儒学复兴需要代际接力

作者  受访者 唐文明

          采访者 澎湃新闻

来源：澎湃新闻

时间：甲午年腊月初九

           西历2015年1月28日

【编者按】

澎湃新闻（www.thepaper.cn）近日发布了对台湾“中央研究院”学者李明辉的访谈。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。

访谈一经发表，短时间内引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的广泛热议。澎湃新闻此前已发布干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东等多位大陆学者对李明辉一文的回应。澎湃新闻并邀请清华大学哲学系教授唐文明，继续推进思想交锋。

清华大学哲学系教授唐文明

李明辉在澎湃新闻对他的专访中谈到的大多数观点，可以说是“持之有故，言之成理”，其中也明显地流露出某些可能阻碍理性判断的情绪和意气。我想，这个专访之所以引致大陆儒学界的广泛热议，可能与他的观点和情绪都有关系。

请让我先对“大陆新儒家”这个名号进行一番简单的系谱学考察。《文艺理论与批评》在1996年第3期发表方克立《要注意研究九十年代出现的文化保守主义思潮》一文，断言在当时的大陆学术界已经形成了一个服膺儒家传统的文化保守主义思潮。为了说明服膺者的自觉意识，方克立特别提到两件事。

一件是1994年出版的《原道》创刊号上李泽厚与陈明的对谈。陈明明确说到，他所考虑的是在大陆形成一个“有异于港台地区的新儒家群体”。这是最明显不过的“大陆新儒家”的自觉意识。另一件是1992年在四川德阳召开的“儒学及其现代意义”国际学术讨论会上杨子彬提交的《我的现代新儒学观》一文。在该文中，杨子彬“公开揭举大陆新儒学的旗帜”。这同样是最明显不过的“大陆新儒家”的自觉意识。

实际上，具有强烈意识形态批判意识的方克立更为注意的，是早在1989年《鹅湖》第15卷第2、3期发表了《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文的蒋庆。在发表于《晋阳学刊》1997年第4期的《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》一文中，方克立站在自己的立场上逐节批判了蒋庆的文章。

从以上事实至少可以概括出如下三点看法。首先，“大陆新儒家”的名号虽然经过以意识形态批判为主旨的方克立的“宣传”而扩大了影响，但这个命名首先来自后文革时代大陆学术界出现的儒学服膺者的自觉意识，也就是说，首先是自我命名。实际上，毋庸赘言，上世纪八十年代以来，大陆学术界还有很多学者或前或后服膺儒学，这些自然都属于大陆新儒家的群体，虽然他们可能从未在公开场合明确自己的信念。至于到当下这个时刻，能够归在“大陆新儒家”这个名号下的，无论从规模还是思想的深度、广度上说，都已经大不同于上世纪八、九十年代了。

其次，不必多作解释就可以看到，虽然“大陆新儒家”是一个名号，但归在这个名号下的学者的思想却存在着极大的差异。尤其是到了当下这个时刻，大陆儒家服膺者的思想差异可以说呈现为一个非常多样、非常复杂的光谱。这一点一方面与儒学传统本身的复杂性有关，另一方面当然也是儒学有活力的表现，说明儒学在大陆正呈现为一个方兴未艾的态势。

第三，从历史研究的眼光来看，大陆新儒家出现的根本原因，应当从后文革时代中国社会的现实与历史联系中去寻找。如果放在更长的时段中，自然要从中国的现代性历程去考察。

既然大陆新儒家的自我命名是与大陆后文革时代的社会处境和新的问题意识密切相关的，那么，这个概念的提出，就没有任何贬低或排斥民国时期的新儒家的意思，无论是1949年留在大陆的新儒家还是离开大陆赴港台的新儒家。仔细想一下，其实大陆新儒家的自我命名，恰恰表达了一种对1949年赴港台的新儒家的高度重视，因为其潜台词其实是，1949年以后，儒家的学脉被赴港台的新儒家所保留、所延续，在大陆却中断了，所以提出大陆新儒家的名号，就是要在儒学已经中断了的大陆继续举起儒家的旗帜。以前面提到的方克立最早所批评的三人为例，蒋庆和杨子彬其实都明确提到，在他们各自所构想的、希望在大陆复兴的儒学，将是对民国以来的新儒学的继承与发展。至于陈明之所以产生“有异于港台新儒家”的自觉，实际上是因为有了新的问题意识。

对大陆新儒家这个名号，还有一种的理解，是紧紧关联于民国儒家学者在1949年的去留选择，并将这种选择从政治态度上加以解释、刻画。比如丁耘认为，1949年留在大陆的新儒家，就是大陆新儒家，这些人对中国共产党的政治理念和政治主张——特别是社会主义——有相契之处，而离开大陆赴港台的新儒家则相反。

这种理解的不妥之处首先在于，它是用论者所服膺的政治立场来区分大陆新儒家和港台新儒家，而不是从儒家自身的传统和义理来区分。实际上，新文化运动以来的新儒家，不管1949年去留如何，大都在政治上青睐某种社会主义理想。其次，这种理解对赴港台的新儒家不够公允，质言之，把牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆等赴港台的儒家学者称为港台新儒家其实是非常不妥的，作为有血有肉的个体，他们的生命之根在大陆；作为以儒学为自己“生命的学问”的学者，他们向来都是在全人类的高度上思考全中国的问题。

另外，大陆新儒家的兴起，就公开表达自己的自觉意识这一点而言，正如方克立所看到的，是在上世纪九十年代，但要回溯这个过程则应当从文革结束后开始。一个毋庸置疑的事实是，大陆新儒家的兴起得到海外新儒家的极大助力，而海外新儒家——如杜维明、余英时等——都是1949年赴港台的新儒家的弟子。

因此，我不主张以“大陆新儒家”与“港台新儒家”这样的对举方式来刻画某些思想倾向上的差异，而建议用心学、理学、公羊学等儒家自身的学派概念来刻画差异。从历史的视野看，我们也可以从代际的维度来刻画不同历史时期的儒家学者群。这样或许可以消弭因名号问题而产生的某些无谓的争论。儒学的复兴是个全方位的伟大事业，就思想的诠释或重构这个问题而言，更需要代际接力。从李明辉的专访中虽然我读出些许意气和情绪，但我觉得他的提示仍有意义：作为皈依儒门的晚辈学者，我们应当充分尊重前辈学人所取得的成果。

就我自己而言，我写了一部批评牟宗三的专著《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，但我始终对牟宗三的成就和人格保持着高度的敬意。实际上我认为，在新文化运动以来所形成的新儒学的研究范式下，牟宗三取得的成就是最高的。至于他的人格，当然也非常令人景仰，特别是相比于当下很多或屈膝于权力或屈膝于资本的学者，距离之大，何止万里！

至于问题意识和思想倾向上的差异，此处不及展开，我只简单提及。如果说新一代儒家学者与前辈们在问题意识和思想倾向上呈现出巨大差异，那么，一个最重要的原因在于，从“文革”结束到现在，经过30多年的探索，西方现代性的神话已经破灭。我曾将这一点看作是中国思想界30多年来的最大理论成果。新一代的儒家学者是在这样的基础上展开自己的思考和探索的，其思路自然与前辈不同。不过，我还是要强调，即使我们在获得了新的范式的情况下，前代儒家学者所开拓的理论方向和所达到的理论成就仍然有其重要的位置和意义。

唐文明所著一部批评牟宗三的专著《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》

责任编辑：姚远