儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心

作者：周炽成

来源：原载于 《社会科学》2014年第10期

时间：甲午年十一月初二

           西历2014年12月23日

摘要：在儒家中持性朴论的典型代表是荀子和董仲舒，孔子也倾向于此论。《荀子》一书中的《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等都表明了人性朴，而《性恶》应该是荀子后学所作。董仲舒在继承荀子性朴论的基础上凸显了性中善的潜质，但不认可孟子的性善论。根据性朴论，人性不能说是善的，也不能说是恶的，而是中性的，故它不同于性善论，也不同于性恶论。性朴论也异于性有善有恶论和性无善无恶论。司马迁、董仲舒、韩婴等西汉中期的人未读过《性恶》，对我们推断它的产生时间很有帮助。

关键词：性朴论；性善论；性恶论；荀子；儒家

一提起儒家的人性论，人们自然会联想到孟子的性善论和所谓荀子的性恶论。本文要研究一种长期被忽略的儒家人性论：性朴论。事实上，这种人性论曾经为很多儒家代表人物持。在研究这种人性论的过程中，我们还要为荀子平反，摘掉戴在他头上的性恶论的帽子。性恶论是荀子后学的理论，《荀子》一书中的《性恶》大概是西汉中后期的作品。

一

孔子的话“性相近，习相远”[1]早就显示了性朴论的倾向。不过，为了让读者容易接受，我们从更明显的荀子的话开始讨论：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之

本文是国家社科基金项目“荀学新探：以性朴论为中心”（编号：13BZX043）的阶段性研究成果。

名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[2]在这里，荀子明确地以“朴”来说人性。研究荀子的人，没有谁不会

注意这段话，但是，几乎没有人能发现“朴”的深意。以荀子为性恶论者已有两千多年的传统，当人们习惯了这种传统之后，对他的性朴论述的独特性就会视而不见。例如，有论者说：“所谓‘性朴’、‘性恶’，在荀子那里，含义是完全一致的。”[3]其实，两者的不一致是很明显的。

从其本义来说，“朴”是指未加工的木材。这与“璞”指未加工的玉石很相似。两者都意味着一种最初的、本然的、未受人为影响的状态。在《荀子》一书中，“朴”共出现了8次，[4]除上一段已引的那一次外，其他的7次是：

省农功，谨蓄藏，以时顺脩，使农夫朴力而寡能，治田之事也。[5]

罕举力役，无夺农时，如是，农夫莫不朴力而寡能矣。……农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。[6]

调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食餧人。故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉。[7]

入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。[8]

今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。[9]

因为我们对《性恶》作者有特别的看法，现在先不考虑上引最后一段中三次“朴”的用法。“朴力而寡能”出现了3次，“朴”意味着“少”、“自然”、“天然”。“朴马”指未顺化的、野性的马。“百姓朴”指百姓淳朴、敦厚。“朴力”中的“朴”中性而带有褒义倾向，“百姓朴”中的“朴”褒义明显，“朴马”中的“朴”中性而带有贬义倾向。从这些“朴”的用法不难推断《礼论》中“性者，本始材朴”的“朴”的意思：天然、未受人为的影响。郝懿行在解释它的时候说：“朴者素也，言性本质素。”[10]这样的解释是恰当的。不过，遗憾的是，郝懿行并未发现“性本质素”与性恶的不一致。当然，几乎所有论者都未发现之。这只能用先入为主来解释。

“性者，本始材朴”之“朴”非常地中性，不带褒贬倾向。从“无性，则伪之无所加”来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从“无伪，则性不能自美”来看，朴之性显然不够完美。朴之性不能简单地说是善的，也不能简单地说是恶的。朴之性不够完美，但如果以“恶”概括之，那就言过其实；朴之性可能隐含着向善发展的潜质，但如果以“善”名之，那也名实不符。因此，性朴论既不同于性善论，也不同于性恶论。它也异于世硕、漆雕开、公孙尼子等人的性有善有恶论，这种人性论认为有现成的善和恶这两面包含在初生的人性之中，[11]而性朴论却不这样认为。性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善或恶发展的潜质，但不肯定其中有现成的善或恶。另外，性朴论与告子的性无善无恶论有接近的地方，因为两者都以比较灵活的态度看待人性，都承认人性之或善或恶的不固定性。不过，性朴论承认人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则不明确这样主张。性朴论并未对人性采取纯自然主义的态度，而性无善无恶论则似乎有这种态度。

