仁本主义人性观

作者：余东海

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：甲午年闰九月二十

           西历2014年11月12日

一、性善论的两层义

二、尚书和易经依据

三、仁本论和论语说

四、更多儒经依据

五、性恶论的错误

六、西方特色的性善论

一、性善论的两层义

儒家性善论有两层含义，两重义略别而相通。第一层含义是：人类习性有善、恶、无记之别，善习具有根本性，是本性的作用。恶习无论怎样根深蒂固，相对善习，都是后起的，或者说是派生的，恶习仿佛乌云，纵然遮天蔽日，终属无根之物。借句俗话形容，即使失了权势受到蒙蔽的主子，毕竟还是主子。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子告子上》）意谓从天生的性情来说，人都可以使善良，这就是我说人性本善之意。至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。孟子“四端”论，说的就是善的根本性。关于“四端”，早已脍炙人口，兹不详论。

朱熹说：“恶不可谓从善中直下来，只是不能善则偏于一边为恶。”又说：“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。”

朱熹《杂著-明道论性说》引程明道观点说：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。”其《孟子集注》引程伊川之言说：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”

以上孟子、朱熹、二程都认为，在善恶关系中，善更根本，为矛盾的主要方面。

性善论的第二层含义是：本性至善、超善。这是性善论的根本义。人之本性即是天性，是万德之本，众善之长，价值之源，是一种绝对价值、绝对的道德和绝对的善，故可以称之为至善，这是广义的善。王阳明说：“至善者，心之本体也。心之本体那有不善？”（《传习录》）也可以称为超善，超越善恶概念，超乎一切相对的价值和道德元素，不能用世间善恶概念和标准去衡量。

《大学》说“明明德”，以发扬光大本性明德为大学三纲领的首纲；《中庸》说“天命之谓性”，天指天道，就流行而言为天命，天之所命为人之本性。可以说，儒家人性论是天命本性论。明德和天命，至善超善。

《说文解字》说：“性，人之阳气。性，善者也，从心，生声。”性字本身就意味着善。清朝易学家黄宗炎说：“心为人之主宰，而其所以生则性也。心本于性，即天地生生之道也。人得此性，亦以生生为心，是纯阳之气未杂于阴，所以为善，非对恶而言之善。”《周易象辞-周易寻门余论》）

宋胡宏说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？孟子道性善，善云者，叹美之词，不与恶对。”（《知言》）“非对恶而言之善”、“ 善不足以言之”和“不与恶对”，都是指超越了善恶对立的超善。

二、尚书和易经依据

说到性善论，孟子是必须提及的。程明道说：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”（《遗书》）南宋著名教育家、理学家陈普有组诗咏孟子，赞美孟子“一言性善发天心”，诗曰：“异论纵横害已深，一言性善发天心。民彝物则依然定，多少纲常起兽禽。”大意是说，异端之论遗害无穷，孟子的性善之言，把天之心重新发显出来，让社会道德规范得到重建，以儒家纲常把多少兽禽重新变成人。

但孟子并非性善论的始作俑者。孔子和历代圣贤都是性善论者，关此，有《易经》、《诗经》、《尚书》、《论语》、《郭店楚墓竹简》、《朱子语类》、《传习录》等大量经典言论为依据。论及本性，除了荀子，历代大儒中没有性恶论者。性善论是儒家人性论的主流和正宗。

著名的“十六字心传”堪称儒家本性善最经典的依据：《尚书-大禹谟》说“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”《荀子·解蔽篇》有类似引称：“《道经》曰：人心之危．道心之微。”云。只是荀子论性，仍停留于人心层面，未知道心，只知人心，非正宗儒者。

人心即习心习性。习性可善可恶，而且易恶。朱熹有诗说：“世上无如人欲险，几人到此误平生。”人欲就是人心；道心指本心本性，道心惟微，隐秘微妙。惟精惟一即功夫论。精诚之至，一以贯之，然后可以遵中道而行，执中道而固。

道心惟微的微，精微、幽微、微妙义，与退藏于密的密近义，都是对本性的形容。盖本性超绝言诠，妙不可言，堪称宇宙生命中最大的秘密。“退藏于密”见于《易经》和《中庸》程颐提示，因不知这个密字的真义，多数注解都不得要领。

