒家在制度上与谁结合勾兑。假如继续外儒内法，延续古老的秦汉体制，两千年都没有走通的老路，岂能指望在21世纪枯木逢春、病树开花？

政治儒家真正的希望，在于与现代的法治与民主制度审慎嫁接，以超越私利的精英智慧平衡一人一票的民粹政治，以天下为公的公意聚焦权利至上的私利之争。儒家政治本身无抽象之好坏，就看其与谁交友结盟。倘若能够像牟宗三、唐君毅老一辈新儒家那样，在法治与民主的现代政治框架之中发挥余热，那么就有可能实现自身之创造性转化。

转型为心灵宗教，可欲不可求

王官之学的上行路线是一条死路，儒家还有另一个选项，便是走下行路线，到民间发展，将儒学改造成儒教，成为像基督教、伊斯兰教、佛教和道教那样的心灵宗教。

这几年，中国社会世俗化的进程掏空了国人的心灵，在精神虚无、价值真空和意义迷失的多重困境之下，基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教以及各种民间宗教发展迅猛，伴随着世俗化所造成的心灵秩序危机，宗教复兴呈不可逆转之势。在这一大趋势秩序，儒家的位置在哪里？有没有可能转型为像佛道耶回那样的心灵宗教，在民间有自己的一席之地？

将儒学改造成儒教，历史上有过尝试。明末的左派阳明学泰州学派，改变了朱子学的王官学传统，转而眼光往下，到民间讲学，相信人人心中有良知，皆可成为圣人，他们在庶民百姓、贩夫走卒之中启蒙布道，发展信众，距离心灵宗教只有一步之遥。儒学的宗教化努力，最彻底的自然要数民国初年康有为、陈焕章发起的孔教会。康有为只是精神教主，孔教会的真正掌门人是哥伦比亚的哲学博士陈焕章。他不仅按照基督教的模式设计孔教，而且还赋予其若干现代的内容与仪式。但最终还是不免失败。个中最重要的原因是康有为、陈焕章这些人身在民间，心系庙堂，守不住民间的寂寞，总是想通过国家权力的运作，将儒教抬升为国教。围绕在孔教会周边的，多是满清的遗老遗少、失意的下野政客、传统的乡间士绅，知识陈旧，利欲熏心，对救心无所兴趣，满腹的救世雄心。孔教会甚至连晚明的左派王学都不如，其严重脱离社会，与庶民百姓无涉。他们取了耶教的形式，却没有耶稣的精神，缺乏与王权抗衡、孜孜于民间播种、通过拯救人的灵魂来改变世界那种真正的宗教气质。

这些年以蒋庆为领袖的一派新儒家，也在重蹈当年孔教会的覆辙，他们在民间建立书院、精舍，却不安于草根社会，总是想重返庙堂，让儒教成为国教，让四书五经成为钦定的教育范本，甚至列入国家考试的范围。假如哪一天儒教真的成为了国教，四书五经重返高考，那么儒教的生命也就此完蛋，不是成为宰制性的意识形态，就是为学子们既重视又厌恶的晋身敲门砖。

我个人的观察和感受，海峡两岸的民间儒教学有很大的差异，台湾的儒教有草根气、人情味儿，安心于民间社会，关心庶民疾苦，致力于心灵秩序重建；而大陆的一些儒教徒们虽然身处民间，却沾染了江湖气与官气。这二者位置不同，其实是精神相通的：都是要当天下老大的霸气。

研究儒教与孔庙的台湾著名学者黄进兴先生分析过，传统的孔庙是一个与国家权力紧密结合的圣域，孔庙的祭祀是国家权力的展现，是一般百姓不敢进入、令人敬畏的封闭空间。许多大儒平生最大的愿望，就是得到皇帝的册封，在孔庙当中有自己的位置。有一个笔名叫“梦醒子”的儒生，做梦都想在孔庙里吃一块冷猪肉，感叹曰：“人生啊，不吃一块冷猪肉，愧为此生!”黄先生指出：中国的百姓对孔夫子是尊而不亲，儒教“基本上是一个国家宗教，不是一个私人宗教；它是一个公共宗教，不是一个个人宗教”。儒教的基本性格太精英化了，关心的是治国平天下的大事，在一个缺乏民主的社会当中，儒教为了实现救世的理想，除了往国家权力的身上靠拢，别无它途。

