【按：儒门会讲是由儒家网牵头主办的公益性学术活动，以关切现实、砥砺思想、凝聚共识、扩大影响为主旨，长期连续举办，以期推动儒学复兴和中国思想文化发展。第一讲于孔子2565年暨耶稣2014年9月14日，在中国人民大学孔子研究院举办，曾亦先生主讲，陈明、丁耘、郭晓东、肖自强、陈壁生、唐文明诸先生评议，慕朵生先生主持。现将会讲纪录整理发布，以飨读者。儒家网主编任重谨识，甲午年九月初三日于北京】

会讲现场

“儒家网·儒门会讲”之一

【主题】

如何看待邓小平的改革开放：公羊家的观点

【主讲人】

曾  亦（同济大学人文学院教授）

【评议人】

丁  耘（复旦大学哲学院教授）

郭晓东（复旦大学哲学院教授）

唐文明（清华大学哲学系教授）

陈壁生（中国人民大学国学院副教授）

肖自强（社会人士）

陈  明（首都师范大学儒教研究中心主任，三亚学院南海书院院长）

【主持人】

慕朵生（中国儒教网主编）

【时间】

孔子2565年暨耶稣2014年9月14日

【地点】

中国人民大学孔子研究院

【主办】

儒家网，中国人民大学孔子研究院

【支持】

中国儒教网，儒学联合论坛

【提要】

曾亦：左派无法解释邓小平的改革。新左派刚浮出水面时，就对邓小平改革有一种解释，但完全是站在毛泽东的角度，颇有左、右争功的意思。左派甚至认为，中国之所以不像苏联那样，一搞改革就垮了，也是由于毛泽东的功劳，甚至归功于文革。感觉左派还没找准自己的立场。

曾亦：称毛泽东为“国父”，其实不是尊毛，而是贬毛。中国的左派不要糊涂，当慎言革命，否则不免中了帝国主义的圈套。

曾亦：八十年代搞经济特区的时候，政府和媒体对“一国两制”的解释，正是公羊家讲的“存二王后”。至于邓小平的改革，则可由公羊家讲的“张三世”得到理解。

曾亦：还是应该效法孙中山晚年的做法，即以回归孔孟道统为目标。前些天，习近平总书记发出了“去中国化”的严厉批评，似乎多少意味着，中国或传统将成为新的道统依据。真是令人期待！

丁耘：毛邓最大的连续性在国体、在政制上。邓小平壮年的事功就是在毛泽东缔造的这个制度下造就的。保不住邓的中国，也就保不住毛的中国，也保不住儒家的中国。

丁耘：毛泽东和邓小平谁更像儒家呢？不管儒家怎么批判毛给出的共同体（单位与公社）都不是自然的共同体，都不是家庭、宗族，但他至少给出了共同体。邓的时代呢？市场社会的经济、法权逻辑的个体化会摧毁一切共同体，包括家庭在内。

郭晓东：国朝在建国以后，用霹雳手段斩断了与以往历史的连续性，也抛弃了以往政权合法性的内在因素。天道或者天命的合法性本身并不可抛弃。

郭晓东：根据公羊家的“大一统”的理论，今天我们讲“大一统”，也就意味着要回归到中华民族那个可传之不绝的“统”。习近平今天很多的做法，如果按照儒家的话讲，那就是顺天应人的做法。

唐文明：我们所主张的社会理想是什么呢？我觉得从儒家立场来看还是要坚持社会主义理念。那如何安置教化呢？就此问题，左右两翼都应当认真对待，有些左翼学者只想把儒家作为一个招牌，这种态度既不真诚，也不严肃。

陈壁生：处于一个“后革命时代”，面对毛泽东、邓小平留下来的政治遗产，那种以立场的表态替代理性的讨论，是非常愚蠢的做法。民国粉毫无理性地美化民国，与极左派毫无理性地美化文革，一样是政治幼稚病。

肖自强：和中国现代史可相比较的，不是秦汉，而是战国秦汉。和中国近代史可相比较的则是春秋时期。秦制的形成和延续，又不同于王朝更替，经历了春秋战国秦汉，其间的腥风血雨即使到今天，还是刻骨铭心的。我们不能把一般的朝代更替和新制更替混淆。马克思主义的革命多具新制更替的含义。

陈明：如果说邓小平的回归和觉悟是基于经验的直觉，因而否定性成为主要特征——初级阶段理论本质上就是一种否定性理论，那么到习近平提出中国梦就已经是一种正面的肯定的理论了，因为它不是指向一个否定的对象，而是指向一个肯定的目标，即中华民族的伟大复兴。关于中国梦可以从“超左右”、“通三统”和“新党国”三个层次进行分析。

【正文】

慕朵生（中国儒教网主编）：诸君晚上好。我是中国儒教网主编慕朵生。本次会讲原本拟由中国人民大学孔子研究院副院长彭永捷教授主持，因其有事不克与会，临时换由我主持。我也是中国人民大学孔子研究院特约研究员。下面，我先对会讲做个简单的介绍：

历代的儒生，都对继承圣贤遗志，续接华夏道统，将儒家儒学儒教世世代代传承下去、弘扬开来，负有无所逃于天地间的责任和义务。

百余年来，王纲失坠，名教覆亡，国近乎夷狄而人迹乎禽兽，华夏道统不绝如缕，此诚为儒生之羞，更是儒生奋起之际也。

有鉴于此，北京部分儒生，主要是儒家网主编任重君，清华大学教授唐文明君，以及我本人，拟以儒家网名义发起，联合国内高校有关机构长期举办“儒门会讲”系列活动。

会讲的宗旨是，关切重大现实，砥砺思想学术，凝聚社会共识，扩大儒家影响，持续推动中国的拨乱反正、复古更化。

会讲的流程是，由一位学者主讲或两位学者对讲，二至四位学者评议，听众可在最后环节进行提问，由主讲人或评议人解答。

会讲的性质是，纯粹的公益性学术活动。所以，欢迎社会各界，尤其是学者、学生、高校、媒体、商界等给予大力支持，或报名主讲，或推荐话题，或现场互动，或进行报道，或提供场地，或进行赞助。

学者天下之公器，理者天下之共道。“儒门会讲”虽然是儒家的道场，但更是天下之公器，追求天下之共道。我们有信心长期坚持下去，将其办成一个具有大情怀、高品质、有影响的卓越平台，实现当代儒生“以儒家观中国，以中国观天下”的诉求！

今天是“儒门会讲”的第一讲，题目为“如何看待邓小平主导的改革开放：公羊家的观点”，主讲人为同济大学哲学系教授曾亦君，评议人为复旦大学哲学系教授丁耘君、郭晓东君，清华大学哲学系教授唐文明君，中国人民大学国学院副教授陈壁生君。今天还有许多嘉宾不期而至，他们是首都师范大学哲学系教授陈明老师，中国人民大学哲学院教授罗安宪君，中国人民大学哲学院副教授张旭君，民间学者肖自强君。让我们热烈欢迎他们！

之所以首选这个题目，是因为国朝六十五年来已历五君，毛公开国有功，邓公强国有道——其道即改革开放，继起之君无改邓公之道者。但是，随着中国社会利益和政治思想的日趋多元化，如何评价邓公改革开放，中国到底该走什么样的路，亦即通常所说的老路、邪路、新路的问题，已成为国人的一大焦虑，儒家有必要对此作出回应。

儒家之学在六经，六经之道在春秋，春秋之义在公羊。曾亦君治公羊学有年，既撰有《共和与君主》之公羊学专书，又校点刘逢禄等公羊学家著述多部，目前正致力于公羊学史著述工作，可谓以公羊学名家者。以公羊学家视角解析邓公改革开放，并就中国未来之路提出儒家的观点和主张，曾亦君是最合适的人选之一。

需要说明的是，论者常谓儒家主人治和德治，不讲法治和规则。我这次将以实际行动证明，儒家既主德治和人治，又讲法治和规则。主讲人时间一小时，每位评议人时间十分钟，听众与主讲人或评议人互动时间总计二十分钟，且每位听众只需提一个问题，不许超时。当然，如果时间充裕，我们非常希望各位不期而至的各位嘉宾能发表意见。

下面，我们就有请曾亦君开讲。

【主讲】如何看待邓小平的改革开放：公羊家的观点（曾亦）

曾亦先生

曾亦：我被安排为儒门会讲的第一讲，心里很是忐忑，因为责任重大，担心会辜负儒门朋友的期待。

为什么讲这个题目呢？今年四月，我们在江苏太仓开了一次儒学会议，今天在座到场的陈明、唐文明、郭晓东、陈壁生，都参加了那次会议。会议期间，我和唐文明聊到一个话题，即目前左派面临的困境。在儒家里面，我和文明兄算是偏左的，而与我们交好的朋友就有左派的代表人物，譬如丁耘，他今天也到场了。当时我们有一个共识，就是左派无法解释邓小平的改革。当然，左派也尝试着给出自己的解释。从上世纪末以来，新左派刚浮出水面，就对邓小平改革有一种解释，不过，这种解释完全是站在毛泽东的角度，颇有左、右争功的意思。左派最初对邓小平的改革不以为然，批判居多，后来，则稍有肯定改革的经济成就，不过，依然归功于毛泽东在前三十年打下的经济基础。左派甚至认为，中国之所以不像苏联那样，一搞改革就垮了，也是由于毛泽东的功劳，甚至归功于文革。据我的了解，近几年来，左派这类解释越来越少了，但感觉还没找准自己的立场。