《易经系辞》说：“圣人以此洗心，退藏于密。吉凶与民同患，神以知来，知以藏往。”洗心是功夫，退藏于密是境界，是儒家特色的肉身成道，相当上达天道、与天合德、宅于仁境、证入无相大光明等等。

经过易理洗心而退藏于密，相当于经过精一功夫修养而允执厥中。《系辞》接着“退藏于密”说“吉凶与民同患”，可见退藏于密之后，更加先天下之忧而忧，以百姓吉凶为吉凶。退藏于密相当于《大学》的“明明德”，吉凶与民同患相当于“亲民”。仁者爱人，仁者必有爱人之心；内圣外王，内圣必有外王追求。本性之善勃勃不容已，必有各种外在表现。

儒学将民与天并列，强调吉凶与民同患，强调敬天保民应天顺人，天视自我民视，天听自我民听，是真正以民为本的政治学。故儒家最关心人民利益福祉，最能亲民仁民重民惠民爱民。由于历史和人性的局限，儒学在漫长的历史实践中难免有种种不足，但已远远高出同时期的非儒家政治。

《汤诰》说：“惟皇上帝，降衷于下民”。皇，大的意思；上帝，天道的人格化形容；衷字，古训善。孔安国传：“衷，善也。”宋苏轼《书传》卷七：“衷，诚也。”降衷于下民，意思是天赋善性于人民。孔颖达疏：“天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。天既与善于民，君当顺之， 故下传云，顺人有常之性，能安立其道教，则为君之道。”（《尚书正义》）

《西伯戡黎》说：“不虞天性，不迪率典。”孙星衍疏：“天性，谓天命之性，仁义礼智信也。”（《尚书今古文注疏》）。

《君陈》说：“惟民生厚，因物有迁。”传曰：“言人自然之生敦厚，因所见所习之物而有变迁。”生，古代与性字通用，民生即民性，厚即敦厚，民性因物质和环境而改变，或改厚为薄，或变善为恶。

《论语》中子贡说：“夫子之言性与天道，不得而闻。”性与天道，其实是“一个东西”， 于人为性体，于天为道体，宇宙本体，《易经》称之为乾元。乾卦卦辞为：元亨利贞。这四个字被称为卦之四德，即乾元四德。《文言》说：

“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，君子行此四德者，故曰乾：元亨利贞。”

元者善之长，含首善、大善、仁善、至善、超善诸义。这是天道至善的最好说明。其它亨利贞也都是善德。接着说君子可以行这四德，说明人之本性也具有这四德。这就叫道体和性体统一起来了。

《子夏易传》说：“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始开通谐和贞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰乾元亨利贞矣。”

《系辞上》又将并将道体的作用、性体的功能、圣贤的德业和人类和文明一以贯之地作了贯通。《系辞上》说：

“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”

乾坤二元，生生不息，生天生地，成就生命。生命之中，男性侧重阳刚，女性偏于阴柔。知是主持、主管义。乾元大生，负责创始，坤元广生，负责生成。

简易是易的三大义之一。易简是乾坤之盛德，体现于人类则为圣贤之大德，进而得天下之大理，成文明之大业。我说过，人类一切文明，包括政治制度物质科技文明，都源于“性与天道”。换言之，一切良制良法良风良俗良技良器，无非良知的作用。

性善论是核心易理之一。在人性论上，《易经》认为本性之善源自天道生生之德，同时强调人要通过后天努力效法天道以扩充其性。所谓继善成性，于人而言，就是继天道而为纯善，成生命之本性。朱熹说：“流行造化处是善，凝成于我者即是性。继之者善，成之者性，性就是善。”（《朱子语类》）

“继善成性”语出《易经-系辞上》：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”

对于阴阳统一、体用不二的天道，仁者见仁，知者见知。仁者知者各有所见，百姓不明所以，也没有存养工夫，但只要不去故意毁坏她，她同样会无意识地在日常生活中起作用。但因为大多数人不知“道”，所以君子之道罕见罕闻。

阴阳本乎乾元而创生万物，道生万物，继道为善，生物就是至善。于人而言，未继之前为天道，乾元为天道之体；既成之后为人道，本性是人道之本。宋朝杨万里有一个巧妙的比喻：

“道者，善之父；性者，道之宅，故继道谓之善。然有之而能成之者，圣人也。自非圣人，有有之而得其一二者，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知也。此君子之道之所以知之者鲜也。”（《诚斋易传》）