值得指出的是，虽然荀子的性朴论蕴含我们上一段所说的意思，但是，他本人并未有意识地以性善性恶的问题作为自己关注的一个焦点。我想他不是以性朴论来回应孟子的性善论的。我还不敢肯定，当荀子说“性者，本始材朴也……”的时候，他是否已经读过孟子对性善的论述。就算假定他读过，他应该不打算与孟子展开论战，虽然他可能已意识到他与孟子对人性看法的差异。大体上说，荀子未卷入关于性善性恶问题的争论。这一个问题的重要程度是随着历史演进而提高的。对很多先秦思想家来说，它不见得那么重要。

二

荀子对人性的态度很像主张“性相近，习相远”的孔子。先秦很多说到人性的人并不以性善恶的问题作为中心问题，孔子和荀子也都如此。在孔子那里，性与习对举；在荀子那里，性与伪对举。伪与习实在太相似了，它们都是先天的性的对立面。荀子会承认，朴之性，对于不同的人来说都是近似的，而孔子也会承认，相近之性善恶不固定（虽然孔子不特别在意性善还是性恶的问题，但是，他的性相近实在含有性善恶不固定这种意思）。皇侃在《论语义疏》中解释孔子这句有名的话时指出：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故曰相远也。”[12]这样的解释可以为很多人所接受。朱熹的解释大体上也与之接近：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”[13]从孔子所说的善恶不固定的相近之性到荀子所说的朴之性，我们显然可见他们对人性看法是一致的。另外，荀子在《劝学》中的话“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”与孔子的话更为一致。“生而同声”即“性相近”，“长而异俗”即“习相远”。毋容置疑，荀子的性朴论比孟子的性善论更符合孔子的人性论。孟子的性善论在当时可能是很新颖的，也是很激进的，估计赞成它的人不会很多。

但是，现代学者徐复观不同意上引用皇侃、朱熹等人的看法。他认为，孔子所说的相近的性，实际上就是善的：“性相近的‘性’，只能是善，而不能是恶的……把性与天命连在一起，性自然是善的……性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。……孔子实际上是以仁为人生而即有，先天所有的人性……从先天所有而又无限超越的地方来讲，则以仁为基本内容的人性，实同于传统所说的天道、天命。”[14]在我看来，徐先生对孔子所说的相近之性作了过度的诠释。在孔子说这句有名的话的时候，他不可能意味着性中含仁、天道、天命。徐先生受孟子性善论的影响太大，以致于他用它来解释孔子对人性的看法。在这种解释中，我们更多地感受到的是他的个人对人性的态度，而不是孔子的态度。

主张性相近而习相远的孔子相对地重习而轻性，主张性朴的荀子也相对地重伪（人为）而轻性。与孔子强调习的作用相似，荀子强调伪的作用。他反复说的学、积、积靡等都属于伪。孔子和荀子都一致主张，后天的作为比先天的性重要。在这点上，孟子与他们略有不同，因为孟子极大地提高了先天的性的作用。当然，孟子也没有忽视后天的作为的作用。可以说，他既重视先天的性，也不忽视后天的作为。孟子在当时新颖而激进的性善论还是很有意义的。它突出了人的尊严。在事实层面，性朴论有根据；在价值层面，性善论有其不可磨灭的贡献。秦汉之后，性善论在儒学和整个中华文化中所产生的影响是有目共睹的。

《三字经》开头的名言“人之初，性本善。性相近，习相远”，前半部分来自孟子，后半部分来自孔子。一般人都会认为，这两部分是一致的。但是，仔细分辨，便会发现：两部分事实上是不一致的，因为就其本意而言，孔子的“性相近，习相远”不体现性善论，而具有性朴论的倾向。孔子所说的与“习”相对的“性”，既不能被认为是善的，也不能被认为是恶的。假如孔子活到汉代，面对性善性恶的争论，估计他会同意以“朴”说性。

在先秦文献中，“性”经常可以等同于“生”。清代学者阮元认为，“性”当是从“生”分化出的形声字。[15]因此，孔子说的“性相近也，习相远也”、告子说的“生之谓性”[16]、荀子说的“生之所以然者谓之性”[17]等大概比较符合先秦时期大多数人说性的习惯，而孟子的性善论是很新颖、很特别的说法。换句话说，荀子的性朴论在那时会得到更多人的认可。