一、邓小平以来的改革，是回归中华民族五千年大传统

那么，站在儒家的角度，如何面对改革呢？我认为，儒家应该站在“中道”的立场，对曾经在中国历史上有着巨大作用的左、右两派思想，应该持这种态度，不能简单否定。

具体来说，儒家应该肯定“左”，但不是肯定“左”的一切，而只是肯定共产党的建国之功。我这里讲的建国，主要有两个层面：其一，毛泽东及共产党通过革命建立了新中国。我们作为新中国的公民，应该对新中国的缔造者有足够的敬意。《公羊》三世说讲“讳尊隆恩”，就是这个意思。从这个意义上讲，毛泽东作为本朝的“太祖”地位，不容动摇。其二，共产党使中国完成了从“传统中国”到“现代中国”的转变，使中国得以立于世界强国之林。关于这一点，唐文明不会完全同意。我的导师谢遐龄曾经说过，邓小平改革最大的失败，就是把共产主义信仰破坏了。现在看来，共产主义信仰不可能再复活了，但是，国家显然不能没有信仰，在唐文明看来，他试图在儒家的基础上重建某种价值或信仰，这就是他的“国教论”。我觉得，陈明讲的“公民宗教”，也是出于这个考虑。在唐文明看来，“现代中国”的真正建立，应该包括两个方面，即政治组织与国民信仰两个方面。共产党完成了前者，而后者则有待于儒家来完成。换言之，如果哪天儒教真正作为一种国教建立起来，那才意味着构建“现代中国”的任务最终得以完成。

可见，对儒家来说，肯定“左”，更多是肯定1949年以前的道路。至于1949年以后，由于坚持“继续革命”，虽然多少有些第二层意义的建国之功，但主要还是负面的作用。讲到这里，很多朋友会想到刘小枫的“国父论”。大概不少人觉得，称毛泽东为“国父”，似乎把毛公抬得太高了。其实，按照我的理解，“国父”就是本朝太祖的意思，亦即肯定毛公的第一层意义的建国之功。不过，若仅限于此，则把毛公的地位降低了，因为毛公还部分完成了第二层意义上的建国。所以，我认为，称毛为“国父”，其实不是尊毛，而是贬毛。

这是儒家对“左”的肯定。至于对“右”的肯定，首先应该总体上肯定邓小平的改革。这当然不能像左派那样去肯定，而是要真正站在改革的立场，来理解邓公，肯定邓公。其中最重要的一点，就是要看到改革与革命的根本不同。

对左派来说，不仅要肯定1949年以前的革命建国，甚至认为，1949年以后，革命建国的任务仍然没有完成，还要继续革命。这种立场就走得太远了。那么，什么是改革呢？用康有为的术语来说，就是“维新变法”，即在不动摇根本政治制度的框架下进行具体制度的变革和完善。打个比方，革命好比是拆房子，只有拆掉旧房子，才能重建一个新房子；改革则不同，不拆旧房子，而只是对旧房子进行加固、修缮，也就是重新装修而已。革命的代价是很高昂的，就像我们普通人好不容易攒钱卖了一套旧房子，只要重新装修就可以住了，没有谁想去推倒重建的。如果说1949年前那个旧房子实在太过朽烂，只有拆再建，那么，新中国建立以后，房子虽然不免时不时有些毛病，其实只要修修补补就够了。对于传统文化，更应该是这个态度，就像保护古建筑那样，绝不能像“五四”那样推倒重来，只能加固、修缮而已，否则，古建筑一旦推倒了，就没了，再也无法复原了。所以，改革与革命的根本不同，就是拆不拆旧房子的问题。

在左派看来，邓小平的改革是“右”的道路，更何况邓公在文革时还被打成“走资派”。但是，邓公又有不少“左”的做法，譬如，反对“资产阶级自由化”，坚持“四项基本原则”，甚至是镇压民运分子。这些做法，左派当然是视为同道的，其实，这种理解完全是一厢情愿的误读。对于一个真正的革命者来说，应该站在群众和学生运动一边，更不用说毛公本人还亲自写大字报，发动群众和学生起来闹革命，还是踢开党委来闹，这完全是拆自家房子的做法。但是，对于邓小平这样的改革者来说，他要讲“维新”，就不能拆旧家房子，所以，邓公对“四项基本原则”的坚持，就是保护支撑房子的那四根大柱，这是绝不能动摇的，否则，房子就要垮了。

记得八十年代之初，有一个说法，叫“改革也是一场革命”，当时我还在读中学，政治教材想把里面的道理给我们讲清楚，很是费劲，我们也搞不懂。其实，这只是个托辞而已，道理却应该从相反的方面来理解。为什么呢？因为改革表面上是革新，也就是《尚书》讲的“苟日新，日日新，又日新”，但是，相对于革命而言，其精神实质却是保守。记得以前韩潮讲过，保守有两个意思：其一是慢慢走，其二是回头走。

什么是慢慢走呢？如果不拆旧房子，只是加固和重新装修，这就是慢慢走。邓小平的改革，显然有这个意思，所以不同于那种疾风暴雨般的革命。至于回头走，在邓小平时代还不是很明显。不过，早在孙中山那里，本来其“三民主义”的基本内涵是来自西方思想，但到了晚年，开始强调“三民主义”就是孔、孟道统的延续，甚至认为“忠孝”二字就是治国的大纲。后来，蒋介石完全继承了其晚年的保守立场，但在当时的共产党看来，这就是“反革命”了。这种极端否定传统的革命，在共产党那里是愈演愈烈，最后就酿成了“文化大革命”。正因为如此，一旦邓小平终止革命，那些曾经是革命对象、被视作封建、迷信、专制的传统文化，就慢慢得到了复兴。最近这两年来，习近平在许多场合都强调传统的重要性，这表明，我党开始有意识把中华民族的伟大复兴纳入到回归道统这个方向上来了。

可见，邓小平以来的改革，至少有两个基本内涵：其一，稳健地进行各方面制度的自我完善和革新；其二，回归中华民族的五千年大传统。

二，经济特区和“一国两制”正是公羊家讲的“存二王后”

儒家对待革命和改革的这两种不同态度，其实在《公羊》学中有完整的理论依据。按照董仲舒与何休对《公羊》的总结，主要有“三科九旨”，即通三统、张三世与异外内。所谓“通三统”，就是当新王朝建立以后，如何处理与前面两朝的关系问题。汉人尤其重视“通三统”，为什么呢？因为汉朝承暴秦而兴，所以，汉人必须解释秦朝的灭亡，以及汉人代秦的合法性。公羊家对秦二世而亡这种历史经验的反思，深深影响到后来中国的政治思想及中国道路的选择。这是《公羊》学理论对中国政治思想的首要贡献。

讲到“通三统”，很多朋友可能会想到甘阳的说法。在甘阳那里，主要是处理毛、邓与传统这三者的关系。另外，按照传统《公羊》学的理念，对今人来说，还必须处理本朝、民国与清朝的关系。其实，这两种意义的三统关系，到目前都还没有真正处理好。不过，我在这里讲“通三统”，主要是由此理解儒家的革命论。记得在太仓开会时，有些朋友否定儒家讲革命，我不大同意。刘小枫写过《儒家革命源流考》，读来非常有意思，可资参考。

儒家讲的革命论，其实有两个来源：其一，对汉朝代秦合法性的理解。这是现实政治的需要，这对汉人是很迫切的问题。汉景帝时，信奉道家的黄生与治《齐诗》的辕固生就此有一番争论，辕固生借助历史上的汤武革命来论证汉朝政权的合法性。

其二，“通三统”理论。“通三统”是以夏、殷、周为例来讲王朝之间的循环，背后有“天命”观念的依据。就是说，三统之循环不过是同一个天命在不同王朝之间的流转变迁。譬如，周取代殷，并不是否定殷曾经享有天命，而不过是因为殷末子孙之不肖，天命就从殷人那里转到周人这里。可见，前朝与新朝都有政治的合法性，都曾享有天命，关键是如何保有天命。因此，儒家讲革命，既主张政治统治的更迭，又强调不同政权之间的连续性，即都是出于圣人的构建。

何休讲“通三统”时，认为新朝对前朝应有两种态度，即“谦让之礼”与“师法之义”。所谓“谦让之礼”，意思是说新朝之有天命，并不是自己了不起，而是因为前朝子孙之不肖，新朝之谦让，实际是天子在上天面前的谦恭而已。至于“师法之义”，意思是说历朝治国的办法，虽有忠、质、文的不同，但都是由圣人所制订，因此，前朝那一套典章制度，是值得后王取法的。因此，“通三统”的精神落实到制度上的安排，就是“存二王后”。所谓“存二王后”，就是新朝建立后，封前两朝子孙为百里大国，并允许在其各自的封国上保留前朝的典章制度，这样，每当新朝要进行制度方面的变革时，就可以到这两国去学习、借鉴。这是古代的“一国三制”，其精神与邓小平的“一国两制”，并无根本不同，其中的内涵都是肯定制度、文化上的连续性，这与革命的精神是完全不同的。

记得八十年代搞经济特区的时候，政府和媒体对“一国两制”有这样的解释，即我们搞特区是开放一个窗口，目的不仅是让我们可以透过窗口看外部世界，也是让外部世界那些优秀的东西可以通过这个窗口进来。显然，这种说法正是公羊家讲的“存二王后”。不过，开放窗口与敞开大门还是有区别的。在儒家那里，孔子观夏、殷礼而之杞、宋，显然是有目的、有选择的，同样，我们学习外国，绝不是要融入西方世界，而只是把西方那些好的东西拿过来而已。这就是“师法之义”，否则，完全照搬外国，自己这一统就没了，就不是“通三统”了。

至于近现代人讲的革命，则与儒家的革命观完全不同。我们读《共产党宣言》，里面说“无产者失去的只是锁链，获得的将是整个世界”，所以，对于共产党人来说，旧世界的意义只是锁链，是革命必须彻底打碎的。显然，这里面看不到对旧世界的尊重和继承。并且，儒家讲革命，通常是政治革命，即易姓更迭这种政权转换而已，但对于现代革命党来说，范围则广泛得多，扩展到社会革命、文化革命，乃至语言、人种的革命，可以说，过去的一切都将成为革命的对象，足见现代革命的残酷。