道体鼓舞化育万物，但不像圣人那样存在忧患之心。“性与天道”的盛大品德、伟大功业实在崇高。“鼓万物而不与圣人同忧”，岂非超善乎？盛德大业，岂非大善乎？富有、日新、生生、成象、效法、极数知来、通变、阴阳不测等等，或为天道的特征，或为本性的大用，无一不善，无非超善大善。

《系辞上》接着说：

“夫易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎近则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”

易理广大，没有止境，贞静中正，没有遗漏，无所不包，无所不备。乾坤统一，动静合一，乾元静专动直大生不息，坤元静翕动辟广生无已，这都是善，超善。乾坤即乾元和坤元，又以乾元为主。天地的广大源于乾坤的广生大生，四时变化源于乾坤的变通，日月的特征源于乾坤的阴阳义蕴，本性至德源于乾坤的易简之善。天道有易简之善，性有至德，性与天道，岂有丝毫不善哉。

《系辞上》又说：“成性存存，道义之门”。成性指天道成就本性，天命之谓性，存存是存养本性，属于功夫论，即明明德、致良知功夫。人有此本性而存养之，就可以产生道义精神了。

方东美之《中国哲学之精神及其发展》一文中，根据易理论“性之理”，说性含五义：育种成性义，开物成务义，创造不息义，变化通几义，绵延长存义。（河北教育出版社《中国现代学术经典-方东美卷》）这五义都是大善，是本性的五大作用。这五大义蕴含于《易经》全部，其中《乾文言》和《系辞》论之尤为透彻。

方东美将《易经》的要义分为四方面，其一是“提倡一种性善论之人性观”。他说：“据万物含生论之自然观而深心体会之，油然而兴成就人性内具道德价值之使命感，发挥人性中之美善秉彝，使善与美俱而相得益彰，以尽善尽美，美善合一为人格发展之极致。”方氏指出，此义亦孔子首发之，俱载于乾《文言》及坤《文言》而尤详于《象传》。

三、仁本论和论语说

关于“性与天道”，孔子在《易经》中论透了。同时，《论语》中没有直接谈论，并非不谈论，而是从作用的层面谈。《论语》中所论的所有道德元素，无非仁性的发用。孔子说“吾道一以贯之”，这个“一”就是仁。这个仁，不仅是论语的核心字眼，也是儒学的最高原则。

仁字多义，要义有三：一、仁从人二，表示两人亲密，可以理解为人与人相处之道；二、《说文》：仁古文为忎，从千心作。小篆写法，千字如下伏的身体，忎为上身下心，意味着身心统一；三、仁从人从二，二象征天地，人加二，意味着天人不二、三元（乾元坤元人元）归一。清黄宗炎论仁说：

“仁从人，从一从心，正孟子所谓：仁，人心也。圣而尧舜，愚而桀纣，其心一也，所以性善也。性善者，仁也，善之长也，人皆有之。小篆作仁。在人之体为元，在人之心为仁，即此一理也。二者何？指此上下也，上通于天，下彻于地，人与天地合德者，即此仁也。”（《周易象辞-周易寻门余论》）

人与天地合德，即天人合一，元者善之长，乾卦之元就是仁。《孟子•告子上》说：“仁，人心也”，即以仁为人之本心，本心即天心。

仁者爱人这句圣言，将内圣外王贯通了。内圣学以仁为本，修养仁德；外王学以人为本，追求王道，亲亲仁民是爱人的表现。仁民是政治性爱人，《尚书》说保民，《大学》说亲民，都是仁爱民众。亲亲仁民爱物，仁爱有次序而无局限。仁者在位，必然致力于仁政建设。大仁必大义，义刑义杀义战，无非出自于仁爱之心。

注意，仁者爱人不能理解为“仁的含义就是爱人”，这是对仁这个概念的肤浅化。“爱人”只是仁性的作用和仁者的表现。仁性无所倚，无论是否涉及他人，仁者的仁德不变。达则兼济天下，穷则独善其身，穷达不改其仁。