三

以荀子为性恶论者的基本依据无疑是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是，在先秦子书中，以某子命名的书，并不一定全为某子所写。冯友兰说过：“《庄子》、《荀子》这一类的书名，在先秦本来是没有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遥游》、《天论》之类。汉朝及以后的人，整理先秦学术，把这些零散的篇章，按其学术派别，编辑起来成为一部一部的整书。其属于庄子一派的，就题名为《庄子》，其属于荀子一派的，就题名为《荀子》。”[18]冯先生之说很有道理。《庄子》是庄子学派的代表作，而《荀子》是荀子学派的代表作。绝大多数论者早已赞成：《庄子》一书的内篇是庄子本人写的，而《外篇》、《杂篇》是庄子后学写的。但是，现代论者大多不关注《荀子》一书中哪些是荀子本人作的、哪些是其后学作的。

唐代学者杨倞在给《荀子》作注时，早就认为并非该书全部都由荀子所写。他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》这几篇放在书的最后，认为它们是荀子弟子所作。杨倞在注《大略》时指出：“此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之《大略》也。”[19]他在注《宥坐》时又说：“此以下皆荀卿及弟子所引用记传杂事，故总推之于末。”[20]杨倞的看法已得到大家的公认，因为只要一读《大略》、《宥坐》等几篇，就会明显感觉到，它们在写作风格、表达方式、思想内容等方面都确实不同于该书的其他篇。汉代的刘向在编《荀子》时，也是把这些篇放在后面的，他应该也意识到了它们的特殊性。不过，有很重要的一篇：《性恶》，在刘向的编辑中排得比较后，而杨倞却把它提前了。这一很重要的细节在现代学者中几乎没有被人注意。

根据刘向的编辑，《荀子》中排在最后的9篇是：《宥坐》、《子道》、《性恶》、《法行》、《哀公》、《大略》、《尧问》、《君子》、《赋》。《性恶》是第26篇，排在《宥坐》（第24篇）、《子道》（第25篇）之后，而在《法行》（第27篇）、《哀公》（第28篇）之前。显然，这四篇都是对孔子及其弟子的言论的记载（《宥坐》主要记载孔子的言论、《子道》主要记载孔子与弟子的对话、《法行》主要记载曾子、子贡、孔子的言论、《哀公》主要记载孔子与鲁哀公的对话），而不是荀子自己的论说，与第23篇（《礼论》）及之前的论说文明显不同。一般已公认：这些对话的作者不是荀子，而是荀子后学。刘向把在后人看来如此重要的《性恶》夹在这些对话篇之中，强烈地向我们提示：《性恶》是荀子后学之所为。

到了唐代，杨倞把刘向所编《荀子》之篇目的先后顺序作了一些调整。杨的编排与刘的编排之最突出的不同是：杨把《性恶》排序提前，从第26篇升至第23篇。杨倞对此作出了这样的解释：“旧第二十六，今以是荀卿议论之语，故亦升在上。”[21]杨倞的话可以让我们反推：刘向应该是把《性恶》看作非“荀卿议论之语”。从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代，经历了八九百年。在这漫长的时间里，荀子作为性恶论的代表，逐渐得到了公认，而荀子后学作《性恶》的事实则被遮蔽了。那时的人不用标点，作为书的荀子和作为人的荀子，都是同样的写法。在这种情况下，一般人把《荀子》中所有看法（包括《性恶》的看法）都作为荀子的看法，就一点也不奇怪了。杨倞是专家，与一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子写的，但是，他也跟一般人一样接受了作为性恶论代表的荀子。孟子主性善，荀子主性恶，这种说法很精要、很对称，而如果说孟子主性善，荀子后学主性恶，这就不精要，也不对称了。显然，精要、对称的看法比不精要、不对称的看法更容易流传开来。不过，在这里，我们看到：不精要、不对称的看法才符合历史的实情。