并且，政治革命通常是一次性的，一旦完成政权更迭后，革命就结束了，剩下的事就是安抚那些前朝的旧臣，以及心怀不满的人。但对于国、共两党来说，革命则是多次的，甚至是不断革命。本来孙中山是主张一次革命的，但辛亥革命后，胜利果实被袁世凯拿去了，孙中山不甘心这种安排，就搞了二次革命，后来还搞了三次、四次革命，最后干脆说革命必须进行到底，不限次数。江湖上都讲“愿赌服输”，但孙中山却是百折不挠，不信这个命，一定要最后取得胜利，于是中国现代史就呈现为一波接一波的革命浪潮。孙中山以后，蒋介石这么说，毛泽东也这么说。可以说，就对革命的理解而言，孙、蒋、毛是一脉相承的。

去年，我和陈壁生到台湾逛书店，我买了两本研究清遗民的书，非常高兴，还对壁生炫耀了好一阵。后来，他买了一套劳乃宣的线装全集，亦很是得意。劳乃宣也是清遗民，看来我俩对清遗民的孤忠是颇为欣赏的。大概自周武王灭商后，中国历代都有忠于前朝的遗民，譬如，孔子就对伯夷、叔齐很是表彰。我觉得这些人很了不起，“不食周粟”，让人神往。在古代，由于儒家思想的缘故，对遗民都能容忍，甚至在价值上也是充分肯定的。但是，到了现代社会，遗民就容不下了。北洋政府时期还好，随着国民党北伐的成功，弄出了一个“反革命罪”的名目，来打击那些不积极投诚的死硬份子。共产党继承了这一点，而且还发扬光大，不讲善恶，完全以对新政权的忠否来论是非。现代国家太强大了，也许是太脆弱了，竟然容不下这一小撮心怀故国的读书人。民国时有一位叫林琴南的人，他在清朝并未做过官，按照儒家伦理，就是未曾“食君之禄”，故不必“忠君之事”，但是，他在清亡后，先后十一次谒拜清帝陵，且自比其心为“犬马恋主”，真是令人感动！由此，可见在儒家革命论那里，有着一种难得的宽容。但是，现代革命观完全是诛除异己，不讲人情。

三、邓小平干脆终结了革命

至于邓小平的改革，则可由公羊家讲的“张三世”得到理解。按照汉人的理论，《春秋》记载了鲁隐公元年到哀公十四年的历史，这二百四十二年的时间可分为三个时期，即所见世、所闻世与所传闻世，又可称为太平世、升平世与衰乱世。按照这种说法，《春秋》是把一国的历史分成三个时期，不同的时期有不同的治理办法。这意味着什么呢？无论怎么调整政策，都没有突破一国或一朝的框架。这就是改革或改良，也就是康有为讲的“维新变法”。可以说，《公羊》三世学说主要是解决王朝内部的政策调整和自我变革问题。

不过，到了康有为那里，因为面对西方人的逼迫，就把三世说与《礼运》中讲的大同、小康结合起来，并糅合了西方的进化论，从而形成一种理解整个人类历史发展的理论，很有点像马克思主义讲的“五阶段论”，就此而言，不可能完全是改良或改革的学说了。汉人因为要解决代秦的合法性问题，故思想的重点在“通三统”，但是到了刘逢禄那里，则出于对清廷“满汉大同”政策的解释，故突出了“张三世”中“治自近者始”的内涵。其后，到了刘逢禄的弟子龚自珍，提出了“自改革”与“劲改革”的区分，其意思是要求清廷进行自我改革，否则，就不免被他人“劲改革”，也就是被革命了。可见，在龚自珍这里，突出了改革不拆旧房子的内涵。因此，后来康有为依据三世说讲“维新变法”，正是本于龚自珍的“自改革”之说。

康有为的三世学说有一点很特别，就是把“据乱世－升平世－太平世”的进化看成是政治制度的变革，也就是“君主专制－君主立宪－民主共和”的演进。这对于我们理解清末政治思想极为关键。康有为认为，中国自三代以后，几千年都处于据乱世，其原因就是因为君主专制；至于西方，由于实行君主立宪或民主共和，则已进入升平世乃至太平世。在这个模式中，较之君主立宪，民主共和是更高的目标。

目标决定手段。如果以民主共和为目标，其手段只能是革命。据现在看到的一些史料，康有为在戊戌变法前，曾有意与孙中山合作，共谋推翻满清的革命。但是，当康有为得蒙圣恩进京，立即就斩断了与孙中山的合作，而一意搞君主立宪了。可见，康有为的三世学说里，其实有很革命的内涵。至于君主立宪，实可由君主专制通过渐进改良而来。毕竟君宪只是对君权作出一定的限制，而民权亦不同于民主，君主依然高高在上。就是说，对清廷来说，实行君宪是可以容忍的，是一种政治上的妥协。所以，康有为变法既然以君宪为目标，就不必采取那么激进的策略，不用推翻清廷，只要实行改良就够了。

因此，目标越高，手段就越激烈；目标若能调低，手段也不妨温和一些。邓小平搞改革，其中有一个重要的理论变化，就是调低了我们的目标，即不再以共产主义为奋斗目标，这样，目标与手段相配合，通过改革就能达到小康社会了。如果依然要实现共产主义，那在实践中就只能像毛泽东那样搞不断革命了。小时候，我成天追问父母何时实现共产主义，总觉得这是指日可待的事情，当然我父母也说不清楚。等到邓小平上来后，就让我彻底失望了，觉得今生好日子是盼不到了。可以说，正因为邓小平不再以共产主义为目标，所以才能在现实中采取一种稳健的步调。以前官方说改革是“摸着石头过河”，这话被左派批评得比较多，为什么呢？因为这意味着前进没目标，是经验主义，甚至还嘲笑不小心摸到深水区，就把自己给淹死了。不过，我对此另外有个理解。小时候我在农村呆过，常常要趟水过河，那时就特别小心，先寻到一块石头，站稳了，然后再寻找下一块石头，每一步得非常谨慎小心。所以，“摸着石头过河”这句话，正是对改革最好的描述。不快不慢，不温不火，这就是改革的基本精神。可见，不论是康有为，还是邓小平，他们有一个最大的共同点，就是主张渐进的改革。

康有为是以君宪为目标，后来孙中山则要实现民主共和，并且还建立了亚洲第一个共和国，似乎很了不起，却使中国因此乱了几十年，其后遗症到今天还没有完全消除。后来，共产党觉得国民党的目标太低，又搞出一个高级纲领，这就是共产主义。所以，共产党指责国民党是“反革命”，这是有充分理由的。不论从理论上，还是出于北伐成功的现实，国民党不再像以前那么激进了，这自然就成了“反革命”。但是，共产党则是将革命进行到底，在这个目标的指引下，夺取了全国的胜利，又夺取了社会主义改造的胜利，然而，随后大跃进失败了，文革也失败了。最后，到邓小平这里，革命干脆就终结了，从而现代中国完成了一个“改革－革命－改革”的轮回。

我们在太仓开会时，有人提到革命本身的悖论，即革命者必须不断革命，否则，终将成为革命的对象，即反革命。好像确实是这样，我们翻翻党史，发现除了毛泽东，大部分“久经考验”的革命家，都曾经不同程度被打成反革命。在我党的历次路线斗争中，革命者莫不搞残酷斗情、无情打击，似乎只有这样才能证明自己的革命性。这是一个很有意思的现象，非常能说明问题。

不过，邓小平搞改革，只是在实践中“拨乱反正”，但在理论上，对革命的问题并未彻底进行反思，只是讲“不争论”而已。我们现在回到康有为对革命的批评，对于我们澄清过去理论的谬误是必要的。

至于康有为对革命的批评，主要有如下几点：其一，以法国革命为例，证明革命的破坏性。其二，预测了革命导致民族的分裂。辛亥革命爆发后，蒙古、新疆、西藏就出现了分裂的要求，至于三十年代“伪满洲国”的建立，更是革命的远期效应。更后，则在苏联、南斯拉夫的革命那里得到了验证。此外，康有为没有说到的一点，就是最近十多年，高举革命旗帜的却是西方列强，他们通过革命颠覆了许多民族国家的政权。现在，我们已不敢讲革命了，因为我们早已成了西方人革命的对象了，这真是历史的吊诡！所以，中国的左派不要糊涂，当慎言革命，否则不免中了帝国主义的圈套。

四、以回归孔孟道统为目标

最后讲一点，张旭兄对儒家的贡献非常大，因为他首先提出了“新康有为主义”这个概念。我们当初都没有想到这点，张旭却替我们想到了。这个名称非常好，可以概括目前种种回归康有为的思想或学术的努力。

那么，我们为什么主张“回到康有为”呢？首先，干春松和唐文明都说到一点，现代的各派思潮，不论是左翼的马克思主义，还是右翼的自由主义，以及新儒家为代表的保守主义，其思想源头都可以追溯到康有为。但是，康有为比这左、中、右三派有着更为丰富的思想内涵，尤其是最关键的部分，如君主制和国教论，尚未得到后人的重视，值得我们重新进行思考。

其二，熊十力、梁漱溟为代表的现代新儒学，是“接着宋人讲”，是对宋明理学的某种复活。康有为则不同，是晚清今文经学的代表人物，其学说中丰富的制度资源，对于今天的制度重建有着不可替代的意义；而且，经学上承中国文明之源头，其内容的丰富性远非宋明理学可比。现代新儒学的全部努力，不过是以西方形而上学的范式来改造中国思想，自居卑弱，缺乏抗衡西方学术的意识。经学则立足于民族复兴这个大背景，全面构建中国的学术与思想，并能提供目前现代中国构建所必须的种种制度资源。因此，回到康有为，同时也是学统的回归。

其三，儒家素来主张渐进改良的政治传统，这是中国传统政治的正道。这一百年来，或出于现实的逼迫，或出于理论的误导，一味追求高远目标，结果在现实中造成了深重的灾难。因此，回到康有为，就是对儒家改良主义政统的回归。