仁是人之本心、生命本性和宇宙本体，与诗之上帝、书之昊天、礼之太一、易之乾元、大学之明德、中庸之天命和诚、程朱之天理、阳明之良知等等概念，同一级别，异名同指。仁也就是历圣相传的“允执厥中”的中。儒家所有经典和圣人之言，都可以统一于仁字大旗之下。

不是唯物论，也不是唯心论；不是无神论，也不是有神论；不是集体主义，也不是个人主义；不是利己主义，也不是利他主义；儒家的世界观、人生观、人性观、价值观和政治观都是仁本主义。孟子说：“道二，仁与不仁而已矣。”仁是大善，仁本主义人性论就是性善论。

《论语雍也篇》记载，孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”本章两个生字，多数学者都作“生存”解，东海以为，这里的生作本性解更准确。生，古代与性字通用。《周礼-地官-大司徒》：“以土会之法，辨五地之物生。”注：“杜子春读生为性。”本章意思是，人的本性是正直的。扭曲了人性，免于灾祸是侥幸。

刘氏《正义》：“直者，诚也。”《中庸》以诚为“天之道”。《易经》以直为乾元之德。《系辞》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”乾之德，天之道，就是人之本性。

德字古字为惪，从心从直，心直为德。人之生也直，意谓人性本正直，无所回曲，直就是德，就是善。这句话相当于说，人之初性本善。顾炎武说：“人之生也直，即孟子所谓性善。”（《日知录》）

“罔之生”生（性），是指后天的不良习性。人性扭曲败坏了，人的生存和安全就得不到保障。君子居易以俟命，小人行险以侥幸，小人冒险行事，为非作歹，就会招灾惹祸。如果免于灾祸，只是侥幸而已。

《论语阳货篇》孔子说：“性相近也，习相远也。”是邢昺疏：“性，谓人所禀受，以生 而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也。”

《性自命出》说“四海之内其性一”，孔子说“性相近”，言各有当。就个体而言，某些习性亦与生俱来。佛家所谓的“无明”根深蒂固，有一定的先天性，只是不如“光明本性”更为根本耳。黄宗羲认为：“人乃父母之分身，当其在胎之时，已有习矣。不然，古人之言胎教何也？”所以孔子说人之初，性相近而不是性相同，有其道理。

孔子这里说的“性”虽指本性，实已掺杂与生俱来的某些习性，即宋儒所谓“气质之性”。只是“人之初” 气质之性细微，故“性相近”。朱熹说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”（《集注》）

程子说：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也”（《论语集注》），以为此“性”完全指气质之性，这就不对了。孩童之性以“性之本”为主，掺杂了气质之性，所以都善良，都近似，又有所不同。孔子只论现世，就现世和一期生命而言，“性相近”的说法最为真确。

四、更多经典依据

除了《易经》《尚书》和《论语》，诗礼诸经和其它经典亦有很多性善论的阐发。

《诗经烝民篇》说：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”天道生下众多人．有着形体有本性。人民秉持性之常，最为爱好是美德。有物有则的则，秉彝的彝，都指本性。朱熹《孟子集注》引杨氏言：“天生烝民，有物有则。物者，形色也。则者，性也。”毛传：“彝，常。” 常理，常道，常规，常性。

熊十力先生说：“民之秉彝曰性。彝，美也。此美绝待，非与恶对。天命者，本体之目。本体具万善，至美者也。民，犹言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成为人。故尅就此至美之理之在人而言，则曰性。”（《新唯识论·附录》）

朱熹《诗集传》：“昔孔子读诗至此而赞之曰，为此诗者、其知道乎。故有物必有则、民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之、以证性善之说。其旨深矣。读者致思焉。”《孟子告子》中引此四句与孔子的阐释作为“性善论”的依据。戴震《诗补传》说：“诗美仲山甫德之纯粹而克全，故推本性善以言之。”

《周颂》说：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”“於穆不已”，健动流行，至诚无息。《中庸》引用了这句诗是：“诗云：维天之命，于穆不已！盖曰天之所以为天也。”

《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又说：

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”明确指出，诚为天之道，人之性。《中庸》又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心养其性，所以事天也。”又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心》）这里的心、性、诚和我指的都是本性。正因为心性本善，所以才能尽心知性知天，证得“万物皆备”的大我，反身而诚，才能乐莫大焉。如果本性为恶，反身而诚，何乐之有？

