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——汉学？宋学？哲学？国学？道学导论内外篇总序

作者：柯小刚

来源：原载于 《道学导论·外篇》，华东师范大学出版社，2010年

时间：孔子二五六五年岁次十二月廿三戊午

           西历2015年2月11日

汉学？宋学？哲学？国学？道学导论内外篇总序 

（柯小刚：《道学导论·外篇》，华东师范大学出版社，2010年） 

一、道学与经学，道学与哲学、国学 

“道学导论”这个题目中的“道”和“导（導）”原本就是一个字。所以，“道学导论”要做的事情，就是顺应道之自导而来开辟一条道路，以便在百年现代化的历史经验之后，让先王大道在现代中文思想中重新导出它的道说方式和行道方式，并以此通古今之变，把现代化道路重新导回它曾经宣布弃绝而现在又急于找回的源头。 

大道之行，虽远承三代之英，但“道学”在数千年后的宋初，却还是一个新词。所以，《宋史•道学传》一开头竟是对这个词的疑问： 

道学之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党庠术序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉？ 

这个疑问所由发出的处境，就是道学由以产生的处境，就是夫子曾经感喟“道之不行，我知之矣”（《中庸》）的处境，也类似于孟子说“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”（《离娄下》）的处境，或《庄子•天下篇》所谓“道术将为天下裂”的处境。大道不行，然后退而修学。修学不是为了学术本身的繁荣，而是为了前述古人，后俟来者，在旧学新知的变化中损益文质，通变古今，保持这条道路的上下贯达，往来条畅，通过修学而来实现天道人事的蕃然常新。倘能如此，庶几可以不辱以道名学之大义。因此，所谓道学导论决不是有道学，然后为之导论，而是导而论之（论通纶，纶序之），然后或许有学之重修，道之维新，道学的重新生成。所以，道学这个说法自中古的提出，直到我们今日重提，从来就不是一件得意的事情（道学末流就未免过于得意了），而是无往不带有深深的忧患和无奈。这个不得已的名字，从它产生的一刻起，就伴随着自身命名的省察和羞愧，伴随着行道而不止是学道的心志。 

新名往往是新命的别名。经学之名又何尝不是赋有新命的新名？经学之名，亦古无是矣。经之为经，本来是经纶天下的常经大道。自夫子叹道之不行，退而修诗书、正礼乐、赞易、作春秋以来，经就成为有待通经致用的经文，连同蕴含损益权变的传记注疏。于是，汉以来经学的产生和发展，既关乎学术的嬗变，也无不伴随政治的革新。然而，根据一种“学术史”的通常意见，道学的提出被认为是对经学的反动，宋学的兴起是对汉学的鄙弃。似乎，宋学只论道，不读经，质而无文，空泛无归；汉学只读经，不悟道，文以蔽质，愚顽不灵。这种教科书式的简化意见因为既不通古今一贯的经常，也不达道化新命的权变，所以既不能体会经学的用心，也不能切入道学的实处，既在经学之外，也在道学之外，不足以论经学，也不足以论道学，更无能于体会经学道学之间一以贯之的忠诚、文质损益的苦心，以及各自历史教训的总结和对于今日任务的启示。 

所以，当我们今天重提道学的时候，决不能出于那种一知半解的意见，把道学作为经学的对立面而来提倡，而要回到道学本来的经典传承语境，通过新道学来新经学，通过新经学来新道学。这是因为，经学必须通过道学得到更新化辟，道学也必须经由经学才能找到开辟的入口和化成的保证。因此，道学导论所谓导论，其具体内容和导引方法正是经学与道学之间的文质相复：即通过经典疏解而来开辟道路，通过道路开辟而来疏解经典。出于这一考虑，道学导论的工作将分为外篇和内篇两个部分，并且指向全部导论之外那个涌动不息、茫无际涯的部分。因此，道学导论的工作将从外篇的准备性经典解读开始，导入内篇道学概念的暂时贞定，然后又从内篇出发，投身于道学导论之后浩瀚无边、往来不绝的经典疏解工作，尽余生之余情兮，虽九死其犹未悔。 

但在今天，以中国哲学或国学之名，这两个曾经赋有新命的名称都被遗弃了。先是经学被新文化废黜，然后是道学被剪裁到中国哲学的建制之下，直到最近，当中国哲学面临所谓正当性危机，又有国学的重新提起，试图在国学名义下重建经学。但是，无论哲学对道学的剪裁，还是国学对经学的重建，都未能脱离殖民地时代仓皇失据的心态和鄙陋不通的眼界。今天，有识之士已经开始自觉找回斯文之命的自主更生，并且开始用斯文新命来重新解释中国自身的现代化经验，学习西方哲学，解释西方经典，把西方哲学化裁为道学自我更新的必要步骤，把西方经典削删为经学自身扩展的一个部门。这一工作既不是买办式的出口内销，也不是义和团式的盲目排外，而是一个伟大的古老文化浴火重生、别开生面的必经历程。随着这个文化传统逐渐复苏其大化天下的本来心志，那些殖民地时代的诸种形态，都将成为旧邦新命过程中的历史环节。因此，在此处境之中，道学导论的任务，首先就是要引导斯文新命的道路走出中国哲学和国学这两个仍然不乏殖民地色彩的误区，拨乱反正，复归大道。这就要求我们既要把道学从中国哲学的樊篱下解放出来，也要抵御国学的诱惑，防止经学被狭隘民族主义绑架，以收编为一种狭隘的地方性知识（国粹），最后葬身于现代世界的水泥丛林，也要防止被自由主义绑架，降身为相对主义多元文化中的一元，苟延残喘于学术工业和娱乐工业时代的文化边缘。 