最后，这意味着道统的回归。过去，我们把马克思主义看成道统所在，视马克思主义为我们政权合法性的依据。因此，六十年代，中苏论战得那么激烈，目的就是为了争夺道统。在当时人们看来，如果搞的不是马克思主义，好像政权就不合法了，江山也坐不稳了。现在虽不再以马克思主义为合法性来源，但是，我们似乎并没有找到新的合法性基础。我觉得，还是应该效法孙中山晚年的做法，即以回归孔孟道统为目标。前些天，习近平总书记发出了“去中国化”的严厉批评，似乎多少意味着，中国或传统将成为新的道统依据。真是令人期待！我就讲这么多。谢谢诸位！

慕朵生：儒门中人气象万千，每个儒生都得孔圣和儒学之一体，所以不同的儒生常常是其所是、非其所非，彼此之间难免有所歧义和争论。历史的儒门会讲，如大家熟知的“鹅湖之会”即“朱陆会讲”，就是由此而来。我们的会讲，也是本着切磋琢磨的观点，希望能引发深入的讨论和思考，推动主讲人乃至整个儒家学术的进步。就我个人看曾亦君的观点，套用陈明老师评议蒋庆先生思想的话说，就是“意义很大，问题很多”。我看到，丁耘君已经有些按捺不住了，想必有很多话要说。有请丁耘君！   

【评议之一】保不住邓的中国，也就保不住毛的中国，也保不住儒家的中国（丁耘）

丁耘先生

丁耘：我讲一下，首先关于儒门会讲。前一阵子，我有研究佛教的朋友，对儒门有一个不客气的评论，说现在儒家的会议就是各自亮立场。这种亮立场的思维方式，也影响到儒家对儒门外的言论，也简单地以立场划分，划分为左中右等等。我觉得分类或标签化在方法上虽有一定的合理性，但是讨论问题，而是以事情本身主导而非立场主导为好。儒家和左派甚至自由主义思想。对我来说，都是可用的资源。问题只在于适用范围和语境。

比如左中右。诸位可能知道小程子，说过中取决于语境。厅堂和整栋屋子的中是不同的。何止是中，左右也是一样的。任何是左的位置，同时也是右的位置。这是取决于怎么看，和谁比。就今天这场讨论，我想曾亦非常大的贡献就是看我们当前的中国，邓三十多年改革的中国。他提供了一个非常新的视角，但同时又是最古老的视角，换言之儒家的视角。关于改革历程，自由主义、泛左翼与正统意识形态都有自己的解释，但儒家的解释是缺位的。曾的这个解释，是儒家复兴在真正的学理意义和思想意义上的收获。

大体讲邓的中国或时代，一定离不开与毛的中国的对比。来的路上，陈明问我对邓是什么看法，我讲了一点看法，可能有的朋友听过。我之前讲过，就是保不住毛的中国，也保不住儒家的中国，或者说儒家的中国回不来。我现在在加一句，就是保不住邓的中国，也就保不住毛的中国。这是我的表述，但是我不是从通三统学说推演出来的。我有自己的感受。要说我是什么派，可能我真的认为我能接受的，就是保守派。不管考虑邓、毛还是其他，都是从保守的角度看的。我从这个角度看曾亦，曾子不像他说的很保守、很改良，而是很革命。因为改良和革命最大的不一样，就是改革者认为他和自己要改良的东西有连续性。但是革命者则认为他和他的对象是有断裂和鸿沟的。曾亦对邓做了很多精彩的发挥，但是有一个前提就是毛邓是割裂的，这个看法其实恰恰是和左派共享的。比如对邓的看法，左翼有一个非常有名的说法。大卫.哈维，资本论专家，在他的《新自由主义简史》里把邓小平和撒切尔夫人、里根等一起看作80年代世界性新自由主义市场化浪潮的代表人物。另外也有左翼的学者以实用主义看邓，等等。

曾同样认为，毛邓的断裂，极为重要。这是他整个解说的基础。但我认为，这个方面，我们要看一下邓自己是怎么看的。从这里看毛跟邓有一个连续性，连续性不是指革命性、断裂，但也不是指同一性。例如父子继体，这就有一个连续性，论语说过，父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。这个意思是什么呢？就是真正的孝子，即使三年后改了父之道，没有同一性，仍是孝子，有个连续性。改，不是否定。改，不要紧，你还是父亲的孝子。

这个邓和毛的连续性，其他的我不讲，刚才曾亦说毛左出来鼓吹毛的贡献，就是跟邓的改革抢功的。这种论调我不敢苟同。海外有不少中国研究者，立场未必是左派，都有具体的研究，倾向于毛的前三十年，为邓的改革打下了基础。他们有很详细的数据比较。

改革红利的非常大的部分，是劳动力红利。中国的劳动力红利不仅因为廉价，也还因为素质。例如跟印度相比，中国劳动人口的识字率是非常之高的。中国的劳动力的扫盲率在毛的30年的增长远远高于印度，还不必提平均寿命的增长。据说印度人里能写自己名字的就不算文盲了，这样算也有非常多的文盲。不必说种姓制度、土地制度发展对选拔人才、发挥劳动积极性和基础建设的限制。儒家里很多人对土地革命耿耿于怀。但这样的儒家是很难找到改革成就的原因的。曾亦没有讲到，就是把土地收归国有，为中国的农业稳定、基本建设、交通等等方面，打下了什么样的基础。印度现在也出了志在改革的政治家，我断定他不会成功。为什么？因为印度的根本历史问题是没有一个毛泽东，来一场彻底的革命。没有毛泽东的工作，是出不了邓小平的。这样的例子还有很多，我们就不一一列举了。但是我们想到改革的时候有很多，比如说我们改革有很多具体的工作，可以做一些方面的研究。

毛邓最大的连续性在国体，在政制上。邓壮年的事功就是在毛缔造的这个制度下造就的。如果说，文革以“工人阶级要领导一切”的方式为人民民主专政本身带来危机的话，那么邓对人民民主专政的强调就是邓对毛自身传统的解释和捍卫。当然，人民民主专政有其内在的张力，在民主与专政之间，在构成人民结合体的各阶级之间。毛时期先用人民民主专政，文革期间改为无产阶级专政，后来邓又改为人民民主专政。邓是在毛自身的思想张力中做了决断，而非单纯的否定毛、与毛断裂。人民民主专政可以偏党国制的，也可以偏群众的主体性。在毛的文革中，人民群众的主体性发挥到了巅峰状态。中国近代历史的政治主体向来是交互主体的，即革命政党的主体性，与人民群众的主体性。这种交互主体，是相互构建的。

在这个问题上，汪晖对中国革命时，包括朝鲜战争的解释是值得参考的，虽然他没有用“政治的交互主体性”这个概念去描述建国与革命的历史过程，但他的描述是符合我说的这层意思的。问题在于，按照毛的矛盾论，交互主体性也处于斗争之中。五十年代末之后，一直到当前，群众主体性与政党的主体性的斗争性不断加强。这也影响到泛左翼内部的争论。即更偏所谓“国家主义”一些，还是更偏群众、底层、草根民众一些。我的看法，还是回到矛盾论，国家和人民不仅是政治上对立的，而是有一个辩证的关系。

今天是儒家的会，这点我不多讲了，回到邓小平的问题，毛和邓的张力完全可以在人民民主专政内部得以确认和化解。毛和邓当然有差异，但远不是断裂。邓未必是毛的后果，但毛一定是邓的条件。强调毛与邓的断裂，是中国的极右翼与和极左翼共享的前提。极左当然是革命派。极右呢，在这个问题上，也是同样的革命派。

曾亦：就是多保留一点毛的主义。

丁耘：所有的主义、立场，都要放到具体的历史-政治情境下做具体的分析。对历史是这样，对现在的主义也是这样。毛说过，有人群的地方就有左中右。那么毛派和邓派里，其实都可以再划分左中右。都知道这个毛左的这个说法。但至于邓，邓在井冈山时期就是毛派。那么邓其实可以算毛右，如果文革派是毛左。邓确立理论权威（不仅是单纯的政治权威）的方式，是象毛对待马列、斯大林主义那样对待毛的。但是邓派自己也可以分左中右派，邓力群算邓左，胡赵就只能算邓右了。这个我们不多讲。儒家现在都回到康有为，但现在的历史阶段，与康有为阶段的最大差别，就是革命的历史位置大不相同。这涉及到合法性问题。在康有为那里革命尚未发生，但是对我们来说这个革命已经发生了，革命的政权已经在这里，这个政权不管现在什么样的状态，已经是给定的。这就涉及到曾亦提到的汉代的辩论。汉景帝后来把辩论中断了，因为用儒家的学说去检验汉代的合法性，会陷入悖谬。汉景帝说，就是你可以把马肉都吃了，但是马肝是有毒的，不必去喷了“不食马肝不为不知味”。我希望现在的儒家，不要成为专做马肝料理的儒家。我问曾亦一个问题，你说邓是改良，改良就是不拆房子。那么邓不拆的是谁的房子？当然是毛泽东的房子！

曾亦：我这么说你就觉得是拆了毛泽东的房子是吧？

丁耘：你对毛的态度和邓对毛的态度是不同的。你反复提邓抑毛，让人怀疑毛的房子是否有保留之必要。所以我说邓才是真正的改革派，但如你以刚才的解释方式那样看邓，其实你是革命派。

我们当前的时代，儒门认为进入了新康有为主义之时代。我对儒家这样热情拥抱这个旗号不以为然。但可以用它阐发些事情，新康之所以新，就是在我们的现在的历史条件是全球化资本主义下的后革命时代。儒家的这一代要有新的贡献，就一定要把历史条件转化为自己理论上的叙述。后革命不是反革命，不是革命，它是在连续中、保守中、有突破有改变。