四

在《荀子》一书中，显示人性恶的，只有一篇，即《性恶》，而显示人性朴的，则有多篇。这一不对称意味深长。

《荀子》的第一篇《劝学》即充分显示性朴论。该篇的名言“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”与《礼论》的“性者，本始材朴”在精神上很接近。王念孙在解释《劝学》中的那句话时指出：“此言善恶无常，唯人所习。”[22]这样解释是切中要害的。荀子以此言来比喻人的善恶之性并不固定，它随着周围环境的改变而改变。难怪后来王充在讲人性之善恶可变时，说了与之非常接近的话：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。”[23]性朴论正是注重人性的可变性，强调“伪”的作用。这事实上是《劝学》的一个主题。学就是最重要的伪。《劝学》的另一句名言“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”也同样体现了性朴论。“生而同声”属于“性”，“长而异俗”则属于“伪”。这种性是既说不上善，也说不上恶的。既然性是朴的，人的或善或恶就由后天的作为来决定。梁启超在解释该篇的“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也”时说：“人之才质，非由先天本性而定，乃后起人工而定也。”[24]性朴论的思想贯穿于整篇《劝学》之中。它没有留下任何性恶论的痕迹。但是，有论者坚持，该篇有性恶的思想。例如，王博在《论<劝学>在<荀子>及儒学中的意义》一文中指出：“对学的强调, 从逻辑上来说包含着一个重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么, 以及到什么程度, 可以有不同的理解。在荀子那里, 当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷, 因此需要转化。而在化恶为善的过程中, 学就构成了重要的枢纽。” [25]在王博看来，荀子之所以在《劝学》中强调学的重要性，是因为他看到人性中的根本缺陷，即人性恶。人之持续不断地学，就是为了转化人性中的恶。王博以《性恶》解读《劝学》，对之作了很大的误读。认真通读全篇《劝学》，能找到对人性恶的明述或暗示吗？能发现荀子肯定人性有根本的缺陷吗？假如人们撇开荀子是性恶论者的先入之见，答案当然是否定的。在我看来，与其像王博那样无根据地强调《性恶》与《劝学》的一致性，倒不如换一种思路：两篇文章非常地不一致，它们不是同一个人写的。

《荀子》一书中的《荣辱》和《儒效》也同样体现性朴论的思想。《荣辱》云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。”人的习惯不是先天决定的，而是后天带来的；千差万别的各种人不是本性使然，而是注错习俗使然。《儒效》云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”人性的可变性和后天作为、环境的重要性，反衬了天性之朴、天性之不恶。

根据《性恶》，人生来就恶。性是与生俱来的、非人为的东西，因而性恶的判定显然意味着恶的先天性。但是，在《劝学》、《礼论》、《荣辱》、《儒效》等，我们都看不到恶是天生的说法，相反，恶被认为是后天的作为和环境带来的。“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。”[26]兰槐之根，本来不臭，但如果浸于臭水中，它就会发臭，这表明了环境会改变本性。如果以兰槐之根比喻人性，那么，人性本不恶，而恶的产生完全是环境作用的结果。在《荀子》一书中，只有《性恶》主张恶来自天性，而其他篇都未有此主张。

假如我们承认《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等出自荀子之手，假如我们再承认，这些文章主张性朴论而不是性恶论，那么，说《荀子》中引人注目的《性恶》也出自他之手，这就是令人不可思议的。合理的说法应该是：《性恶》不是荀子所作，而是其后学所为。[27]

事实上，认为《性恶》不是荀子所作，并非我个人的独创。早在上世纪20年代，刘念亲就已有这样的主张。《晨报副刊》1923年1月16、17、18日连载了他的文章：《荀子人性的见解》。梁启超推荐该文说：“友人刘君鸿岷，以其族弟著存君近作此篇见示，疑性恶篇非荀子所作。此谳若真，则学界翻一大公案矣。余方忙于他课，未暇重绎荀子全书，对于刘君之说，不敢遽下批评。惟觉此问题关系重大，亟介绍之以促治国学者之研讨云尔。”[28]刘念亲的文章一开头就广泛引用该书中其他文章对人性的大量论述，在这些论述之中，没有一个地方说到人性恶。他指出：“荀子人性的见解，我看不在性恶篇，并且我很疑性恶篇不是他作的。计荀子目录，共三十二篇。性恶篇外，说性的地方，得十四条（文小异而意同者从略）；生性两字，古书多通用，荀子说生即是说性的地方，又得三条，这十七条中，却性恶两字从不见他联贯起来用。”[29]刘念亲引用的这17条包括：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（《荣辱》）“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之性。”（《正名》）“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《正名》）“性伤谓之病。”（《正名》）“有欲，无欲，异类也，性之具也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《正名》）“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”（《正名》）“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《大略》）“君子生非异也，善假于物也。”（《劝学》）……这些话，都在《性恶》之外，都没有明述或暗示人性恶。在《荀子》一书中，说人性恶的文章只有一篇。如果这一篇真的为是荀子所作，那么，他在其他多篇论及人性的文章中，为什么一律不说人性恶呢？刘念亲以新颖的思路、以充分的材料向我们表明：研究荀子的人性论，如果只局限于一篇文章，那肯定是有问题的。

