“中华人民共和国”解诂

作者：邢哲夫

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：甲午年九月十七

          西历2014年10月10日

1949年9月27日，政协一届全体会议决议，新中国国名为“中华人民共和国”，简称“中国”。新中国从此有了自己的国号。“中华人民共和国”名称的直系渊源似可追溯到1902年康有为提出的“中华国”，晚清革命思想家邹容《革命军》一书也有“建立中华共和国”的呼吁。晚清革命派大学者章太炎1907年于《民报》发表文章《中华民国解》一文，孙中山从题目中受到启示，后来便将新政府命名为“中华民国”。但是，中国是一个有着五千年文明史的国家，“中华人民共和国”一名，是这一文明的一个侧面。“中华人民共和国”的每一个语素，都有着丰富的文化内涵和思想内涵。

“中华人民共和国”简称“中国”。其实“中国”的称谓至少可以上溯到西周成王时期。1963年陕西宝鸡县贾村出土了著名的西周何尊，是西周时何姓贵族的青铜祭器。何尊铭文上有“余其宅兹中国，自兹乂民。”意思是：“我居住在中国，并统治着这里的人民。”至于传世之文献中，柳诒徵先生认为“中国”一名最早始于《尚书·禹贡》。《禹贡》有“中邦锡土姓”一语，意为大禹赐姓与国中臣民。清代经学家认为“中邦”乃是后人对“中国”的误改。《尚书·梓材》篇也有“皇天既付中国民，越厥疆土于先王”一语，意为“上天已经把国土和人民交付给先王了。（今王更应该好好继承）”当然，更著名的恐怕是《诗经·大雅·民劳》篇的“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”表达了先民对“小康”的期盼和对中国的祝福。当然，“中国”所指代的对象在上古各个时期并不相同，“中国”最早指周朝代京师，而后渐渐涵盖周天子治下的所有诸侯国。直到《战国策·赵策》“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也”，“中国”已然超越了国境的概念而上升为文化的概念：只要是躬行仁义而尊崇圣贤的，都有资格成为中国。《春秋公羊传》里的“入中国则中国之”，就说明了“中国”的概念具有非常机动和开放的外延，只要认同华夏文明的，并且愿意自我完善的，不管其血缘人种地域，都一律以中国视之。柳诒徵先生说得好：“中国乃文明之国之义，非方位，界域，种族所得限。是实吾国先民高尚广远之特征。”

那么，古人为什么自称“中国”？“中华”又具有怎样的内涵？“中华人民共和国”又应该如何解读？

这首先要从“中”说起。殷商甲骨文里就有“中”字，这是一个象形字。象什么形？学界仍有一些争执，有人认为象旗帜之形，有人认为象圭表之形。笔者个人更偏重象圭表之形。圭表就是日晷，古人通过立标杆于地面测算标杆日影长度来测算时间，并且通过标杆日影显示的与太阳的相对位置来确定方位。标杆就是“表”，画有刻度的圆盘叫“圭”。圭和表组合形成了“中“字形。也正是因为圭表有测定方位的功能，而方位又是以“中”为基准，所以圭表之“中”渐渐引申为方位之“中”。圭表不仅使得古人得以掌握时间，测定方位，而且还形成了一套中心论的自然哲学。《周礼》一书有“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”其中“辨方正位”，唐代经学家贾公彦的解释是“以土圭之法……以求地中”，就是通过圭表来测算地理之中心，并将此作为国家的中心。这体现了先民以形象代表抽象的原始思维，但也正因为如此，先民掌握了非常精湛的地理测算方法，竟至于六千五百年前河南濮阳西水坡原始宗教遗址竟然是准确地沿本初子午线等距建立，比格林威治天文台早了整整六千多年。所以河南作为“中州”的地位并不是异想天开，先民以中原作为都城优选和必争之地也绝非偶然，而先民以天下中心自居命名为“中国”也并非自以为是，而是建立在十分精确的实证经验的基础之上的。