最后说一个讲一下汉代这个问题。其实汉是在周秦之间做一个调和的工作，儒家在理论上必须有力地解释汉家法度的这个特定，而不能搞权宜之计、折中主义。汉宣帝说过，汉家自有法度，霸王道杂之。周道是德教，秦是任刑法。我最近在想，霸王道杂之不是一个权宜之计，不是折中，而是对治道的重新叙述。这个杂之在理论上，就是一阴一阳谓之道。在董仲舒那里，阳对应德，阴对应刑法。所以不纯认德教，在理论上就是孤阳不生。道不仅仅是阳。这就是用儒学的方式，用天道的概念，把一朝法度解释进来。现在，大家期待儒家出一个董仲舒，各自在提一个个有竞争力的方案。但是提请各位，对董仲舒绝不能读得太简单。         历史的类比都是有偏差的，毛和邓谁更像儒家呢？看起来毛是法家，欣赏曹操。但毛和邓在用人上谁更象曹操，谁更象刘备呢？曹操是不管德行、出身怎么样，就是只要有能力就上。邓的发展时代是怎么选拔干部的呢？毛和邓的时代，谁更加注重共同体呢？是毛还是邓？不管儒家怎么批判毛给出的共同体（单位与公社）都不是自然的共同体，都不是家庭、宗族，但他至少给出了共同体。邓的时代呢？市场社会的经济、法权逻辑的个体化会摧毁一切共同体，包括家庭在内。当然你们可以以什么逃墨必归于杨、逃杨必归儒之类老话来解释，但现代国家的逻辑自身，是检验所有这些解释的前提。时间有限，我就说这么多。

慕朵生：谢谢丁耘君！下面有请晓东君！

【评议之二】顺天应人，回归正统（郭晓东）

郭晓东先生

郭晓东：曾亦刚才用公羊学来解释邓小平的改革，可以说是儒家经学应有的题中之义。儒家经学素来主张通经致用，或曰以经义决事。曾亦讲的这个题目，就试图用儒家的经义来讨论时事，从某种意义上说，这一方面是继承儒家经学最基本的传统，同时儒家经学自我重建、自我复兴的现代诉求之一。

曾亦讲邓小平的改革，他认为“改革”一词有两层含义，第一层含义，他把“改革”与“革命”区分开来，认为“改革”不同于“革命”，“改革”是自我完善与自我修补，我想这一层含义大家都能理解。

他讲的第二层含义就比较有意思。他认为“改革”同时意味着走回头路，也就是回到中国几千年的大传统。这一说法很有新意。接着曾亦从通三统的角度对这一意义上的“改革”做了一个解释。我也想从通三统这个角度来给曾亦的这个解释做一点补充与回应。

公羊学通三统学说的主要精神，曾亦刚才都讲到了，至少在形式上表现为他要处理新朝和前两朝的关系。即新朝建立以后，要为前两朝分封建国，即存二王后。我想进一步说明的是，当公羊家在讲通三统的时候，“三统”之可“通”的到底是什么？尽管在表象上讲，通三统要处理的是新朝与前两朝的关系，但更内在的是，通三统所要通的，实际上是三代以来王者之所不可改易的东西，例如董仲舒所说的，“天不变，道亦不变”。那么，通三统所要“通”的，便是那不变的“道”。也就是说，正是因为“天不变道亦不变”，“三统”才可“通”。一方面新朝兴起以后，他要改正朔、易服色，来表明天命重新被他所拥有，来表明新朝与前两朝诸多不同的面向，同时亦有以之来新民耳目的意义。但是，另一方面，当新朝兴起以后，尽管他是革了前朝的命，即在天命转移的过程中，却仍然有不可改易的东西，即天命本身是不变的，或曰天道本身是不变的。

曾亦：王者有改制之名，无易道之实。

郭晓东：根据这一理论，中国的传统王朝虽然屡屡有改朝换代的事实，但王朝之合法性本身却是其中不可改易者，这就是史学中所讲的正统性。这种正统性他有历史的连续性和必然性，所以我们在讲通三统的时候，我们就不能不讲到通三统之所通的这一正统性。

国朝在建国以后，用霹雳手段斩断了与以往历史的连续性，也抛弃了以往政权合法性的内在因素。刚才讲到“革命”的概念，我们今天所讲的“革命”跟儒家传统特别是跟公羊家讲的“革命”有很大的差异。我们今天讲的“革命”是要斩断和以往的联系，但是从儒家的角度看，“革命”就是使天下从一家换到另一家，天命本身却不可变革。从这个角度来讲，天道或者天命的合法性本身并不可抛弃。

清代公羊家刘逢禄有一个观点，讲通三统，必须同时讲大一统。所谓大一统，如果通俗地话，就是在三统序列中张大本朝这一统。从表象上讲，就是在建立新朝的时候，比如我们中华人民共和国成立的时候，我们要改变我们的国旗、国歌等等，以示与以往政权的区别，即在制度层面上对一些有象征意义的符号上做一系列的变革。这是新王朝光大新朝之一统的一个面向，但是，更是要张大三统中之所以可通的东西，即继承历代王者不可改易的那个东西。这就是我们讲的天命的合法性，或者历史的正统性。故历代在改朝换代之际，都强调自己的新王朝是正统所在，都相当重视公羊家所讲的大一统的学说。

我比较喜欢作一个比附，即把国朝的今天比作前汉武帝一朝。国朝已建国六十余年，汉武帝的时候差不多也是这个年头。国朝经这几十年的发展国力达到一定的规模，西汉武帝朝也差不多。国朝今天的意识形态状况也颇像汉武帝的早期。在汉武帝的初期，他才会在当时提出一系列有关国本的问题。所以才有了董仲舒的天人三策，而董仲舒的天人三策中提出了一个重要的命题，就是“《春秋》大一统，天地之常经，古今之通谊”，进而从这个命题出发，董仲舒提出了一系列的复古更化的主张。我们今天有一个相类似的历史境遇。

根据公羊家的“大一统”的理论，我们讲“大一统”，也就意味着要回归到中华民族那个可传之不绝的“统”。董仲舒讲的很清楚，强调大一统就是要回归传统，其中包括回归到传统对政权的合法性的理解。尽管我们国朝在政权成立的时候，我们对合法性的理解和我们两千年的理解完全不一样，但是到今天，我们似乎可以考虑另外的选项，那就是回归传统对合法性的理解。这样的话，我们重新回归到传统，就是一个很自然的事情。所以我想，习近平今天很多的做法，如果按照儒家的话讲，那就是顺天应人的做法。同样的话，如果按照曾亦对“改革”的理解，称“改革”的一个内涵就是往回走，就是回到传统文化中，回到中国几千年的传统文化中，那么，我们从公羊家的通三统与大一统的学说中，也可以很自然的得出这样的结论。

慕朵生：谢谢晓东君的发言。我是非常赞同晓东君观点的，因为公羊学要义尽管在“三科九旨”，但首先要以“大一统”为前提，要讲“元年、春、王、正月、公即位”之“五始”，亦即首先要考虑一个政权的合法性问题，即是否有资格“存二王之后”以“通三统”为“大一统”的问题。在这方面，同样研究公羊学有年的文明君，肯定有更深入的思考。请允许我做个广告，曾亦君著有《共和与君主：康有为晚年政治思想研究》，文明君著有《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，有兴趣的人可以翻阅。下面，有请文明君！ 

【评议之三】从儒家立场来看还是要坚持社会主义理念（唐文明）

唐文明先生

唐文明：我自己觉得是一个缺乏现实感的人，特别是在政治问题上。所以我一直抱着一个学习的态度。曾亦的思路我在太仓会议上有了解，他是要以经义决事。当时他运用他的公羊学理论把现代中国历史每个关键环节都做了一番解释，而重点则是在他看来左翼不太容易过关的邓小平。而晓东的文章与他的思路是配合的。

说到对邓小平的理解，我总是想起前几年王晓波用过的一个不太雅致的比喻。他说邓小平的路线是头骡子，非驴非马又不能生。这个粗鲁的比喻抓住了一些要点，从目前对邓的一些不同看法中也能观察到。右翼的拥邓派认为邓的思路就是要政治改革，就是要走向西方式的民主。左翼则往往批邓，觉得邓背离了毛泽东的路线，极端的说甚至认为邓的路线将导致亡党亡国。左右各自联系毛的社会主义和西方式的民主政治来理解邓，而邓似乎处于二者之间，呈现出改革路线特有的暧昧和歧义。

曾亦讲的“大一统”、“通三统”等思想，包括刚才晓东讲的，原则上我都是比较赞同的。但我感觉这样的讨论中有两个在我看来很重要的问题可能被漏掉了。首先，无论是改良还是革命，都是手段问题，那目标呢？我们到底要建设一个什么样的社会呢？换句话说，我们所主张的社会理想是什么呢？其次就是如何安置教化的问题。就前一个问题而言，我觉得从儒家立场来看还是要坚持社会主义理念；就后一个问题而言，左右两翼都应当认真对待，有些左翼学者只想把儒家作为一个招牌，这种态度既不真诚，也不严肃。这都是需要他们反省的。这倒不是说我站在儒家立场上要求对儒家进行安置。而是说，如果真的能够认识到儒家对于现代中国的文化、社会与政治建设是有很大积极意义的，那就得真当回事。

慕朵生：文明君这次讲的内容，和上次我们在一起讨论问题时的思路大体一致，看来对这个问题的思考已经比较成熟和定型。下面，我们有请经学名家、儒门新锐陈壁生君！

【评议之四】只有经学的重新开展，才能为革命史的梳理提供一个有效的视角（陈壁生）

陈壁生先生

陈壁生：曾亦兄所讲的内容，为百年来的革命史提供了一个新的认识视角。我想对这一问题做一点补充。

首先，我们今天在一个什么语境中讲儒学，讲中国未来的发展？我想在今天发言的各位可能有一个最基本的共识，就是我们处于一个“后革命时代”，后革命时代意味着革命已经发生，一切已经转变，生活在这个时代中，不管你是否喜欢，都得面对这百年来的革命史，面对毛、邓留下来的政治遗产。那种以立场的表态替代理性的讨论，是非常愚蠢的做法。民国粉毫无理性地美化民国，与极左派毫无理性地美化文革，一样是政治幼稚病。