刘念亲还提出其他的证据质疑荀子为性恶论者。例如，他说：“非十二子篇荀子向异己的学说，痛施攻击，若是他曾斩截下了一个‘性恶’的断案，那子思的率性说，孟子的性善说，便是与他根本上不能两立的所在。他这篇非子思孟轲下，还肯将此层轻放过去么？”[30]如果荀子与孟子最大的分歧是前者主张人性恶而后者主张人性善，他为什么在这紧要的地方不批评孟子的性善论呢？刘念亲还看到，司马迁在为荀子作传时没有说到他主张人性恶：“揣量迁所见本，尚莫有性恶篇，故没有荀卿以为‘人性恶’这类的话。”[31]

在以充分的证据质疑荀子持性恶论的基础上，刘念亲认为，荀子对人性的看法最典型地表述于《正名》之中。他说：“性恶篇既不出荀子自作；他的性的见解，我看还在他的正名篇……因为旁的言性各条，都是枝末的，抽象的；正名篇才有人性根本的具体的解说。……总括起来：荀子人性的见解，性是生之所以然。好，恶，喜，怒，哀，乐，六情，是性中含的质。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲；人的情欲是多的，不可去的……因为不可去，所以要养给他的东西，就是礼。性得其养，欲虽多不伤欲于治；性失其养，欲虽寡，不止于乱。性是可以为善，可以为不善的。至于性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字。”[32]

刘念亲充分地阐发了《正名》中的人性论。在他看来，它才是荀子的人性论。

“本始材朴”四字出自《礼论》，而不是《正名》。我们据之而把荀子的人性论概括为性朴论。这是我们发挥刘念亲之说而得出的新结论。

五

儒家性朴论的另一个代表是董仲舒。请看他的论述：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[33]在研究董仲舒人性论的人之中，这话没有得到应有的重视。这里明确地以“朴”、“质朴”来论性。它与我们在本文第一部分开头引用过的《荀子·礼论》中的论述简直是如出一辙：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”无论是从文字上看，还是从思想上看，董、荀的话都高度一致。董仲舒所说的“王教”，就是荀子所说的“伪”的最重要部分。董仲舒所说的“质朴”与“王教”的结合，非常接近于荀子的性伪合。董的“性者，天质之朴也”与荀的“性者，本始材朴也”一致；董的“善者，王教之化也”与荀的“伪者，文理隆盛也”一致；董的“无其质，则王教不能化”与荀的“无性，则伪之无所加”一致；董的“无其王教，则质朴不能善”与荀的“无伪，则性不能自美”一致。这些一致肯定不能用巧合来解释，而只能用董仲舒吸收和继承荀子来解释。

“性者，天质之朴也”是对性朴论的扼要而明确的阐发。这种阐发事实上不仅与荀子的一致，而且也与孔子、告子等的一致。从先秦到西汉，比较多的谈论人性的人都以生说性。当荀子说“生之所以然者谓之性”[34]的时候、当董仲舒说“生之自然之资谓之性”[35]和“性者生之质也”[36]的时候，他们都是以生说性。以生说性的人，一般都会倾向于赞成人性朴，虽然其中一些人不会明确地这样主张。董仲舒还说：“天地之所生，谓之性情。”[37]“天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外。”[38]与生俱来的东西就是性或天性，与人为的东西相对。王教属于人为，不属于性。董仲舒确定无疑地以“朴”、“质朴”来说与生俱来的性。《汉书·董仲舒传》也记载了他的原话：“质朴之谓性，性非教化不成。”董仲舒比荀子更明确地、次数更多地说人性朴。研究中国人性论的学者，看不到以荀、董为代表的性朴论，实在是太遗憾了。

“善者，王教之化也”表明了善是人为的结果。荀子所说的“伪”也就是人为。董仲舒和荀子一样都强调先天的性中无现成的、完备的善。董仲舒所说的“王教之化”与荀子所说的“文理隆盛”都不属于性。他们都把天之所为和人之所为分开。董仲舒指出：“为以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。”[39]现成的、完备的善是人之所为，非天之所为。

“无其质，则王教不能化”承认了先天之性的基础性作用。性是人为的根基。以朴说性的荀子和董仲舒并不否认性的重要性。“无性，则伪之无所加”。显然，一切人为的努力都是建立在天性的基础之上的。董仲舒肯定了性中有“善质”，即善的潜质、潜能，但否认了性中有现成的、完备的善。荀子也倾向于肯定性中有“善质”，虽然他没有像董仲舒那样突出这一点。