《左传-成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里天地之中的中，孔颖达释为“中和之气”，牟宗三进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”。我认为再进一步理解为乾元天道，更为合适。

《郭店楚墓竹简-性自命出篇》说：“性自命出，命自天降。”《中庸》说“天命之谓性”；《尚书汤诰》说：“维皇上帝降衷于下民，若有恒性。”王阳明说：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”（《传习录》）这里的性、恒性和良知，都是指人之本性，生之本质，为上帝所降，上天所赋，天命天性天植灵根，岂有不善哉？ 

超越相对的善恶，绝对的、超越性的善，也可以说是无善无恶。王阳明说：“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的。”（《传习录》）王阳明四句教前两句为：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”告子也主张“性无善无不善”，却受到孟子批判。其实告子的问题是只知习性而不识本性，如王阳明所说：“告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。”

“意之动”的意是意识，“意之动”即意识心发动，产生习性。习性就“有善有恶”了。习性有善有恶，儒家对此认知最早。《尚书太甲》中伊尹说“习与性成”，人的习惯养成，就成为习性。所谓习惯成自然，习性往往根深蒂固，与自然本性相似。孔子“性相近也，习相远也”的命题就与伊尹之说相惬。

《大戴礼记·保傅》载孔子言：“少成若天性，习贯之为常。”王聘珍《大戴礼记解诂》引卢注：“言人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。《周书》曰习之为常，自气血始。其太子幼择师友亦然。”云。“习之为常，自气血始。”意谓习惯的养成，可以从幼年开始，强调幼儿教育的重要性。《召诰》说：“节性，唯日其迈。”节制他们的习性，使之天天进步，这是为了养成善习。

《郭店楚墓竹简-性自命出》说：“凡人虽有性，心亡奠志（心无定志），待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”这里性即指本性，心则指习性。本性无待，是先天的，习性有待，是后天的。又说：

“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”

四海之内其性一，人人本性都一样，但习性千差万别，用心各异，是因为环境和教育不同造成的。《性自命出》后面还有“未教而民恒，性善者也”之言。

性本善并不保证习性也都是善的，就像源头清澈但不能保证下游一定清澈一样。性相近习相远，遮蔽本性、恶化习性的事物太多了。如歪理邪说的误导，恶制恶法的熏陶，利益物质的诱惑等等，都会让人产生恶意恶念，发为恶言恶行，形成为恶习。世人很容易被各种恶习牵着鼻子走。

历代大儒说人性，往往本习并论。朱熹说：“盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然才发便被气禀物欲蔽固了，此须自去体察，最是一件大工夫。”（《近思录》）

朱熹又说：“性命，形而上者也；气则形而下者也。上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，善恶有所分矣。故人物既生，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，而天命之性存焉。”（《晦庵集-明道论性说》）

程颐说：“人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。 所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。”（《程氏易传·革传》）

程颐指出，下愚之人犹能革面，是因为他们的心虽绝于善道，但害怕君威而少犯罪过的心理与别人相同，这就可以说明他们的愚恶并非本性问题。

张载说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西， 却谓之流也。”（《近思录》）

宋儒都是性善论者，所说天理，于人而言，即为本性。朱熹说：“心，一也，方寸之间，人欲交杂则谓之人心，纯然天理则谓之道心。”（《朱子语类》）天理即道心。伊川说性即理。“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。”（《二程遗书》）道心、天理、天命、天性、人之本性，都是一个东西。

程端蒙说：“天理流行，赋予万物，是之谓命。 人所禀受，贤愚厚薄，是之谓分。 古今人物，本本原原，初无或一，是曰理一。 亲疏贵贱，贤愚厚薄，万有不齐，是曰分殊。 禀于天者，有清有浊，有善有恶，是之谓气。 受于人者，或明或昏，或粹或杂，是之谓质。”（《字训》）

陈淳说：“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”（《北溪字义》）

否定恶习存在，当然幼稚；否定本性之善，更是肤浅。不明其心，不见其性，纵入儒门，也难登堂，难以树立良知信仰的坚定。其实三字经开头就讲得很清楚了：“人之初，性本善，性相近，习相远。”十二个字讲出了万古不易的人性真理。

王阳明和孟子对良知概念的定位有所不同，在孟子为本性的作用，阳明将之提升为本性，但两人对“天命之性”都有圆满证悟，都是性善论者。王阳明“生天生地，神天神地”的良知，就是孟子说“万物皆备于我”的我，都是指本性。

