人民主权与儒学的公共精神

作者：任锋

来源：《文化纵横》2012年第一期

时间：壬辰年二月廿七

           西历2012年03月19日 

于秩序转换中再造新民

当下中国，儒学局缩学院书斋，沦于一装点学问，而人民谋田问舍，依违无定，二者相顾，似乎为两不相干之事。而知识人士，慕西化则邯郸学步，假保守乃抱残守缺，食古不化与食洋不化，汩乱民心之病非一。欲解其惑，须溯其源。

儒学的此种边缘化处境，固然有其自身调理不适的原因，而外在之颠覆驱逐影响尤巨。最为煊赫者，应归于新文化运动之强力推手。此期中国思想界的激化浪潮大兴，即今人所谓“全盘反传统”者，将故国传统与人民共业一刀两断，贻患无穷。如1916年陈独秀撰《吾人最后之觉悟》《宪法与孔教》，提出国民“彻底之觉悟”，主张在伦理根本问题上抛弃所谓“孔教”。陈氏面对民初以来的政治乱象，呼吁人民参与到共和立宪的大业中来，其诉求无需否认。然而，他把解决这个问题的出路，放在打倒儒学的反传统主义上，则过于粗莽躁烈。无视于儒家传统的复杂性，陈氏一方面突出现实建制中如等级社会的不合时宜，夸大儒家思想如纲常说的流弊，简单教条地将儒学视为宗教迷信，另一方面曲解诬造，将公天下之禅让制说成是“金匮石室”的私相禅授，片面依据“庶人不议”而批评儒学否认民众的参政议政权。至于仁义礼智信等儒家美德伦理，则轻描淡写，称其为普世价值，不足矜异。总之，在陈氏看来，孔子之道已成“失灵之偶像，过去之化石”，与着眼于共和国民的民国教育精神截然对立，必须废黜。而正当出路，只有将自由平等的人权信仰拿来代替之，才能解决共和立宪的根本问题。

放宽眼界，让我们超越新文化运动塑造的流俗常识，回顾之前一代的仁人志士，当会发现此种常识的偏执岐误。在20世纪初的思想界中，可以《新民说》和《革命军》为例，观察他们对于儒家传统与现代民国之关系的深思熟虑。

梁启超写成于1902年至1906年的《新民说》，在当时舆论界领风气之先，形成了有力影响。在这部连续刊载的论说中，任公把握到了中国从一个王朝文明向现代民族国家转型的中心命题，直指现代中国的元气根本在于自由而活泼的民德、民智和民力。那么，如何养成造就这样的人民？就在于梁任公的新民主张。所谓新民，涵括了关乎现代立国之道的多重关系命题，即传统与现代、道德与法度、民众与精英等等。现代立国之道，是梁启超先生在著作中反复言及的首要关怀，如云“欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道”，专言仁政“不足以语于立国之道”。这就关系到对于现代国家机理的理解。在梁任公看来，民族主义代表的民族建国是现代文明大势所趋。而一个民族和国家，之所以能在世界自立维系，必定有其长期延续演进的独特精神。对于中国这个古老文明来说，现代立国之道在对待自身的传统与现代理想的关系时，必须把握好二者之间的平衡。所谓新民，着眼于现代国民的养成，在传统的继承与改革上，主张“淬厉其所本有而新之”的因材而笃与“采补其所本无而新之”的变化气质，二者并行不悖。

梁启超指出，“吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也”。对于构成传统的“数千年之道德、学术、风俗”，他清晰地意识到这个传统的复杂多层，在“精义大理”和“末俗承流”间需要区分，在代表精华的贤哲大德与柔煦乡愿的迂儒贱儒间需要区分。他积极肯定圣贤训示和祖先遗产的宏大、高尚，然而，在国族竞争的现代世界需要加强传统的薄弱环节，即人民参与建国的事业。因应这一事业，需要养成现代国民的道德智力。这方面，公德的养成非常重要，同样离不开对于传统的选择性处理。一方面，表彰传统价值和德行中与现代公德呼应相通的因素。如狂狷、乾德、有为中的进取冒险精神，克己自胜中的道德自由、往圣先贤使命感中的自觉自尊、孔子德行中的尚武勇敢；一方面，对于其中的不足和弊端进行批评，提倡向西方文明学习。比如权利意识的不足、自由精神的不能畅发、忠于君甚于忠于国等等。对后一方面，任公明言“吾不敢怨孔教，而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也”，儒学精义被后世霸者伪儒歪曲利用，在专制统治下不能发挥本来功用，这一点应当为现代国民揭明。