“无其王教，则质朴不能善”强调了人为的作用。董仲舒在用“善”这词时，他是指现成的、完备的善，它在质朴之性中并不具备。他与说“无伪，则性不能自美”的荀子一样都看到了性中的不完美。记载于《汉书·董仲舒传》中的他的原话：“性非教化不成”也表明了这种不完美性。这里“成”有“完成”、“成就”、“大功告成”等意思。在董仲舒看的来，没有教化的作用，性就不可能完美、完备。

从总体上看，作为性朴论者，董仲舒和荀子一样都承认性在善恶方面是中性的。因此，他们不同于性善论者，也不同于性恶论者。不过，他们或略摆左一点或略摆右一点也是可以理解的。当荀子说“无伪，则性不能自美”时、当董仲舒说“无其王教，则质朴不能善”时，他们略为摆左了一点，而当荀子说“无性，则伪之无所加”时、当董仲舒说“无其质，则王教不能化”时，他们又略为摆右了一点。这些小小的摆动，都是性朴论范围内的摆动。

六

持性朴论的董仲舒对孟子的性善论进行了明确的批评。这些批评可以概括为几个方面：

第一，孟子以过低的标准来理解善：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也……圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善，善过性，圣人过善。”[40]在董仲舒看来，孟子对善的要求太低，不符合圣人对它的要求。孟子认为，人善于禽兽，这就表明人性善了，但是，董仲舒则依据孔子的话“善人，吾不得而见之”而对善提出了较高的要求，其中包括“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。以这种高要求对照人性，董仲舒作出结论：性未善。或者可以用今天的语言来说，性还不够善。今人肯定孟子的性善论对人与动物作出了本质的区别，但是，董仲舒却认为，以这种区别来说人性善没多大意思。他承认，他这种高标准的善是“人道善”，是很不容易达到的，而孟子的低标准的善则太容易达到了。

第二，孟子以“善质”（善的潜质）为现成的善：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善……性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？……今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。”[41]董仲舒明确区分了善质与善。他举了几个例子说明这一点。第一个是米与禾的例子。米相当于善，禾相当于善质。米来自禾，但不能说禾即米；善来自善质，但不能说善质即善。第二个是目与见的例子。见相当于善，目相当于善质。目有见质，但不可谓目即见；性有善质，但不可谓性即善。第三个是茧与丝的例子。丝相当于善，茧相当于善质。丝来自茧，但不能说茧即丝；善来自善质，但不能说善质即善。第四个是卵与小鸡的例子，小鸡相当于善，卵相当于善质。小鸡来自卵，但不能说卵即小鸡；善来自善质，但不能说善质即善。这几个例子通俗易懂。董仲舒认为，孟子说人性善，便相当于说禾即米、目即见、茧即丝、卵即小鸡。在董仲舒看来，孟子以善质为善，便使王、王任、王教成为不必要，导致不好的结果。在性朴论的视野下，董仲舒不把善质看成善，这是很自然的事。无论性中的善质多明显，性毕竟还是朴的。董仲舒的性朴论是我们在考虑他批判孟子的性善论的时候不能忘记的。遗憾的是，在前人的研究中，我未看到有论者注意到董仲舒的性朴论，当然也就更不可能有论者把他的性朴论与他对孟子的批评联系起来了。

第三，孟子混淆了天之所为与人之所为：“米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也……天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性……性待渐于教训，而后能为善；善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”[42]用今天的话来说，天之所为不算“为”，只有人之所为才算“为”。不过，我们不妨借用人之为来说天。在董仲舒眼里，天之所为是有限度的，那就是天质之朴所能达到的限度。超出这个限度的，就是人之所为了。对于人类来说，天之所为，只能提供善质，而不能提供善。善完全是人之所为的结果。董仲舒指责孟子的性善论把人之所为看作天之所为。在上引文字中，董仲舒反复以质朴来说性或以质朴来替代性。质朴是人为不参与的状态。质朴的人性不够完美，需要人为的努力来完善之，但性善论却使这种人为的努力显得不必要。董仲舒和荀子的性朴论都突出人为的意义。

综上所述，董仲舒对孟子的批评是与其性朴论完全一致的。也可以说，他以性朴论批评了性善论。在这种批评中，我们可以看到性朴论与性善论的分歧。董仲舒以性朴论批评了孟子的性善论，但是，荀子却没有明确地这样做。这是董子与荀子的一个明显区别。主张人性朴的荀子并不打算与孟子展开论战，虽然他很可能在内心不赞成孟子的性善论，假如他知道了它的话。荀子与孟子的分歧远远没有后人所说的那么大、那么多。尽管荀子的性朴论蕴涵了性可善可恶或性善恶不确定的思想，他主观上并不把性善恶问题重点关注的问题。对于中国思想家来说，这一问题的重要程度，在先秦不如在两汉高。