在“后革命时代”，要如何处理从毛到邓的政治遗产，取决于我们如何看待这段历史。在目前，主要有两套叙事模式，一是来自左派，在五阶段论的框架下，加上毛泽东《新民主主义论》为指导的革命史叙事。一是来自右派，将革命史理解为追求民主、自由、人权等现代术语的过程。而儒家对这百年革命并没有自己的理解方式——在海外新儒家中，牟宗三的《历史哲学》处理过秦汉问题，徐复观的政论不少涉及中共建国后的问题，留在大陆的熊十力写《论六经》、蒙文通作《孔子与今文经学》，都只能视为对中国革命的消极回应。这些学者的著作，都没有建立起一套有效的革命史叙事。

而今天，站在传统的角度，怎样建立百年中国革命史的叙事，这是一个大问题，也是今天儒学要进一步发展的瓶颈。从这个角度来说，曾亦兄从《公羊》学的角度，对从革命到改革的过程进行政治哲学的阐述，提供了一个重要的参照。

可以说，只有经学的重新的开展，才能为革命史的梳理提供一个有效的视角。无论是左右两派，对革命史的解释，都是建立在“五四”的基础之上，但今天更重要的是站在“后革命时代”的土地上，不是回到“五四”而是回到晚清，来看待这百年来的历史。

对曾亦兄刚才的讲话，我觉得最后说到的“道统”、“学统”、“政统”三者的区分，有些轻率。宋明理学中，确实分出了道、学、政的区别，但是，在经学系统里面，是否有这样的区别，是一个问题，在经学里面区分这三者，实在是非常困难。

慕朵生：下面有请自强兄谈谈。

【评议之五】不能把一般的朝代更替和新制更替混淆（肖自强）

肖自强先生

肖自强：从头听下来，总体感觉是张飞杀岳飞，杀得满天飞。自称儒门中人，又愿尝试建设性地讨论现实政治问题，是一种正能量，值得肯定。但曾亦兄讨论的主题，是非常挑战历史想象力的，因为它牵扯到秦汉与近现代，牵扯到儒家与马克思主义，等等。如果缺乏历史想象力，就会用甲的眼睛和乙的耳朵去比谁看得远，或者用乙的耳朵和甲的眼睛去比谁听得远。这是要不得的。它会使整个讨论失去基础，也会使儒门中人失去面向现实的可能。我们今天坐在这里，应该说都有一个共同愿望，即希望想面向现实的儒门中人，能面向真实的现实，能真正地面向现实，真正地实现儒家的更化复兴。我们不能笼统地说儒家复兴，一定要说儒家的更化复兴。

我就从方法论谈一谈。我不谈实质的观点。实质的观点大多带有个人的人生经验，甚至有不自知的利益纠葛。这是可以理解而难以讨论的。我就谈可以讨论的。

我要谈的方法论，是历史方法论，或者说历史比较方法论。比较的结果，可能否弃一方，也可能融合双方，还可能有其他的结果，但首先必须有比较。比较是认识的开始。我的讨论不涉及比较之后的态度和行为，各自可以各取所需，但比较一定要找对比较项。

先谈谈曾亦兄对儒家革命观和马克思主义革命观的比较。他认为儒家的革命观是天命和天道在不同王朝之间的流变。这个理解是正确的，因为中国古代革命观本就有天命革新的含义。曾亦兄在讲的时候，我便在想，相对于儒家革命观结构中的“天命”概念，马克思主义革命观中什么概念在结构性位置上是与“天命”一致的呢？什么概念才是马克思主义革命观最高级概念呢？

曾亦兄认为天命天道维持了中国古代政治的连续性，新朝对前朝保持相当的尊重，并给予相应的安置，而马克思主义革命观是打碎一切，不仅是政治革命，而且是社会革命，因此更残酷，更血淋淋，是彻底断裂，缺失可连续的东西。

用马克思主义革命观中的政治行为和儒家革命观中的“天命”概念做比较对应项，在我看来是很不合适的。在马克思主义革命观中找“天命”概念的比较对应项，无论如何也应是“生产力”概念。在马克思主义那里，任何一种经济社会形态开始是解放和促进生产力，后来则是阻碍生产力。这便发生革命。新的经济社会形态则解放和促进生产力。仿照曾亦兄的说法，马克思主义所说的革命，便是生产力在不同经济社会形态的流变，连续性表现在生产力上。生产力不仅是连续的，而且是代代累积升级的。何谓生产力?乃人对自然的关系。由此观来，天命则是天对人的关系。我们不能因为马克思主义在十九世纪和二十世纪的历史任务是打碎旧的国家机器，而忽视其对世界历史的整体论述。至于由此引发怎样的观点，那是另一回事。

换言之，做概念比较或观念比较，要注意结构性位置的一致性。我们不能找结构性位置不相一致的东西直接做比较。这是我说的历史比较方法论的第一点，即对不同的同样是历史存在物的观念做比较，不能找错比较对象。

第二点，我谈谈历史阶段比较的问题。曾亦兄谈毛邓关系、革命与改革关系、人民共和国与民国关系，拿来比较的历史阶段主要是秦汉。我们知道古代的变化是缓慢的，几百年造成的巨大变化，在现在可能只需几十年，甚至几年。也因此，古代变革的结构性历史背景，往往是很长时间段的，多半是几百年。当然，现在变革的结构性历史背景虽然不一定是长时段的，但其结构性广度背景则更加辽阔，往往是全球性的。

在我看来，和中国现代史可相比较的，不是秦汉，而是战国秦汉。我觉得应把战国和秦放在一起。这样一来，和中国近代史可相比较的则是春秋时期。这才能在比较中看清楚两者变革的过程，看清楚新制形成的过程和形式，看清楚变革的残酷性及其意义。仅用秦汉变迁来看中国现代史，是看不清楚的。

众所周知，在古代，任何一个王朝都是从杀伐中来，都是暴力的，很残酷的。而秦制的形成和延续，又不同于王朝更替，经历了春秋战国秦汉，其间的腥风血雨即使到今天，还是刻骨铭心的。我们不能把一般的朝代更替和新制更替混淆。马克思主义的革命多具新制更替的含义。

我们还应注意对历史的感知和对现实的感知的差异。我们对历史久远的血淋淋的感知，往往是不清晰和不强烈的，而对最近的暴力更替往往感觉很残暴。这也是挑战历史想象力的问题。

由此我们可再回到马克思主义的生产力概念和革命概念。众所周知，马克思讨论的革命是指经济社会形态更替。马克思的历史阶段论是经济社会形态论。这也是其生产力概念成为革命观最高级概念的主要原因。这也是邓小平把解放生产力当做社会主义第一任务的马克思主义源头。如果是政治社会形态论，比如封建制与郡县制的更替，则是另一种视野。国内近些年不少人拿政治社会形态论中的“封建”概念来否定经济社会形态论的“封建”概念，只能是张飞杀岳飞。马克思主义为什么会有这样的经济社会形态理论视野？从不同的历史阶段看，在过去经济形态发生一次大的变化，可能需要上百年，甚至上千年，而现在的经济发生变化，可能五六年就有一次大的。这是一个经济变革频繁而直接造成社会总体效应的时代。马克思的经济社会形态论是这个时代的典型哲学，他不仅将时代凸现出来的视野用来指导应对挑战，而且用这个难得清晰的视野重新梳理以往的世界历史。在如何去看这些观念和关系时，我们应该有这个时代意识，有这个视野意识，否则做不到“时中”，做不到“学习”。所谓“时中”思想，就是“与时俱中”的原则和追求。

曾亦兄讲到儒家强调政治革命，而不主张社会革命。在古代缓慢变化的社会，如何主张和推动社会革命呢？现在你不把控社会革命，便是社会革命推着你，淘汰你，蹂躏你。一次技术革新，就可能造成比社会革命还深刻的变革。没有社会革命意识，特别是没有社会革命领导权意识和战略导向意识，任由变革产生社会后果，是谈不上政教和作为的。现在闲置资本巨大，技术创新的可策划性大为增強。它推动一种技术革命，就可能将原来所有的努力付之一炬，除了资本和知识，什么都无法积累和积淀。在这个时代，我们必须在结构性位置上找对比较对象，才可能真正地找到切入现实的点。

现在谈第三点。刚才讨论通三统，一位仁兄引用汉文帝的话。我觉得这是不可缺少的进路。我们谈论通三统，谈论的是政治和理念。我们说汉代的通三统，总是说何休怎么说，董仲舒怎么说，总是引用何休和董仲舒的观点来看。我认为我们还要看当时的皇帝是怎么自我认知的，要看皇帝的自我认知和这些学者的自我认知的关系是什么样的。

我们可以把汉代知识分子对秦汉的解释跟现在比较，但是在比较之前先得弄清楚一个问题。这个问题就是汉代非主权型政治家或者知识分子的认知和主权型政治家的认知的关系。邓小平对这个时代的自我陈述和我们的认知有什么关系，也得弄清楚。如果董仲舒和何休对汉代做通三统的认知，而主权型政治家并不把这种认知太当一回事，而是有另一套叙事。这时比较者在通过比较来认知当代主权型政治家时至少要找对比较项。换言之至少有三对比较项，而且序列不能混乱:当代主权型政治家的自我表述自我感知与汉代主权型政治家的自我表述自我感知、当代儒家式知识分子的自我表述自我感知与汉代儒家式知识分子的自我表述自我感知、汉代儒家式知识分子汉代主权型政治家的相互表述相互感知与当代儒家式知识分子当代主权型政治家的相互表述相互感知。

这几年我反复强调:我们看历史，应该统一历史中人的自我感知和我们对他们的感知。比如说古代的忠君，现在都认为是奴才思想，但是在古代，忠君者却是最具人格魅力和主体承担的。在天高皇帝远的时代，超越家族与地域局限，坚持维护天下秩序，是大担当者。我们必须认真对待古代人的自我认知。我们现在总爱说某个时代某个社会的人感觉幸福，其实是不幸福的;他们觉得幸福，是因为他们有奴才心理。这种认知是不好的。我们要学会尊重他们的自我认知，在此基础上融入自己的认知，我们才有可能从历史中获得智慧，才有可能丰富我们的认知。