《新民说》对于现代立国之道的阐发，重点在于主张国民自新，透过从自我到各种群体生活层次（家庭、乡党社团和国家）的自治参与，确立行为规则，建立起融合传统价值与自由精神的现代政治秩序。其潜在论式，可以说是儒家大学模式的现代更新，为“修齐治平”的治理规划赋予了现代价值。从现代国民主体养成的视角切入，而展示出法治原则、自由共和原则如何在文明传统基盘上奠立，其实是指示出了现代中国的秩序重建原理。这一点也反映在梁任公对于西方现代文明典范的阐发上，尤重盎格鲁-萨克逊民族之政治精神，能够在传统道德、法律的基础上养成稳固有力之现代国民，能够在学习外邦中发扬充实本有之光明精神，最值得中国文明转型效法。

在20世纪之初，梁启超深刻而敏锐地捕捉到了中国政治转型的核心主题，而且能够平允地处理传统与外来文明的关系。他不仅反对抱残守缺者，认为这并不能真正守旧，更深具洞见地指出，各种激烈变革的主张不能成功，对于文明存续尤其有极深远重大的负面效应。仅仅依靠引进西方学说，以树立新道德改造国民，这是对于文明秩序演进的浅薄看法。“其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶”，“夫仁人志士之言破坏者，其目的非在破坏社会，而不知‘一切破坏’之言，既习于口而应于脑，则道德之制裁已无可复施，而社会必至于灭亡”。相应提倡公德的主调，梁启超同时不忘指出不能轻视私德，而儒学往昔注重之私德养成，其实乃包含了公德生长不可或缺的根基。这对于转型时期政治人物和政治团体的行动伦理，又有着十分重要的意义，所谓“分业精密、团结巩固之机体……舍道德之感情，将奚以哉！将奚以哉！”若将儒学为主的道德传统摒而弃之，最终将导致道德秩序的极度空虚和混乱，其间政治伦理的颠倒失范甚乃以恶为荣，势必将国族陷于更为深重的文明危机中。按之其后百年的大革命浩劫，不得不为任公的卓远洞见而震撼。

邹容作于1903年的《革命军》可以说是中国20世纪革命主义的经典檄文。他同样准确地道出了中国文明现代转型的要义，即成为一个自由民主的现代民族国家。其特长在于将这个转型的路径鲜明标识为一种带有政治宗教色彩的革命主义，以革命为世界演进的公理，以革命为国民进步的天职。那么，此种革命国民、邹容之新民，如何处理传统与现代理想之间的关系？这里邹容的思想呈现出显在和隐性两个层次。从显在的实质性观点上看，邹容仍然保持了对于故国文明和儒家传统的敬意。他积极评价二帝三王的政治，认为尧舜政治与自由民主的现代精神相通不悖，是为“秦汉以前有国民”。从尧舜到孔孟儒家圣哲，实际上代表了中国文明的真正理想精神，这一点与秦制秦政代表的政治传统极为不同。因此，邹容提出，革命实际上是要“恢复我声明文物之祖国”。排满革命，不仅是驱除鞑虏，更是理想政治文明精神的恢复。而邹容构想，在未来的国家建构中这种精神还会发挥积极作用，如儒家平和政理对于革命激情的节制。在这一层面，邹容与梁启超可说相通，而与同时期刘师培在《中国民约精义》中体现出来的思维更为接近，都认同故国历史传统中理想精神的现代民约价值。然而，我们还需注意到邹容革命主义的另一面，即其蕴含的普遍化、整体化和极端化的扩张态势。如邹氏挚友章太炎指出的，革命不仅及于政体，而且指向宗教道德、学术思想等广阔领域（“政教、学术、礼俗、材性”）。在邹容论述中，更为鲜明强烈的对于现实政治和文化的激愤批判（比如对于忠孝伦理、曾国藩等士大夫群体），极容易给人一个整体主义的革命直觉。这些态势潜藏在《革命军》中。当现实状况进一步恶化而未能实现革命期许的高远理想时，革命易于趋向上升为一种彻底主义的呼唤。其迫切鲁莽，将举文明整体而求彻底废黜，以换得一个彻底的新人新世界。而这就是后来新文化运动中出现的陈式论调。