当然，“中”若仅仅只是一个地理方位和地位象征，那还并不算“极高明而道中庸”。由“中”引申出的一套“中”的哲学，才是先民留给我们的最宝贵智慧。文献学大师姜亮夫先生说：“‘中’得引申为‘正’，盖物得其中必正，在两极则偏矣。故‘正’为‘中’义之直接最近之引申……凡‘中’必‘正’，故二字复合为一词，所表为一义。事物各有两极，而以中持之，凡中在两极之中，所以持两极矣。”这一“凡中必正的”引申，说明了地理上的“建中作极”已上升为认识论之“不偏不倚”，以及性命论的“中正平和”，非价值的工具理性上升为具有道德内涵和人生智慧的价值理性。而且先民中心论式的骄傲也渐趋淡化，代替的是不偏不党的客观理性、允执厥中的道德哲学和忠利天下的责任伦理，形成了儒家最精当也最难得的智慧——“中庸”。这是一个韦伯所说的“理性化”的过程，这一过程都伴随着一个“中”的概念。“中”由器物的圭表，渐进为地理的中心，再上升为哲学的中正、中庸，可以说“中”见证了先民的成长和进步。

如果说“中”代表了中华文明的实质和内核，那么“华”则代表了中华文明的形式和外观。“华”的本义就是“花”，“春华秋实”这一成语仍然使用了“华”作为“花”的本义。段玉裁《说文解字注》指出，直到南北朝时才造出了一个“花”字，代替了“华”作为“花”的意思。“华”是植物身上最为艳丽醒目的部分，由此也引申出外观华美之意。《左传·定公十年》孔子在夹谷之会“夷不乱华，裔不谋夏”一语，可能是文献中最早以华代称中国人，也是“华夏”二字最早同时出现。《左传·定公十年》疏云:“中国有礼仪之大,故称夏;有章服之美,谓之华。”《尚书正义》注“华夏”:“冕服华章曰华,大国曰夏。”（章太炎以为“华”指华山，“夏”指夏水，恐怕不对）上述的“章服之美”“冕服华章”指的就是以华丽服装为象征的礼乐文明。因为先民以礼乐华章作为区别于野蛮民族的特征，故以“华”作为本民族的族名。中国是古老的礼仪之邦，中华文明某种意义上说也是礼乐文明。而礼乐文明不仅需要一整套内在的道德观念予以规范，也需要一整套外在的形象仪文予以外化。这种兼重内外的品质使得中华文明不仅致力于规范体系的制定，也致力于象征体系的建构。德国哲学家卡西尔说“人是符号的动物”、“符号思维和符号活动是人类生活中最富有代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这种条件。”作为象征体系的礼乐外观，其实也正是这种人之所以为人的符号系统。只不过这种符号不仅有实用的标记功能，还有超实用的审美功能。人们从这种美善相乐的符号中受到感染和熏陶，不自觉地融入了礼的秩序之中，内化为一整套百姓日用生活。这就是当代著名学者龚鹏程先生所谓的“生活的儒学”。其实“生活的儒学”即是“生活的美学”：“礼制所要达成的，当然是人文世界整体的美感，但在这人文美的范畴中，一种美感生活的追求，便也由此中带生出来了。就像孔子那种‘视听言动无不中节’，处处表现出雍容宽舒、尊重他人、敬视自己的态度，不也同时显示了它语言之美、行动容止之美吗？儒家的礼学，其实是一套生活的美学。”（龚鹏程《生活美的追求》）“华”代表的是中华文明在美学这一维度的追求和努力。美既是目的又是手段。从生活的质量上说，美是目的，从美德的实现上说，美又是善的一个环节和侧面。李泽厚先生所说的“以美启真、以美储善”就是如此。从这个意义上说，“华”的名称体现了古人美善相乐，文质彬彬的哲学。

“中华”二字的连用，《辞源》一书给出的最早记录是南朝裴松之《三国志》注中的“游步中华，骋其龙光”一语，以及魏收《魏书》的“其地东接中华，西通西域。”可以肯定的是，“中华”二字的连用在晚清时开始大规模出现直至成为了准国名。这是由于民族革命的需要和民族共同体的体认。随着“中华”一语的大规模使用，梁启超提出的“中华民族”、章太炎提出的“中华民国”等概念也一一出现，成为了中国走向近代化现代化的重要话语资源。不管怎么说，“中华”一词包含着先民的认同和古典的智慧：“中”是实质，“华”是形式；“中”是性体，“华”是效用。内核与形式各不偏废，性体与效用互为其根。正如同英国理论家克莱夫·贝尔所谓的“有意味的形式”。从政治、文化到国名、族名，都体现了这种“有意味的形式”的趣味，显示出了一种文质彬彬、体用不二的气象。