这也给我们提出一系列问题:通三统在董仲舒和何休那里是不是也是一种理想？他们认不认为汉代初步实现了通三统？如果是一种理想，我们该怎么理解这种理想的行动客观性和政治客观性？如果他们认为已经初步实现，我们是怎么相信这种认知的？我们这种相信又具有什么样的行动客观性和政治客观性？无论是理想还是初步实现，董仲舒与何休们又是怎样的人生命运？在这样的人生命运中他们又是如何坚守儒家理想，是以什么样的行动态度看待主权型政治家和体制？当代儒家式知识分子又该如何处理自己的人生命运、理想命运与主权型政治家及体制的关系？总之，以行动为鲜明特征之一的儒门中人，面对复杂的历史与现实，该确立怎样的适宜态度？怎样适宜的态度才能与时俱中地推进无止境的儒化事业？行动者的态度从来是政治的，不可小视。

第四点谈面向未来的问题。我们为什么考察毛邓关系？如何考察毛邓关系？无论如何考察，有一点是肯定的，即我们可以不向后看，但是必须向前看。在这个急剧变革的时代，没有向前看，所有的考察都是空的，除非你的思考并不打算面对现实。

向前看是观天下大势，向后看是明天下之理，看的目的是寻求因应未来的制度，也即式。这便是势、理、式的关系。只向前看，弄出来的对策和制度，往往不长久，不得不步步被动，此即所谓的危机倒逼改革。只往后看，对未来几十年世界可能会形成的格局缺乏基本考察和基本意识，弄出来的对策和制度，必是虚得不能再虚的东西。我们讨论毛邓关系，讨论邓的改革，必须对未来几十年世界格局的演变有基本思考，否则根本无法思考毛邓关系和思考邓的改革，更别说有什么真知灼见。

说白了，如果看不出谈论者对天下大势有基本的考察，甚至连基本的意识都没有，谈论者关于现实和政治的谈论，基本上不必看，不必听。

最后谈回归传统的问题。曾亦兄比较毛邓关系，强调邓的改革有回归传统的特点。我这给曾亦兄补充点证据。从文的形式来看，“共同纲领”“五四宪法”“七五宪法”所有的序言，只追溯一百多年的革命史，而“八二宪法”序言第一句是说“中国是世界上历史最悠久的国家之一”。从宪法书面层面看这是一个巨大的变化。但是历史是很复杂的，从来既有文的层面，也有质的层面。刚才丁耘兄讲到毛的革命重建了一种共同体生活，而邓的改革在摧毁共同体。大家知道，邓的改革被人们定义为市场化改革。中共十八大则将市场提到决定性地位，开始以全面市场化改革为基本特征的全面深化改革。市场化改革就是把一切的共同体摧毁。马克思《共产党宣言》已将这一点讲得很清楚，后来的历史也确实是如此演变的。也许可以进行全面市场化的改革，但不能自欺欺人，说市场化带来的物质财富一定有利于包括家庭在内的共同体。所以从文的层面看，“八二宪法”比“共同纲领”“五四宪法”更加接近传统，而从质的层面看，它更加摧毁传统赖以为优势的共同体。

在这方面，黄宗智老师有相应的方法论。他的一些著作就是采用这个方法写成的。这个方法论就是表达和实践(实质)。在揭示历史事物的表达层面和实践层面及这两者的悖离层面，他是第一流的。但他的方法论也出了点问题，就是过分強调这两者的冲突和相互否定，而其实它们都是真实的和值得肯定的。我们既要善于揭示他们的悖离，也要善于揭示他们的相济。悖离与相济共同构成它们的生成力。这也是我们必有的态度和努力的方向。当然最关键的，是揭示之后怎么抉择。

我就讲这么多，这几点应该说是高度相关的，不可随意缺失，更不可以专业为理由缺失某项或某几项，除非不想看清楚要讨论的问题。它们不涉实质观点，仅供参考。

慕朵生：谢谢自强兄。陈明老师向来是我们的重型武器，因为他是大陆新儒家领军人物嘛！欢迎陈老师！

【评议之六】回到康有为（陈明）

陈明先生

陈明：唐文明最后这句话让我很有些震惊。他这句话很可能意味着儒家政治上真的开始出现分化！也许是树大分杈吧，看来这几年儒学真的发展得有点快，变化有点大。我一直认为与文明的交集和共识比较多，例如对儒教的理解、对自由派的质疑、对左派的批评、对基督教的疑虑等。以前只是觉得他在一些问题上比较激烈，但那都只是程度的问题。现在他这么一说，可谓大吃一惊。这里的差异使得先前的那些交集和共识变得无足重轻了。也许他的话有另外的背景，我的理解存在偏颇吧。这是今天说的第一点。

其实，我本来想讲讲方法的问题。

我觉得，从儒家立场或角度来看30年的变迁或近代以来的变迁，是不是应该或可以套用某个特定学派作为视角？我觉得是大可怀疑至少是非常危险的。对于社会发展，作为方法论和价值观的儒家应该也必须表现出某种共同的和基本的属性，而具体的学术主张或分析框架在这里却是并不重要甚至要注意忽略的，因为它们本身与所处理的问题往往根本就不在同一层面上。某种意义上可以说，儒家的立场就是孔子的立场，孔子的视角就是儒家的视角。再去细分什么荀子、孟子、朱子是没什么意义的，反而有可能陷入以管窥豹以蠡测海的窘境，费力不讨好自讨苦吃。公羊学是有一套原则方法和概念，但问题和意义主要跟汉代的问题及其条件联系在一起。到康有为这里，我觉得已经主要是一种修辞，一作为种装新酒的旧瓶子在用了。

今天的政治分析、批评和建构，首先还是应该从面对的现实问题出发，根据儒家基本的价值，审时度势来建构基本的参照框架。所谓体天制度，顺时立教就是这个意思。这既是坚持原则，也是实事求是与时偕行——儒家政治哲学甚至儒学本身都是在这样一种常与变的动态平衡中发展生长的。蒋庆也是从公羊学讲儒家政治哲学，公羊学讲制度，这是好的。但我认为根本上讲还是应该把《尚书》、《论语》、《大学》里的思想论述当作主体和主流，因为那里有基本的精神和原则。制度是应时而作的，价值基础才相对稳定不变。这里有个本末体用，不能颠倒错置以至于胶柱鼓瑟把事情庸俗化。刚才张旭用太祖、定国公这样一些名号来套来解毛、邓，就有这种嫌疑和危险。

我认为重要的是从近代历史的脉络和问题即救亡语境里来理解毛、邓及其所领导的党和事业。只有这样才能对这个政治集团的一切，它的辉煌与黑暗、错误到调整等等等等做出合理的解释和说明。这是一种历史的态度。用自由主义或马列主义都不得要领，顾此失彼最终不可收拾。这些这里无法展开。单说毛、邓实际是不够的，必须引入习大大才构成一个整体性的序列，才可以既见树木又见森林。

在这个序列里，起点不是什么先进生产力的代表工人阶级、也不是什么契约论的基础孤独个体，而是毛所生活的情境，是亡国灭种的近代危机。因此就有了救亡图存的普遍意识或共识，就有了共产党。十月革命一声炮响，马克思列宁主义是作为工具漂洋过海过来的。如果这里还不是很明确的话，那么“只有社会主义能够救中国”就把这种工具性讲得再清楚不过了。这是既非常正常，也绝对正当。以此为起点，讲什么都错不到哪里去。而从五四讲起——这是主流话语的逻辑起点，则到最后肯定讲不通，甚至会滑到邪路和老路上去，因为它本身作为近代危机的一种产物一个现象，却因为形成了一套套理论话语，不仅把救亡这个生存的问题转换成了民主科学的引进这个价值更新的问题，而且借助这套话语系统把近代的历史事实与国人的生活经验给扭曲改变了，这套巫术化的历史-世界图景使人深陷其中难以自拔。就是在这样一套话语里，启蒙、民主、科学以及前面提到的社会主义等等这些工具性的东西突然间就一跃而变成为了目的性的东西！这都是五四惹的祸。

回到儒家，现代新儒家基本都是在五四或后五四、反五四的语境与心态里工作。他们的工作就是在预设西方价值的正当性的前提下，通过把自己说成跟人家一样或跟人家不同来维护或论证儒家文化的知识正当性和价值正当性。这当然是有意义的，无论在知识学价值论还是社会文化作用上都是。但是，也不能不指出，一种文化的知识和价值的正当性无论在历史还是现实的层面或角度讲，它的正当性都是也只能是经由使用这一符号系统的族群和社会的生活经验和状态来得到阐发与证明，就像“水怀珠而川媚，石韫玉而山辉”这句话所暗示的一样。所以，儒家生命力——我更愿意使用这个词——的证明更关键的是面向生活世界，在应对解决生活、生命存在的问题时绽放光彩，就像它在汉代曾经做到过的那样。

康有为就是处在那样一个历史情境之中，就有那样的问题意识和政治抱负。如果说董仲舒面对的问题是如何将由军事征服形成的帝国通过制度建设和文化建设整合为一个有机的政治实体，那么康有为则是如何在内忧外患政治军事和经济实力难以为继的晚清危机中提出新的制度方案和文化方案以维持这个古老帝国的基本格局并在新的世界史环境中存活下来；君主立宪和儒教国教化正是这两个方案的中心主旨和关键词。那些批评这两个主张的人，不知他们对这两个问题是否也有所意识？不知他们是否也曾提出过什么相对更好的方案出来没有？

我最近在提“回到康有为”，是因为国家建构和国族建构这两个被康有为敏锐把握的近代史主题在今天仍然是一项尚未完成的任务，是因为在这个问题上还存在左的和右的意识形态大声鼓噪，是因为儒门内部对这个问题还远没有形成清晰的共识，没有对儒门的责任、地位和意义达成理性自觉的把握，愚者不及而智者又常常太超过——过犹不及啊。