一般庶民百姓，天高皇帝远，之所以需要宗教，乃是为了救心，精神有依靠，命运有托付，生死有安排。佛教、道教、耶教和回教皆有此承诺，故可以成为庶民百姓个人之信仰，儒家虽然有宗教性，但毕竟是读书人的宗教，更重视现世、人文和理性。蒋庆在贵州建立阳明精舍，带领一帮弟子们苦读圣贤书，却与周边的村民们毫无关系，不被当地人认同。村民们还搬走了精舍特制的瓦片，去盖了一个村里更需要的观音庙。足见如今的儒家复兴依然是少数精英折腾的圈内事，与社会底层全然有隔。

这也难怪，儒家非启示性宗教，不以信为第一要务，儒家更强调的是个人修身，在知识上有所觉悟，并通过道德的实践，成为众人表率的君子和圣人。但这个知识和德性的要求太高，只能是少数读书人的理想，对一般庶民来说，他们只需要“信”，更确切地说，是通过简单的宗教仪式，获得神灵的庇护。无论是超越之神的庇护，还是简化的宗教仪式。这两点恰恰是儒家的短板，儒家要在民间改造成为耶教、佛教那样的心灵宗教，既不符合儒家的本来性格，也缺乏自身的历史传统和实践空间。韩国与台湾的儒家传统保持得如此完整，至今也没有开拓出个人宗教意义上的儒教，何况儒家传统曾经中断过的中国大陆乎？

作为“文教”的儒家，希望在民间

历史上的儒家，从灵魂而言是一个整体，但其有三个肉身或存在形态，一是作为王官之学的国家宗教，二是作为心性之学的心灵宗教，这两个都具有相当明显的宗教性格，第三个是作为伦理道德之学的秩序宗教，这个层面上的儒学，与其说是宗教，不如说是秋风所提出的“文教”。

所谓“文教”，按照我的理解，指的是儒家并非西方意义上的宗教，而是儒家特有的“人文教化”，形成与宗教相对应的“文教”。其中包含四层含义，第一，作为“文教”，儒家不像一般的宗教那样诉诸于信仰与启示，而是通过理性的自觉和道德的践行，得道行道，第二，作为“文教”，儒家不是通过祈祷、礼拜的宗教性仪式与神沟通，以获得神的庇护，以期在另一个超越性世界里面获得生命的永恒，而是注重于现实生活，通过人文教化，在世俗性的日常生活礼仪之中，将儒家义理化成人心，造就美俗。第三，作为“文教”，儒家主要不是为个人的心灵秩序提供安身立命与终极价值，而是依据“仁”化为“礼”，为整个社会建立公共性的伦理道德秩序。第四，作为“文教”，儒家的伦理道德价值及其规范，内化到其它正式宗教、民间宗教、祖宗崇拜、日常生活祭祀之中，即所谓的“神道设教”。儒学可以说是一种“潜宗教”，潜移默化于民间，百姓日用而不知。

历史上儒家的三个肉身，到了现代社会，与国家权力重谋蜜月的王官之学已是一条死路，而注重修身的心性之学也只是少数精英的事情，与一般国民无涉。儒家在未来中国最重要的功能，在我看来，应该发展以公共伦理道德为核心的“文教”，重建中国人的社会良序。

那么，作为伦理道德秩序之“文教”，儒家与其他的宗教以及自由主义是一种什么样的关系呢？

中国与西方不同，是一个多神教国家，儒道佛三教合一，其中道与佛是宗教，而儒家是“文教”，各有各的功能和底盘。秋风认为中国是“一个文教，多种宗教”，一语道出了儒家与其他宗教的关系真相。儒家因为只是一种致力于公共秩序的“文教”，因而它对注重个人心灵秩序的其他宗教，在态度上是开放的、包容的。虽然儒家自宋明理学之后，化佛为儒，有自己的心性之学、修身之道，自有安身立命所在，但毕竟过于理性化，陈义过高，只是读书人的宗教，一般民众消化不起。即使在读书人中间，作为心性之学的儒学也有其有限性，因为其只谈现世，不论来世，人文有余，神性不足，故对一些特别重视生死轮回、有神性追求的儒生来说，在儒之外，还会谈佛信道，或皈依耶稣。