“人民”也是个古老的词汇。《诗经·大雅·抑》：有“质尔人民，谨尔侯度，用戒不虞”的诗句。值得注意的是，这句诗体现了重视民生的思想。“质”就是“成”，只有成全人民，谨守礼法，国家才不会沦亡。《周礼·地官·大司徒》也有“掌建邦之土地之图与其人民之数”之语。“人民”有时也称作“民人”，比如《论语》的“有民人焉，有社稷焉。”《诗经·大雅·瞻卬》：“人有民人，女复夺之。”当然，后世儒者妄加解释，如郑玄便认为“民者，冥也”，因声求义地认为人民就是蒙昧冥顽的，体现了歧视民众的态度，当然是错误的。在历史上，“民”的含义也有所伸缩。童书业先生便认为：“‘民’字在古代亦有多种意义。其一，即人也。如《诗经·大雅 生民》：“厥初生民，时维姜嫄。”《绵》“民之初生，自土沮漆。”《烝民》：民之秉彝，好是懿德。”其二、包括士在内，所谓‘四民’之‘民’，如《齐语》‘四民者勿使杂处。之处士也,使就间燕;处工,就官府;处商,就市井;外农,就田野。’即士、农、工、商也；其三，即被统治者……‘民’字包举下农、工、商三者，皆被统治者也。然一般言之，奴隶不在‘民’之内。”当然，在新中国，人民是共和国的主权者。《现代汉语词典》解释：“人民是在有阶级的社会中，与敌人相对的社会基本成员。由若干阶级、阶层和社会集团构成，以劳动者为主体。在中国现阶段民包括全体社会主义劳动者(工人、农民、知识分子)，拥护社会主义的爱国者，拥护祖国统一的爱国者。”

“共和”的概念比较复杂，因为这是一个西方的概念。仅从词源上说，“共和”一词最早见于司马迁《史记 周本纪》:“召公、周公二相行政,号曰‘共和’。”周厉王时出现了著名的“国人暴动”，厉王出奔，召公、周公二人共同主持政务，于是称之为“共和”。虽然这与政治学意义上的“共和”差异较大，但“共同”的意义与现代“共和”还是有一定相似。英文的“共和”（republic）源于拉丁文（respublica）意为“公共的事”。从政治学上说，“共和”思想萌芽于古希腊柏拉图晚年的重要著作《法律篇》。《法律篇》里柏拉图对当时斯巴达和克里特岛克诺索斯的政体的分析中便认为斯巴达既有王制、又有贵族制，同时也相对民主，是一种“混合政体”。在柏拉图看来，这虽然与哲人王式的理想国有差距，但却无疑是可能实现的最佳政体，因为它仍然将德性的因素考虑进去，它保留了作为德性的承担者的贵族的权力。虽然德性已非该政体的全部要素。柏拉图虽然没有直接使用“共和”的名称，但“混合”与“德性”已然成为了后世“共和”思想绕不开的要素。直到法国启蒙思想家孟德斯鸠《论法的精神》里“共和制的品质是德性”，共和的德性内涵仍然没有被遗忘。柏拉图的学生亚里士多德在其名著《政治学》中最早使用“共和”这一名称。亚里士多德在这里是以“共和政体”为基准来臧否各种政体的好坏（参丁耘《理想政治秩序、正统性与正当性》），以至于“政体”与“共和”在《政治学》一书中共用一词。兹不赘述。亚里士多德对“共和政体”的肯定乃是在于“这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。”在此基础上亚里士多德为“共和”作了定义：“以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为‘共和政体’。”但是在另一处亚里士多德又说“可是它（共和政体）有时偏向平民政体，有时偏向寡头政体。”这一看似矛盾的地方其实正是共和政体的微妙之处：“凡能包含较多要素的总是较完善的政体。”也就是说，共和政体的服务对象必须是城邦内的所有人，而统治者则可以且应该是由德性、财富、选举产生的集体领导。值得注意的是，共和作为一个基准的中间政体，在它之上是“最好的”贵族政体，共和制只是退而求其次。如果说贵族政体能够最大限度地实现美德，那么共和政体则可以最大限度地保留美德。作为混合政体的共和政体，它的智慧就在于既承认民众只追求福乐和利益，所以使民众拥有足够的利益表达渠道和实现手段，又承认贵族有追求美德和卓越的更高需求，所以也为这一需求留出空间和主导地位。亚里士多德在《政治学》中常常不自觉地将共和政体与贵族政体混淆，但正如施特劳斯所谓的“经典中的错误常常是意味深长的”，亚里士多德的混淆恰恰说明了共和政体的贵族品质。可以说，在“共和”的起点上，德性始终是共和的底色。如果说亚里士多德的共和论述一半是理想的拟制，一半是现实的评判，那么，“共和”作为一种制度在古罗马共和国得以部分实现。古罗马的权力结构由执政官、元老院、公民大会组成。公民大会分为区会议、百人会议、部族会议、平民会议，且投票是以团体票方式而非一人一票。执政官由公民大会的百人会议选举，元老院作为贵族集团则凭财产、荣誉获得资格，元老院在实际上可以控制执政官，是罗马共和国的最高行政权力机关。古罗马共和国虽然形式上实现了“共和”，但却依然没有停止对“共和”实质的探讨。正如亚里士多德乃是在柏拉图的背景下谈论“共和”，古罗马思想家西塞罗也是在斯多亚派（注：古希腊的一个哲学流派，主张过理性的生活，因此有必要苦行）的背景下思考共和政体的价值内涵。西塞罗一方面继承了亚里士多德“混合政体是可能实现的最好政体”观点，认为“国王以热爱吸引我们，贵族以智慧吸引我们，人民以自由吸引我们”，而“共和”则是对三者的伟大整合，使得贵族的美德教化与人民的利益诉求都能得到实现；另一方面又认为人民是可以培养而且是应该培养的。共和政体下必须提高人民的德性和能力，使人民真正具备公共精神和政治觉悟，才能避免人民的腐化，人民在参与政治事物时才不至于迷茫和混乱。西塞罗在著作中反对改革者格拉古提比略等人绕开元老院直接诉诸民众的谄媚民众的做法，并因反对安东尼破坏共和制度而被安东尼杀害，使共和二字拥有了某种血染的风采。