儒家政治传统中的公共精神

由《新民说》与《革命军》二例，可以看出20世纪初年的思想界仍能够对于现代立国事业中的传统转型保持一个通达平正的立场，对于传统的复杂性有明确自觉，对其现代相关性有辩证考量，没有陷入全盘反传统的激化狂飙之中。 今天，我们提出人民儒学，需要回溯到这种通达平正的视界原点，并反思其间的优长缺陷，进一步明确现代儒者在其中的规划和担当。

无论新民还是革命国民，都在揭示出现代政治中人民的出场或曰人民的降临蕴含着的秩序转换大义。梁启超的民德关切和邹容的革命教育倡议，把握到了现代立国事业的根本在于民众道德精神和政治主体身份的一种普遍觉醒。但是，需要特别指出，在话语效果的意义上他们当年的论述透露出一种制造政治神学的修辞态势。受西方人民主权论的刺激影响，他们的引介复述最容易传达其中的政治神学意味，由西方的神权向人权巨变转而为中国语境中的自黑暗向光明跳跃、地狱向天堂升腾。虽然他们都能辨识中国经验中多层面理想与现实之间的张力，然而，对于晚清政治社会浓烈的、激愤的批判凸现出的主要是民权不张的黑暗现实，所谓时人国人之奴隶性，这就使得人民主权的呼唤更近似于一种从无到有的启蒙顿悟、一种起死回生的超拔仪式。在邹容的思想中，这一点表现得尤其明显。人民，经过革命，是要实现从奴隶到主人的奇迹转变，“使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出十八层地狱，升三十三天堂……”；而倡导者则以一种先知的身份“执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土”。后来的国民性话语、解放叙事，翻转于癫狂和深渊、黑暗旧社会与新人新世界之间，无不启发于这里的政治神学意原。

按此逻辑，人民立国很容易被视为一种与传统秩序构建截然不同甚至针锋相对的活动。传统政治经验也很容易被彻底否定，一笔带过。如是，则人民立国将成为一个完全受外来理念和知识经验引导的事业，失去自身立足的根据。在这个意义上，我们需要反思梁、邹等前贤思考之不足。

梁任公晚年作《先秦政治思想史》，坦承早期论学之“粗疏偏宕”，对于儒家政理之精髓又有新的阐发。然而总体上，对于故国政治文明的历史和理念还需要更进、重读。一方面，从实践政治经验来看，对于儒家推崇的三代之治、儒家参与实践之传统政治，他们还没有一个清晰准确的解释。特别是对于儒家的政治实践经验如何在秦制代表的专制法度下曲折展开，梁、邹等人都未能认真剖析。简捷地用数千年专制政体就将其否定，不能使人认识到儒家儒学孕育其中的理想动力和积极作用；另一方面，从理念理论来看，也未能从一个秩序实践的角度对儒学有根本性的通盘发明。《新民说》偏重主体德行，并将儒学主体视作私德渊薮，《革命军》言及尧舜之治仅仅略引其端。那么，儒家是否有一套自身的优良政治理论，可以与公民国家秩序相发明，这一点并未充分发掘。

以上两方面，蕴含在源远流长的博大经籍之中，还需要今人努力认真地继承、整理并给以现代视野下的发明阐释，才能有助于我们恢复自身文明政治的信念、智慧与技艺。限于篇幅，这里不能详细说明，试撮要申论几点：第一，三代之治尤其是尧舜之治，代表了公天下精神透过封建制实现共同治理的基本政治理念，发展出禅让、选贤、井田、学校、巡狩等等一套机制，承认人民的自我治理能力，注重民德民心，因而成为后世儒学的政治典范张本。其间，值得注重者，是天与人的不即不离关系。所谓“天工人其代之”、“天叙有典、天秩有礼”、“天视自我民视，天听自我民听”，都显示出中国古老政治理性的特别表现形式，一方面尊崇天所代表的超越之维，另一面积极肯定人民对于天道的发现和表征角色，天不独行而人无僭妄。天，在后世的天道或天理说中，更显示出公共性精神根源的地位。所谓“以天地万物为一体”的宇宙公共襟抱，在政治视野上涵括国家的世界主义与天下关怀，期望仁义秩序通贯天人人我，是我们在发展现代儒学政治思维时应特别注意的理想旨归。