王阳明指出，关于人性论，“有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。”（《传习录》）自发用上说，就是从习性上说，所见浅了；自流弊处说，就是从恶习处说，所见就更浅了。

董仲舒所见就比较浅。他持“性仁情贪论”，说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露》）统而言之，阴阳不二、都是天道，性情不二，都是天性；分而言之，阳是主，阴是从，性是主，情是从，善是主，恶是从。

这种说法与孟子有所不同，浅于孟子。盖董氏将“阴之恶”、“情之贪”纳入本性，犯了本习不分的错误。仁为本性，贪为习性，这里来不得一点马虎，绝不能一视同仁。“天两有阴阳之施”，但无善恶之别，阴不等于恶。一阴一阳之谓道，乾阳坤阴，都是纯善呀。

好在董氏肯定人有先天善质，与荀子有本质性区别，原则上仍可纳入性善论范畴。他说：“仁之美者在于天。天，仁也。…察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道第六篇》）又说：“天德施，地德化，人德义。…人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（《人副天数篇》）又说：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可革也。”

这三段话是性善论的明确表述。人受命于天，与《中庸》“天命之谓性”义近。“人取仁于天而仁”就是说本性为仁。人德即本性之德，仁和义都是大善。

五、性恶论的错误

“人取仁于天而仁”这个道理非荀子所知。荀子认为人性本恶，生而好利、疾恶和纵欲，需要后天文明的熏陶和制度的约束。

《荀子性恶篇》说：“人之性恶，其善者伪也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”“言圣人能变化本性，而兴起矫伪也。”伪即人为。唐杨倞注：“为，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”

这就是错认现象为本质、错认恶习为本性了。他不知道，天命之性才是化去气质之性、兴起文明之伪的内驱力。荀子只知人类习性之恶，不识人性根本之善，知习而不知本，知人欲而不知天性。程子说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”（《朱子语类》）王阳明弟子黄修易说：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明澈。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，费力了。”（《传习录》）

王夫之说：“尽性以至于命。至于命，而后知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也；天下之变，皆顺乎物则者也。何善如之哉！测性于一区，拟性于一时，所言者皆非性也，恶知善？”（《船山思问录》）

一区是一定区域间，一时是一定时间段性。荀子不识本性是内在和超越的统一，测性于一区，拟性于一时，所以得出了错误的结论，所见只是习性。朱熹特别轻蔑地对他的学生说：

“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何须辨？荀扬不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。韩退之谓荀扬大醇而小疵。伊川曰韩子责人甚恕。自今观之，他不是责人恕，乃是看人不破。今且于自己上作工夫，立得本。本立则条理分明，不待辨。”（《朱子语类》）

荀扬指荀子和杨雄。杨雄说“人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”朱熹认为他与荀子一样都不识本性真相，韩愈说荀杨两位“大醇而小疵”，是赞美过度，缺乏择法之眼，没有看破荀杨。

人性论所论之性，必须是本性。因为习性无常，因人而异，有善习，有恶习，有无记习。就习性而言，说善说恶，说非善非恶，都成立，但没有意义。本性论只能自本体和源头上说，不能自发用上流弊处说。孟子“四端”虽是从发用上说，但他反身而诚，从用见体，已明大体，即知善习的根本性，更知本性的至善性。

本性至善，习性易恶。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁义礼智的善端与生俱来，但善端的茁壮和光大，有赖于后天的修养。如果不养其善，任其为情欲、物欲、私欲所困，陷溺于与禽兽共通的耳目感官追求，人就变得与禽兽相似了，就如美木被斧斤砍伐，嫩芽为牛羊践踏。故孟子得出一条规律：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子告子上》)

客观环境对善端能否发扬光大有极大关系。孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《尽心上》)

物质生活状况也是制约人性善恶走向的重要因素。“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)丰收年成，子弟多懒惰；灾荒年成，子弟多强暴。并不是天生的资质不同,而是环境变化影响他们的心性。好比大麦，种子一样，收成有差异，原因就在于“地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也”(《告子上》)。