至今为止，我们看到的古典式共和一直与德性相伴。那么现代共和制呢？现代共和制可以以美国为典范。我们谈论美国时首先想到的恐怕是自由民主，但必须知道的是，美国的政治制度首先是共和制，其标本仍然是古罗马共和国。在美国建国初期，西塞罗、加图等人的著作乃是美国开国元勋们最常阅读的文本。参议员的设置也是直接源于古罗马的元老院，众议院则类似于公民大会。美国建国初期便开始实行共和制，但直到1829年才产生第一位平民出身的民选总统杰克逊。可以说美国政治的底色是共和而非民主。共和可以包含民主，但并不必然包含民主，但必然包含德性。共和制血浓于水的贵族精神体现在美国开国元勋浓厚的精英意识里。美国共和党的前身乃是联邦党人。联邦党人的一个主要立场就是反对普遍民主，警惕“多数人的暴政”，因此联邦党人主张建立一个大一统的美利坚合众国，各个州是联邦政府的一部分，在政治上服从于联邦政府，这是一种典型的政治集权，目的是为了避免普遍民主造成的四分五裂。（美国民主的伟大批判者托克维尔极其赞赏这种“政治集权，行政分权”的做法。不得不说联邦党人乃是托克维尔的先驱）要知道，美国国父华盛顿就是联邦党人，亚当斯、麦迪逊、汉密尔顿这些赫赫有名的大人物都是联邦党人。联邦党人的精英意识甚至使得贵族出身的美国第二任总统亚当斯一直瞧不起主张草根民主的杰斐逊（美国第三任总统），而亚当斯与杰斐逊的冲突也恰恰在于是坚持精英立场还是谄媚民众意愿，是教化民众还是迁就民众，是为政以德还是举枉错直，简而言之，就是还要不要古典德性，要不要让美国成为名符其实的共和国。（值得注意的是，秉持精英立场的联邦党人亚当斯、汉密尔顿在解救黑奴、解放黑奴方面恰恰竭尽全力，而口口声声民主民权的杰斐逊却干着贩卖黑奴、奸淫女奴的勾当。两者的区别就在于前者有德性且重视德性，而后者相反）正因为对德性的牵挂和对人性的警惕，《联邦党人文集》里留下了这样的名言：“如果人都是天使,就不需要任何政府了”、“总体来说，直接民主制，都是短命的，而且死得暴烈。”恰恰是这些在当今看来有违自由民主的做法，奠定了美利坚立国的基石，也正是因为精英意识的根深蒂固，使得美国具有了一种追求卓越的品质。以至于提出“文明冲突论”的美国学者塞缪尔·亨廷顿认为，美国文化其实是盎格鲁撒克逊的贵族精神贵族文化而不是什么自由民主。在亨廷顿眼里，自由民主甚至连文化也算不上。当然，共和与民主之间的张力并不意味着共和制不重视民意。英国思想家哈林顿《大洋国》里说：“共和国的智慧在于贵族，共和国的利益在于全体人民”，笔者认为是对共和制最精当的论述。