其次，儒者作为中国政治传统的主要塑造者，本身彰显出强烈的公共精神。自孔子以来的真儒者，无不怀有崇高的天命感，仁以为己任，自任以天下之重。除了引述三代，树立后世大法典范，孔子本人置身政治实践，一生游历干君七十余，至其邦必闻其政。可以说，儒家士君子将西周晚期以来国人参政的积极精神发扬光大，乃至于孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的政治主张。秦以后，无论汉儒宋儒，都相当程度上有效遏制了法家君主专制的消极倾向，追求与君主共治天下。这是对于三代公天下精神的偕时运用，在宋儒犹然。近世新儒学因应于平民社会的大势，高扬天理良知的宪则精神，注重公论公行，讲求道统成宪，强调德性自由，汲汲于政治改革和社会重建，特别体现出儒家公共性的现代潜势。梁任公在《新民说》中赞扬东汉、宋世与晚明之民德高尚，仅就其民风私德立言，其实背后也正映对着儒家经世精神的高涨。儒家私德与公德大政之间不可裂视，也可窥一斑；第三，儒家政治传统兼重治人治法。“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，儒家一方面注重政治主体多方面实践能力的培养，强调道德指引下的政治批判意识和抗议精神，同时注重政治行动力的磨炼修养，主张知行合一不可仅以知识分子视之。另一方面，围绕礼法秩序，结合三代之法、汉唐之法与王朝家法试图发展出一套宪制理论，为政治主体的公共实践提供法度保障和依托。这后一方面尤其需要我们发掘清理，特别是对于儒家法政与法家专制主义之间的长久博弈经验。“导之以德，齐之以礼”，决非纯粹的道德感化政治，而是蕴含了对于民众生活秩序规则的尊重和顺循，由此“敬事而信”方能立国立政。最后，儒家政治传统讲究经权合一，于道之公共高明精神中注入时之大义，并非抱残守缺、固步自封可语云。儒学能形成一个绵延两千多年的伟大传统，实在是由于历代大儒贤哲能祖述宪章而洞察时势，出于闾里乡野而筹划于庙堂陛阶，以天下人之忧喜为忧喜，融弭贵贱上下而求一自得公道世界。

儒家主导参与的政治传统因此已经由其公共性精神而包含了与现代人民政治相通的管道。三代公天下和汉宋共治天下的积极传统，可以与现代的人民立国事业接榫贯通。在中国告别君主专制的消极遗产之后，儒学公共治理与人民政治的结合，可以说实现了儒家早已蓬勃活跃的内在夙愿，并且可以为人民主权论增添更为深远宽广的理念和经验视野。人民儒学视野下的现代立国之道，可以构思天理超越之公共性下对于人民公意的丰富填实，提防世俗主义民主论的独断我执，在政体和治理结构上处理好精英与民众等诸种人民要素之间的关系。儒者共同体内在于人民立国的事业之中，本身就是在人民内部各种力量之间体认传达民意、示范文教文行，从而寻绎天则，求得一公共的宣示、检验与传播。而现代性情境中原子个体的孤独无告、党阀政治的偏执冲突、民族主义的我族中心与人类宰制宇宙的荒凉踽行，也庶几可以发现一些对治克化的资源。

可以说，人民儒学一方面是儒学传统面向现代立国事业开放，寻求自身的充分实现与调适升华，一方面是现代国民为自己的生活生命奠定稳固文明的传统基础，以求拓宽视野与提升境界。自中国进入现代转型的历史进程，开始面临三千年未遇之政治和文化危机，志士仁人不断在古今中西的碰撞冲突间寻觅合适的解决途径。直到今日，我们面临的政治秩序和文化秩序的转型仍然未竞其功。人民儒学逢此时势，应当明确自己的历史使命，即发扬自任以天下之重的公共精神，积极参与现代中国的秩序重建。

直到今日，我们面临的政治秩序和文化秩序的转型仍然未竞其功。政治上的宪政民主与法治自由没有充分实现，文化上面临着更加深刻的道德混乱、精神疲弱与认同危机，在上者逡巡无计，在下者依违无据。人民儒学逢此时势，应当明确自己的历史使命，即发扬自任以天下之重的公共精神，积极参与现代中国的秩序重建与宪制转型。