回到康有为问题，还因为事实上近代中国人的仁人志士实际都是在这一主题下集结，实业救国、科学救国、教育救国甚至宗教救国以及诸如此类的主张纷纷出现就是证明。毛、邓显然不会例外。但是，当这样一种意愿一种意志、一种诉求，在五四的大潮中与十月革命的炮声相遇，共产党就产生了，社会主义制度、共产主义目标就确立了。在政党斗争的进程中，这些目标作为话语、作为旗帜渐渐覆盖湮灭了当年如此选择的初衷。工具成为目的，这是一种异化或迷失。它的结果就是无产阶级专政下的继续革命理论，就是文化大革命的政治运动，就是国民经济陷入崩溃边缘的民生浩劫。

邓意识到了乌托邦的欺骗性，用初阶阶段理论将其悬搁，并深情地宣布自己是“中国人民的儿子”。这显然是一种觉悟，是对救中国这一初衷的回归。这不仅可以解释82宪法中对五千年传统的重拾，可以解释党章中对中华民族先锋队的补充，后来三个代表理论的提出、和谐社会的提出都在这修正后的中轴线上。对于执政党来说，对外开放的战略、经济发展的成就都只能说是这一回归和觉悟的副产品。

邓为什么要说摸着石头过河？因为没有桥没有航标，就是说没有理论指导？为什么没有？马恩列斯毛的著作不好使，再回首已是百年身！自由派希望按照启蒙思路想像邓，理解不了为什么邓说既要反左又要反右。这实际不是什么思想问题、价值问题，而是国家民族的生存问题。左要崩溃，右要解体。中华民族的伟大复兴这个目标是实质性的，它决定了不可能是抽象正义主导程序正义决定。这不是实用主义，这是历史主义，是反乌托邦主义，都是属于救亡的。但是在这个过程中他们生活在五四这样的一个时代，受到五四的影响。它把五四当做一个最重要的工具，只有社会主义能够救中国，这就是他们真正的可尽的共产党人都是这种思维，他们不是什么理想，他不是为共产主义理想他是为了民主的一个承担，他是一个更基础的东西。

如果说邓小平的回归和觉悟是基于经验的直觉，因而否定性成为主要特征——初级阶段理论本质上就是一种否定性理论，那么到习近平提出中国梦就已经是一种正面的肯定的理论了，因为它不是指向一个否定的对象，而是指向一个肯定的目标，即中华民族的伟大复兴。关于中国梦可以从“超左右”、“通三统”和“新党国”三个层次进行分析，这里就不展开了。可以归结的一点就是它是从近代史的救亡语境出发的，是从国家民族的内在需求出发的，是从作为中华民族的先锋队这个党的自我体认出发的。这可以说是执政党真正走向成熟的标志。对命途多舛的中华民族来说，这是一个等待已久的结果，一个值得努力的方向。

对于儒者来说应该推动这一转变。左派的问题主要是坚持国际共运路线，坚持所谓无产阶级叙事。这虽然对资本主义、帝国主义有提醒意义，在为红色中国辩护时，也涉及到了建国的问题、涉及到了秩序的问题，拓宽了思考维度，具有理论贡献，表现了一定历史意识，但它本身作为建设的理论是没有前途的。右派关心个人的自由权利、关心制度的正义性，这当然有价值。但它们的实现必然表现为一个历史的过程，只能在一个独立的政治共同体即国家的基础上才能实现。自由首先是民族的自由，免于异族征服。救亡就是要解决这个问题。康有为的矛盾性就表现在既要维持清帝国的版图疆域，又要落实现代的制度安排，在二者之间寻找平衡点。这实际也是今天仍然需要寻找的东西。这种关注从价值到方法都是儒家式的。既不走老路，也不走邪路，就是因为那两种方案很难同时兼顾二者。左派右派都可以从康有为身上找打自己想要的东西，但实际执两用中才是真康党。从问题出发，比从一些概念话语出发更重要。这是理解康的关键，也是我提出回到康有为对的原因。

慕朵生：感谢陈老师的发言。我终于长吁了一口气，因为如果不是陈老师一番带有火药味的发言，尤其是针对文明君的发言，我觉得这次会讲快要变成支部大会了。时间已经很紧张了，因为三位上海来的仁兄长途奔波，直接来到会场演讲，非常疲劳，而且待会还要处理其他事情。如果大家有什么问题，可以加儒家网的微信进行提问，我保证各位学者都会予以回应。下面，请曾亦君做个总结陈词吧！

【回应】儒家要包容社会主义，但也要意识到根本差异（曾亦）

曾亦：刚才大家讲了这么多，许多讲得很好，有的没大听清楚。下面，我就最能触动我的话题讲几句吧。

前面唐文明讲儒家对社会主义道路的认同，我的感觉与陈明一样，感到非常震惊。儒家要包容社会主义，这是没问题的，但是，如果没有意识到儒家与社会主义的差异，尤其忽视了其中那些根本性的不同，对于儒家来说，这是无论如何不能接受的。否则，儒家现在复兴，必要性在哪里呢？我记得文明兄对左派的平等思想比较认同，不知文明是否在这个意义上肯定社会主义理念。因为丁耘兄很喜欢平等，甚至不惜去拥抱佛教。但对儒家来说，平等应该是有边界的。就是说，某些情况下可以讲平等，但还有很多方面是不能讲的，譬如，父子之间，以及团体、国家与个人之间，就不能讲平等，否则，可是要出大祸的。左派讲平等，其实是讲过头了，结果经济上导致平均主义，政治上导致大鸣大放，最终的后果就是“文革”，对此，左派必须要进行深刻反思。

前面丁耘、郭晓东、肖自强都讲到公羊家的“通三统”，我最欣赏郭晓东的讲法，就是说，当儒家赞同新朝改制时，却同时强调不同制度背后那个不变的东西，这就是“道”。我们强调这层内涵，非常有现实意义，只有这样，我们才能理解习总对“去中国化”的批评，以及回归五千年中华文明传统的呼吁。汉人讲“复古更化”，不外就是这个意思。我觉得，左派还是要“与时俱进”一些，不能老是死抱着空洞的理想不放，要真正理解我们这个时代的现实和需要，抱残守缺可不行。

丁耘对儒家误解甚多。至少就我来说，我并不打算“拆毛房”。现在的问题，已不再是要准确地理解毛主义，更不是要恢复毛主义本来面目，对儒家来说，必须在自身中安顿好革命“前三十年”和改革“后三十年”。丁耘兄大可放心！干春松有篇采访，叫《儒家不是还乡团》，想必也是安慰左派的。在我看来，只有如陈明兄说的“回到康有为”，才能真正实现“通三统”，把左、中、右三者的关系安顿好。

壁生前面批评我不该区分道、学、政三统，其实我有个考虑，就是无论孙中山、毛泽东，都只有政统，都是想到西方去寻求其政治合法性，却无学统与道统。但是，康有为作为晚清今文学代表人物，又主张国教，推崇孔子为拯救世界之“大医王”，可以说，康有为思想是包括道、学、政这三统的，其深度和广度，远非后来的思想家可比。

肖自强是湖南人，跟我算是老乡了，不过，他的话听来却颇费力，不大懂。我就简单回应一下。他里面讲到共同体的问题，认为毛泽东建立了人民公社这个共同体，而邓小平的改革却把这个共同体拆了，这大概算是丁耘忧心的“拆毛房”问题。自强这么说，大概忘了我党不少革命史，因为从江西土改开始，就把宗族这个房子拆了，后来觉得不妥，才搞合作社和人民公社，不过，同时又把家庭这个房子拆了。邓虽然拆了人民公社，却重建了家庭这个房子，这多少让儒家在今天还有家庭这个最低限度的栖身之地。我们现在都还能认可“孝道”，这表明家庭这个房子还是在那里的。

当然，我知道，即便我这么解释了，左派也不大满意。因为他们还想把毛主义拔得更高些，即想要在毛主义下面来讲邓、习思想，甚至来安顿儒家。这基本上算是痴心梦想了。一般来说，太祖有功，肯定其建国就够了，是不可能传之久远的；太宗则有德，真正确立本朝道路的只能是邓小平。我们看看古代，如汉、魏、晋、明、清等朝的太宗，都谥为“文”，这与公羊家讲孔子是“文王”，意思是一样的，即都是作为创制立法之主。按照儒家的谥法，以后可以不用提毛主义了。因此，邓小平为本朝太宗，就在于开创了“中国道路”，其后，江、胡、习都是“中国道路”的继任者。我就回应这么多。

唐文明：我澄清一下，我说坚持社会主义不是要向政府的立场靠拢，而是说，按照儒家的义理，应当坚持社会主义而对资本主义有所批评。虽然新文化运动以来的新儒家有很多问题，但是我们知道，他们都赞成某种版本的社会主义，这基本上是一个共识性的看法。

曾亦：如果太讲社会主义，就不大能容纳自由主义的内容了。现在看来，只有儒家才真正能包容左、中、中三派思想。

唐文明：从儒家义理来说，社会主义其实与孝悌的原则有关。我写了一篇文章，即将发表在《读书》第10期上，在其中我提出一个伦理社会主义的主张，大家可以参考。

慕朵生：好，今天的会讲就到这里。刚才，曾亦君做了一个精彩的讲座，各位评议人进行了评论。我注意到，刚才有几位学者都对出现新的汉武帝进行拨乱反正和复古更化抱有很大的期待。我想，这是历史的呼声。但是，这次会讲提出的问题要比解决的问题多，这正是会讲的意义所在，既打开思维空间和问题视界，同时发出儒家对公共问题的声音，以期达到“虽不与政，是亦为政”的目的。

再次感谢曾亦君和各位评议人，感谢中国人民大学孔子研究院的大力支持！下一讲，我们将请陈明老师主讲“儒教、国族构建与国家认同”。欢迎各位学者和同学继续参与和支持。

（备注：2014年9月26日首发于新浪历史，主办者授权任何媒体网站均可转发。）

责任编辑：姚远