总之，作为一种混合政体，共和制最大的优点和特点就是开放性——不仅是对各阶层开放，更是对德性开放（相反，民主制却是对德性封闭的自足体）。也正因为如此，这与为政以德的传统中国有着某种相似性和延续性，以至于“王道共和”论在21世纪的今天依然方兴未艾。柯小刚先生《王道与人民共和》一文中说：“推翻君主的合法性基础，可能恰恰是为了行王道。王道有很多可能的载体，君主制只是其中之一。当君主制成为王道障碍的时候，为了实现天下大公的王道，人民尝试民主道路。君主当然是一个人，但王的本义只是通天地人三才之道（董仲舒“以一贯三为王”），它的含义中本来没有一个人的意思。”王道不是君主制的专利，民主共和制也可以行王道，但前提是共和必须葆有其从柏拉图到美利坚的德性品质。柯小刚先生立足中国大地的“王道共和”，质诸西方共和主义倒也未必惊艳，因为共和主义本身便是德性的守护者，只不过德性换成了中国的“王道”而已。也正因为共和制内涵的开放性和外延的柔韧性，使得“共和”这一概念常常别开生面。北京大学政府管理学院教授李强先生认为，共和不仅有空间的共和，还有时间的共和、代际的共和，不仅有今人与今人之间的共和，还有今人与古人之间的共和。这种兼有时间性的立体共和，比单纯的空间平面民主更为精当和完善。李强先生的论述暗示了我们，共和制处理的不仅仅是眼前的问题，还必须承负起一个共同体的历史，而历史中最值得重新体认的，除了德性和智慧还有别的吗？

可惜的是，激于救亡图存的迫切需要，近现代中国的共和话语实践并未过多留意共和制德性的一维，也是其最本质的一维，而简单地将共和等同于民主。无论是孙中山的缔造共和、再造共和，甚至康有为尊孔复古的君宪共和，都没有德性地理解共和的内涵，是仅得共和之用而未得共和之体。新中国成立后，经历了六十余年的由混乱到承平，共和的德性内涵也开始得到了逐步的发展。这无疑是一种极大的进步。

讲完了“共和”，再简单讲讲“国”。目前未发现甲骨文中有“国”字，金文中“國”字“从囗从戈以守一”。“囗”为国界，“戈”即兵器之戈，“一”为土地。整个文字表示“执干戈以卫社稷”。《说文解字解释“国，邦也”，段玉裁《说文解字注》“邦也。邑部曰。邦，国也。按邦国互训。周礼注曰。大曰邦。小曰国。邦之所居亦曰国。”“国”的本意是封建诸侯之封国。封建制始于殷商，成熟于周。秦始皇统一六国之后，开始形成中央集权的统一政府，“国“的内涵便由诸侯国上升为曾经以”天下“指代的中国。

古人说“循名责实”。“中华人民共和国”这一伟大的名相，背后蕴含着丰富的文化与价值，需要我们领略和继承。甘阳先生说：“社会是一个契约，但社会这个契约并不是我们活着的人之间的契约，它是包括与逝去的人的契约以及与未生的人的契约，这是一个历史共同体的概念。所以任何政治共同体一定是一个历史的共同体，而不是一个非历史共同体。”的确，“中华人民共和国”是一个沉甸甸的概念，她连通着几千年前先民的美德与智慧，呼应着先哲对美好政治的沉思，也承载着走向现代化，走向民族复兴的期待。

中华人民共和国万岁！

 责任编辑：姚远