因为习性易恶，道德教化和礼乐刑政就成为人世的必须，政治的的必须，个人则需要下一番致良知的功夫。致良知，达则兼善天下，有望改变国家的命运；穷则独善其身，可以改变自家的命运。儒学即良知学，对良知的证悟最为中正圆满，普及儒学复兴儒家，是救民救国和自救的最好方式。

习性易恶，不能说本性为恶。

荀子“化性起伪”说存在原则性错误。气质之性可人为化之，故宋儒教人以变化气质为先，但变化气质的目的是为了恢复天命之性。儒家正宗只说存性、养性、知性、见性、明性、尽性，天命之性至善，是一切道德文化文明和礼制的源头。儒家各派功夫论都是建立在性善论基础上的。

正确的说法不是化性起伪，而是见性起文，复性起礼，或者复性起伪。（将伪字解释为人为，以形容礼义文明，其实不妥。兹不详论，姑且借用一下。）孟子说“尽心尽性则知天”，《中庸》说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

这才有望尽伦尽制，让个体成就大德，为社会建设王道。

否定恶习存在，当然幼稚；否定本性之善，更是肤浅。不明其心不见其性，纵入儒门也难登堂，难以树立良知信仰的坚定。荀子虽然是礼学大家，外王大师，但非儒家正宗，故我称之为儒门外道。

人性论作为一种哲学，应从根本上说性。人性论必须追究，善的源头、道德的源头在哪里。这是哲学的根本问题之一，其重要性仅次于本体论，属于准“第一性”问题。荀子“化性起伪说”认为本性不良需变化之，以建立起道德文明之“伪”，这就将道德的源头置于本性之外了。性恶论者必然不识道心，必然“心外求法”，必是外道，外乎孔孟之道、中庸之道，外乎仁本主义。

根本一错，流蔽无穷，故孟子说：“言人之不善，当如后患何？”此言是提醒，性恶论后患无穷。有学者解释为：说别人不好，有后患怎么办？以为孟子是口不臧否他人是非的乡愿呢。孟子果然有先见之明：荀子倡性恶，结果导出了法家，继又导出了秦王朝和秦制度，肇祸天下，贻害两千多年。

性恶论从本质上否定了人类生命的尊严和高贵，摧毁了道德的根基。人性论之错，根源于世界观、生命观之误，必然导致人生观、价值观、政治观等一连串错误。扎根性恶论（或类性恶论）的指导思想，导不出以民为本的善政，建不起维护民权的善制。

性恶论是对生命本质性的无知和对人性最深层的侮蔑，从根本上“剥夺”了人性的美好人格的尊严，将人类的真善美和道德性归纳为伪（人为），也从根本上否决了个体成圣和世界大同的理想。性恶论者不可能产生道德自信和抵达圣贤境界，建立在性恶论基础上的学说最容易导出极权暴政和恶制恶法。草菅人命、以民为敌是性恶论的逻辑必然。

“民族劣根性”说，“阶级性”说，“社会关系总和”说，都是性恶论的翻版，性恶论从人性层面为各种恶制恶法和政治恶行提供了合理性，因为人性本恶，故人民在本质上不值得尊重，不可能教化，只能利用严刑峻法加以“改造”，或者当作工具看待。谁会尊重本质为恶的东西呢？

六、西方特色性善论

法家是性恶论，耶教可称为类性恶论。有基督徒说：“宪政的人性基础，是一个好人都没有，所有人都有罪。这是基督精神的核心表述之一。”云，大谬。一个好人都没有，谁来建设宪政？恰恰相反，宪政作为良制，是人类良知的制度性表现。因为人性本善，良制是可能的；因为习性易恶，良制是必须的。宪政就是现代的良制和仁政。

相对于基督教的原罪说，儒家可谓原善论和圆善论。圆善，意谓至善和超善；原善，就是人之初性本善。本性发而不中节，则会恶化，形成恶习。美国尼布尔有一句名言：“人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能又使民主成为必要。”行不义的本能就是恶习。良知与恶习并存是人性之常。道德上升的过程，就是去恶习致良知的过程。

自由主义不明本性，但能以人为本，其中名家对本性之善多少有一定感悟。以为自由主义建基于性恶论，以性恶论为自由主义的人性预设，是特色自由派及经济学家的误会。

樊纲说：“好制度的基本前提是要假定人之初性本恶”云云。这个基本前提是特色自由派及经济学家的自以为是。好制度当然是必须的，因为人很容易变坏，但不能因此诬蔑本性为恶。“人之初性本善”，这不是假定而是清清楚楚明明白白的事实。谁家小孩生来就是恶人？以性善论为人性论背景的、礼乐刑政具备的礼制，从尧舜到元明始终优越世界。