反过来说，生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒，他们也会尊奉世俗的儒家伦理，孝敬父母、祭祀祖宗，入乡随俗，从而出现儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作为“文教”的儒学身段柔软，润物无声，镶嵌到各种外来和本土的宗教传统之中，一方面将外来宗教本土化、儒家化，另一方面也从其他宗教传统之中获得新的养分，进一步固化自己超越于一切宗教之上的“文教”地位。

儒家的这种超越于所有宗教之上的性格，颇有点像现代社会的自由主义。那么，作为“文教”的儒学与同样追求公共良善秩序的自由主义是否冲突矛盾？儒学与自由主义虽然都是世俗化的学说，但同样各有各的侧重和底盘。自由主义虽然也有自己的伦理价值，但骨子里是一套政治哲学，追求的是符合自身伦理价值的政治哲学，而作为“文教”的儒家，虽然有自己的政治理念，但本质上是一套伦理哲学，追求的是日常生活的礼治秩序。真正与自由主义政治哲学有全面冲突的，不是作为“文教”的儒学，而是作为王官之学的政治儒教，当然这一冲突也并非绝对，正如我前面所说，政治儒学中的若干智慧同样可以弥补自由主义政治之不足。

作为“文教”的儒学与自由主义，不应对抗，否则亲痛仇快，便宜了它们共同的敌人法家。两家最好的相处之道，乃是周末夫妻，有分有合，互补短长。按照哈贝马斯的理论，现代社会分为系统世界和生活世界。系统世界是一个以市场和权力为轴心的世界，自由主义理当为系统世界的主人，以权利与契约规范市场，以法治和民主制约权力。而系统世界之外，还有一个非功利的、人与人情感交往的生活世界，这个世界对于许多国家来说，皆由各自的宗教所主导，而对中国来说，儒家显然应该成为生活世界的主人。

哈贝马斯特别强调，系统世界与生活世界各有各的价值轴心，只要不越界筑路，都是合理的。问题出在当今社会之中，系统世界对生活世界的殖民化，将市场与权力的原则扩大运用到生活世界，以至于人与人之间的自然交往充满了去人格、去情感、去伦理的功利气味，不是等级性的权力宰制，就是市场交易的金钱挂帅。在中国，还有相反的情形，即生活世界对系统世界的反向殖民化。儒家作为生活世界的伦理原则，侵入到市场空间和政治领域之中，在平等的契约空间中拉关系，在严肃的法治秩序中讲人情，这是儒家不守本分的僭越，其危害性一点也不亚于系统世界对生活世界的殖民化。

在21世纪的今天，系统世界越来越全球化、普世化，那是文明的天下；而生活世界不同，它是文化的空间，不同的国家、不同的民族、不同的族群理应有自己独特的文化和生活世界。文明是普世的，文化是特殊的。儒家之所以对于中国很重要，乃是中国人不仅生活在由普世文明所主导的系统世界，而且还有一个活生生的、有自身历史传统和文化个性的生活世界。“历史的终结”对于系统世界来说没什么可怕，可怕的是将生活世界也一并终结了，形成科耶夫所担心的“普遍同质化的”世界。在这个意义上说，中国需要儒家，需要一个有谨守生活世界本分的“文教”儒家。

未来的中国文化秩序，应该是三个层面的，第一个层面是政治文化层面，涉及到何为公共政治秩序中的正当，何为公共的政治之善，政治自由主义将扮演核心的角色，而儒家传统和社会主义传统也将贡献各自的智慧。第二个层面是公共伦理层面，涉及到何为公共的伦理之善，何为人与人之间的交往之道，这将是作为“文教”的儒家的地盘，而伦理自由主义与各种宗教传统也将补充其间。第三个层面是个人的心灵层面，涉及到何为德性、何为现世生活的意义、如何超越生死、获得救赎或得救，这将是包括儒道佛耶回在内各种宗教的多元空间，中国特有的多神教传统将让国人有自己的选择空间，甚至兼容并包，多教合一。

儒家孤魂，肉身何在？王官之学，已证明是一条死路，心性之学，只是精英宗教而已。儒家在未来中国最广阔的愿景，乃是造就公共伦理秩序的“文教”。这个“文教”，希望不在于国家权力之推广，而是与公民社会结合，在民间自然、自发地生长。自孔夫子起，儒家起源于乡野，发展于民间，中间虽然一度入室庙堂、成为官学，但最终随王权的解体而衰败，成为游荡了一个世纪的孤魂。儒家要想重新拾起蓬勃的生命，唯一的出路还是回到原点，回到民间。

责任编辑：姚远