根据梁启超等前贤的主张，这一重建和转型事业应当包括人民自新、人民革命、人民立宪和人民民主等多面主题。 

作为现代立国的元气根本，人民自新是要鼓励、推动和培育民众在广阔实践领域中的自发性、自主性，在道德风俗、地方自治、企业创新、教育改革、社会建设中突破体制性障碍，勇于探索创制。梁任公寄望于各界精英群体“分业不迁”，大家树立真正的国家主体精神，担负起应尽的职业伦理和公共责任，培育持之以恒的政治行动力。我们看到，改革开放以来的成就往往始于民众在经济、社会和政治困境中的突破摸索，今后应当期望具有儒家士君子担当的企业家、教育家、社会活动家、行业精英、媒体人与知识分子逐渐形成一个更具活力的中等社会来协衡上下、引领变革。政治领导者需要对此因势利导，顺循乃成，甚至洞悉先机、驭势而动。这一点是国家民心的元气所在，所谓“导之以德，齐之以礼”正是需要执政者尊重和顺循民众实践中自发形成的规则秩序，放弃对于强制性政治意志与权力宰制的迷信。如梁任公提出的，对于“共和”真谛应进行儒家意义上的“正名”，不断追问人民共和的真精神，消解各领域中阻碍公共利益的垄断限制，勿把人民当群众，而是以之为真正的国民公民、国家主人。当人民自新推进到一定阶段，应当顺势进行稳健的人民立宪。

而若政治成为一种压制与禁锢，民众社会秩序的活力被侵犯被扼杀，元气削弱，民心流失，国将不国，人民于此固然保留有革命伸张之权利。汤武革命、英美革命，顺乎天而应乎人，都是显证。现代中国于此辛苦遭逢，已逾百年，人民革命有其光荣伟大之德，也有惨痛激烈之祸。对于五四以来激化政治主张的彻底革命、大革命，国人应当汲取教训，以避免文明反噬的浩劫重演。当前中国道德秩序的混乱失据，正是传统被强行颠覆破坏之后的演变恶果，共同体失去一贯之共识规则，新规则又迟迟不能确立。国之将倾，人争侮之。人心的浅陋鄙俗、僭妄狂率和暴戾无良，致使国族元气浇漓，精神不立，这就需要传统的重温与再植。

人民革命有其界限，在实现政治目标之后应致力于文明政治的回归和重建，此即人民立宪之事业。一百多年前，梁任公对于立宪与革命之两相依存就作出了精辟的观察和体认。人民立宪，既需要有人民自新和革命形成的实力前提，也需要人民尤其是其中的精英群体对于文明政治的宪制构设进行深思熟虑、谋国砥行。现代中国的复杂性特别需要立宪精英对于古今中西之关系有一番通盘把握和安排。对于儒家政治传统的宪政追求深入了解，对于西方宪政主义的资源辩证吸取，立足于现代国情给与一个中道解决，为国家与民众的活动确立大法宪则，以消解革命主义的反刍复发。当然，最理想的路径应当是由人民自新改革深入递进到人民立宪，避免革命带来的动荡和反复。这需要整个政治共同体上下的共识凝聚、通力协作，特别是一个稳健中等社会的培育。总之，在人民宪政框架下，现代中国方能实现有序稳健之民主常态政治。

关于人民民主之政体设计和德性教育，人民儒学可以贡献自身智慧，诸如精英贤能政治与大众民主的关系、政治家教育与公民教养、政治社会协商沟通的理性培育、民主礼法风俗的培养等等。透过常态政治的筹划经营，不断调适修正现代国家的宪制架构，最终牢固人民自新的元气根本。对于人民的自新、革命、立宪和民主，人民儒学应当从自身传统中抽绎出关于德性、规则和秩序的理论与实践经验，并与西方优良资源相融合，进一步在思想界中展开开放的宪制会话，努力形成与自由主义、社会主义等理论的有效共识。所谓“通三统”者，所谓执中达权者，对于中华民族的文明信念和智慧技艺进行复兴、深植和扩散，以全我天民大德。这就是现代新儒学的“为天地立心，为生民请命”。惟有这样，人民儒学参与的现代立国之道才能有一个良性的循环往复和生生不已，中国的现代转型才能最终实现旧邦新命的远大愿景，世界文明秩序的重构才能获得一个伟大的契机。

责任编辑：姚远