虽然荀子的性朴论蕴涵了性有善端的思想，但是，这种思想不如在董仲舒的性朴论那样突出与明朗化。凸显性有善质，这是董仲舒对荀子人性论的显著发展。正是这种凸显，使他对孟子性善论的批评显得比较温和。董仲舒甚至肯定了孟子在人善于禽兽的意义上来认定人性善。董仲舒并不像性恶论者那样以完全的人性恶来跟性善论对峙。如果淡化善质与善的差别，那么董子与孟子的分歧就会被大为缩小。后人可能会淡化这种差别，但董仲舒本人不会淡化之。

七

与董仲舒对孟子性善论的温和批评相比，《性恶》作者对它的批评则激进得多。从战国末年开始，对孟子性善论的批评，可能有很多家，但是，流传到现在而最有影响的，只有两家：董仲舒和《性恶》的作者。把两家对照起来读，可以让我们看到很多新的东西。长期以来，论者们只要一提到《性恶》这篇文章，就会联想到荀子。其实，如果能把这种联想先搁置一下，可能有利于接近历史的真相。

《性恶》很可能是西汉后期的作品。可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和，不够过瘾，于是用更猛烈的言辞、用更极端的立场来批评之。这人或这些人就是《性恶》的作者。

在批评孟子的过程中，《性恶》作者引用了孟子的三句话：“人之学者，其性善”、“今人之性善，将皆失丧其性故也”、“人之性善”。最后一句话引用了两次，它虽然不以完全相同的文字形式见于流传至今的《孟子》，但是，其中有类似的表述：“人性之善”。而其他两句话则不见于今本《孟子》，第二句话特别费解，可能有文字的脱漏。梁启雄认为，在“将皆失丧其性故也”中，“故”后应有一字：“恶”。[43]这两句话应该是《孟子外书》中话。东汉注《孟子》的赵岐说：“有《外书》四篇：《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》，其文不能深宏，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而讬之者也。”[44]赵岐没有将这四篇收于《孟子》中，当然更谈不上为之作注。“人之学者，其性善”、“今人之性善，将皆失丧其性故也”很可能出自《外书》中的《性善》。“非孟子本真”的《孟子外书》，应该是汉代的产物。《荀子·性恶》引《外书》，表明它是在《孟子外书》之后的作品。

如果《性恶》确实是荀子写的，那么，对人性善恶问题深表关注而且有深深的荀学渊源的董仲舒肯定会读过它；如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品，而同样也批评此论的他不提到性恶论，这很难理解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论，而你要从另一个角度批评它，你不面对性恶论，这可能吗？假如性恶论成立，你的温和的批评还有什么意义呢？假如性恶论不成立，你为什么不提到这种理论呢？因此，合理的推断是：在董仲舒之前，《性恶》还未问世。董仲舒未读过《性恶》与司马迁、韩婴未读过它可以相互支持。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中完全未提到一人主人性善而另一人主人性恶；韩婴在《韩诗外传》中大量引用《荀子》，但其中完全没有《性恶》的内容。三人生活的年代很接近，他们都是西汉中期的人。总之，有一环扣一环的证据连起来，形成了一条证据链，表明《性恶》不太可能在西汉中期之前面世。

另一方面，对孟子性善论的温和的批评在前，而对它的激进的批评在后，这就很好理解了。《性恶》的作者在很多方面都推进甚至改变了董仲舒对孟子性善说的批评：后者只是认为它不够好，而前者则指责它完全错误；后者肯定了它区分人与禽兽的意义，而前者则完全排斥它的价值。这些，都便于我们推断：《性恶》的作者后于董仲舒。当然，更值得我们注意的是两者对人性看法的不同。董仲舒一方面继承了荀子的性朴论，另一方面又拓展了荀子未凸显的性中有善的潜质。而且，董仲舒把人性和善的关系比作禾与米、茧和丝的关系。在他看来，正如由禾长出米，由茧生出丝是自然的过程一样，从性中孕育出善也是自然的过程。同时，这一过程也离不开人为的努力，而善是人为努力和自然共同作用的结果（人为努力“继天而进”，并不违反自然）。但是，在《性恶》的作者看来，既然性纯粹是恶的，那么，善的产生，就完全是人力所为之结果，也可以说是反自然之结果。由性到善，需要一个180度的大转弯。《性恶》作者之偏激，由此可略见一斑。从学术演变的角度看，先有对某一理论的温和批评，然后再有对它的激进批评，这是很自然的。相反，如果先有对某一理论的激进批评，然后再有对它的温和批评，这就很不自然。