亚当斯密的《道德情操论》从道德心理学角度对人的行为动机进行研究，认为人的自爱动机天然地受到“同情”机制的制约，从而使人的求利激情得到抑制缓和，使逐利行为合乎道德与正义的基本要求。这种人性观相比儒佛道很肤浅，可称为西方特色的性善论。（详见《儒家共识和中华愿景》）

《道德情操论》第一卷“论同情”写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。”这种怜悯或同情就是孟子所说人皆有之的恻隐心。

其实利己利他都是生命本能。发自“自私的欲望”的行为只要不损人，就符合道德原则。同时，利己追求客观上往往会产生利他作用，让私利变成公益。亚当斯密在另一部名著《国富论》中认为，受利己心激励的理性经济人在“看不见的手”引导下追逐自身利益的行为，往往会无意识地促进社会利益。

纽约大学的社会心理学家乔纳森·海特对人性的认知比亚当斯密又有进步。他（Jonathan Haidt）在《正义之心》（The Righteous Mind）一书中说：“追求正义之心生而有之，辨别正义之能后而育之，求得正义之解则需理性的反复论证，激情则是避免中途而废和过度自信的动力。”云。他认为，人的道德思想并非是后天习得，更不是自己临时理性计算的结果，而是头脑中固有，甚至在一定程度上由基因决定的。

西方诸子中，康德的优秀是罕见的。康德虽未见性，但对本性之善有相当认知----体现于他的自由意志论和良心论。他认为，良心不只是一种能力，而且是一种根据道德准则来判断自己的本能；人在道德上是自主的，人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力…名言：“世上最使我们震撼的是我头上的星空和心中的道德律。”

一些西哲善恶不分，认善为恶，如卡尔波普“国家是必要的恶”的观点就是。其实“必要的恶”就非恶，就是善，“国家的目的是为了防止人们的自由受到侵犯，努力消除具体的罪恶，而不要去实现抽象的善。”这是大善，何恶之有？佛教说菩萨心肠霹雳手段，儒家说义刑义杀义战，正义的刑杀和战争都是大善。

还有些人错把欲望和私心视为恶。殊不知利己利他都是本性的正常作用，欲望无所谓善恶。“饮食男女，人之大欲存焉”，没有“大欲”反不成其为人了，生命亦无法保障和延续。欲望只有发而不中节才会恶化。宋儒存天理灭人欲，人欲指的是邪欲，正常欲望则属于天理。

英国著名生物学家R·道金斯提出的“自私的基因”理论认为，生物与非生物的根本区别之一，就是生物天生具有生存的本能或欲望。这种欲望就具有超善性，这是生命得以生存延续、文明得以进步光大的“原始驱动”。若人人都不利己，都无私欲，问题就严重了，人不为己，天诛地灭，此之谓也。

有学者将黄宗羲说为性恶论者，理由是其《明夷待访录》开头一句话：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”这就是将自私自利错误地划入恶的范畴了。其实黄宗羲的人性观与孟子一致，是彻头彻尾的性善论者。

他说：“本心呈用有过或不及而成念，流而为习欲，而为恶源。吾人透过修德而回复本心，但至此仍未充足，更需要尽心，而尽心即性。孟子所谓扩充、动心忍情、强恕而行，皆是所以尽心。”本心为至善，习欲为恶源，这个观点在其著作《孟子师说》中有大量阐说。

比较古今中外各派学说，儒家性善论对善恶的认识特别深刻，对人性的认识穷源彻底，既深知恶习的深重，又深知本性的光明，深知每一个生命体的珍贵，深知每个人的本质的美好。

孟子讲万物皆备于我，张载讲民胞物与，圣贤讲中国一人、天下一家、万物一体和天人不二，都不是虚夸和形容，而是明心见性之后的真切体认。因此，无论人类社会恶言恶行如何泛滥成灾，儒者永远不会对人性绝望，永远怀抱悲悯之心，致力于觉后知、觉后觉的工作，乐此不疲，死而后已。

责任编辑：姚远