董仲舒和《性恶》的作者从不同的方向发展了荀子的性朴论。正如前面指出的，荀子对人性持中立的态度，既不以之为善，也不以之为恶；他顶多只蕴涵着性中有向善的潜能。而董仲舒将这种蕴涵完全明朗化、凸显化。但是，《性恶》的作者则将质朴的人性恶化，将不完美的人性夸大为恶的人性。假如我们把董仲舒和《性恶》的作者都看成是荀子后学，那么，前者是后学中的温和派，后者是后学中的激进派。在对人性的看法上，董仲舒基本上没有偏离荀子，而只是把人性的善质突出了一下，但仍然还是性朴论者。而《性恶》的作者则偏离荀子太远，他或他们把人性完全推到恶的一边。

当然，无论是荀子后学的激进派，还是其温和派，他们都强调圣王教化的必要性和重要性，在这一点上，他们是与荀子本人一致的。《性恶》中的话“凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣”很可能受到董仲舒的以下的话的影响：“谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。与性则多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外，何以为哉？”[45]两段话在文字和思想上都有相似之处。突出圣王教化的作用，这是荀学的特色。温和派（董仲舒）和激进派（《性恶》的作者）都保留了这一特色。

在荀子和董仲舒之间，还有其他人主张性朴论，贾谊就是其中之一。他指出：“夫胡、粤之人，生而同声，耆欲不异，及其长而成俗，累数译而不能相通，行者有虽死而不相为者，则教习然也。”[46]这显然来自我们前面讨论过的《劝学》的名言：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”两者都体现了性朴的思想，也都强调后天教育的重要性。从“荀卿——李斯——吴廷尉——贾谊”这一传承系统，可看到，贾谊是荀子的第三代传人。钟泰说：“贾生于儒，实与荀子为近。”[47]贾谊与荀子在人性论上的一致是很自然的事。

参考文献：

[1] 《论语·阳货》。

[2] 《荀子·礼论》。

[3]张峰屹：《也谈荀子的人性论》，《社会科学论坛》（学术评论卷），2007年第9期。

[4]张峰屹认为，“朴”在《荀子》一书中共出现了9次（《学术批评网》2007年8月6日）。我说8次而他说9次，其原因可能是所依据的版本的不同。

[5] 《荀子·王制》。

[6] 《荀子·王霸》。

[7] 《荀子·臣道》。

[8] 《荀子·强国》。

[9] 《荀子·性恶》。

[10] 见王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第366页。

[11] 王充说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（《论衡·本性》）

[12] 见程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第1181页。

[13] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1990年版，第175——176页。

[14] 徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店2001年版，第79——88页。

[15] 阮元：《性命古训》，《研经室集》卷十（道光间文选楼刻本）。

[16] 《孟子·告子上》。

[17] 《荀子·告子上》。

[18] 冯友兰：《三松堂自叙》，三联书店1984年版，第321页。

[19]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第485页。

[20]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第520页。

[21]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第434页。

[22]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第5页。

[23]《论衡·率性篇》。

[24]见梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第1页。

[25]王博：《论<劝学>在<荀子>及儒学中的意义》，《哲学研究》2008年第5期。

[26] 《荀子·劝学》。

[27]详周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社2009年版，第17-34页；《荀子非性恶论者辩》《广东社会科学》2009年第2期。

[28]刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月16日。按：原文“治国闻者之研讨”中的“国闻”显然为印刷错误，现改为“国学”。

[29]刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月16日。

[30]刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月17日。

[31]刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月17日。

[32]刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月18日。

[33] 《春秋繁露·实性》。

[34] 《荀子·正名》。

[35] 《春秋繁露·深察名号》。

[36] 《汉书·董仲舒传》。

[37]《春秋繁露·深察名号》。

[38] 《春秋繁露·实性》。

[39] 《春秋繁露·实性》。

[40]《春秋繁露·深察名号》。

[41]《春秋繁露·深察名号》。

[42]《春秋繁露·实性》。

[43] 梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，329页。

[44] 见焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，15页。

[45]《春秋繁露·深察名号》。

[46] 《汉书》卷四十八，《贾谊传》。

[47]钟泰：《中国哲学史》，东方出版社2008年版，第99页。

责任编辑：姚远