二、当前道学导论工作的文质处境及其任务 

道学导论这本书的计划，包括它的外篇和内篇，本身就是一个长篇序言，导向未来经典疏解工作的序言。而在这之前，拙著《在兹》的第一篇文章“道路与广场——或时间的政治与空间的politeia”和《思想的起兴》最后一篇文章“形上学与形而上学：道学与形而上学的准备性思考” ，又已经是道学导论的两个序言。其中，“道路与广场”可算是内篇工作的前导，“形上学与形而上学”则是外篇的前导，这里不再复述。眼下这个“道学导论总序”，权且补充谈一下“当前道学导论工作的文质处境及其任务”： 

道一方面是道说，是口说，另一方面又是文理的道道，是书写；这层关系在道路的取象中则表现为，道路一方面是大地上的路途文理，另一方面又是“行之而成”的非现成性和缘发构成性。道路坦然显现于眼前，然而它的两端悄然隐没于远方。因此，口说与书写的关系，是在“方法论”（methodology，“循道学”）意义上首先要考察的道学内容。“道可道，非常道。” 道可以通过即时的口说而来道说，但是道还有超越即时缘构性的文理一面（文即理），而且书写之文也不过是天道文理的一种观象取则而已。无论人言道说还是人文书写皆非常道（恒道），但这两个方面却直接构拟着道化的阴阳两面，通过它们之间的紧张游戏关系而来实现着“可道”的方式。王弼关于“言”、“象”、“意”的思辨涉及的是三者之间的关系，而不是在佛教思想或西方哲学中常见的关于“能指”和“所指”二者之间的关系，从中也可以看出一些道如何可道而又非常道并因而可以反复道的消息。 

相比之下，西方由于没有严格意义上的文字就缺失了“象”的环节，从而使得言和意之间的关系成为问题的核心。所谓严格意义上的文字在这里是指与口语音声相脱离的表意符号。拼音民族只有记录音素的二十多个字母作为他们的“文字”，可以说在“文”方面是非常贫乏的。拼音文字不是严格意义上的文字，它们只不过是一些尚不精确的“音标”而已。（现代语言学家在此基础上发明了完备的音素标记。）所以，西方哲学一开始就是、而且永远只能是“逻各斯学”（-logy进而成为各门学科的后缀）、言谈之学，而不可能是“道可道、非常道”并因而能反复道的道学。反复道的道学有赖于书写和言谈之间的文质相复。 

“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”（《论语•述而》）在中国传统之初，思想和教化就同时维系于语言和文字两端，缺一不成道化之行。口语和书写的分途，早在中文思想的发端之际就已经发生，孔子和庄子，韩愈和惠能，一直体现着这种有益的紧张。即就儒家内部而言，《诗》、《书》和“论语”之间，《集注》和“语类”之间，也蕴漾着文质之间的相与往还。相比之下，在柏拉图那里，书写则是一种可疑的技术（《斐德若篇》），理想的城邦建立于辩证言辞而不是诗书经典之上（《理想国》）。因此，前者发展为一种“文质彬彬”的道学，后者则发展为一种“质胜文则野”的逻辑-哲学，或物理学-后物理学（physica-metaphysica），即科学和形上学相互批评-补充的形态。这种高贵而脆弱的偏胜形态从《理想国》驱逐诗人开始就蕴含了被奴隶颠覆的危机，势必激起自由主义和后现代主义的文化虚无主义、相对主义反动，直至所有这些高级主义被媒体工业的庸众文化一网打尽，临近终结。 

现在，这个临近终结的危机不光是西方的危机，也是我们的危机，现代世界的危机。本来，中文思想一直活跃地发生在“文”和“语”之间，但在西方语文压力之下的“白话文运动”之后，我们就开始落入一种“丧文”和“失语”的双重贫乏状态：一方面是西方形而上学、神学和科学层面质胜文的弊病及其带来的危机，同样成为我们自己的弊病和危机；另一方面又是媒体工业带来的知识爆炸和大众文化泛滥，使得今日中国进入一个文化繁荣的野蛮时代，缺乏教养的文明时代，呈现出文质交相胜的乱象。这种虚实夹杂的时代病症，从缘起上讲诚然可以归咎于外因，但就自身感受的紧迫性而言又丝毫不减切肤之痛的痛切。这便是我们眼下从事道学导论工作的文质处境。 

道学导论工作的任务之一就是要置身于今日世界危机的处境之中，担负起人类的普遍责任。当虚假的普世主义、偏激的民族主义、玩世不恭的相对主义占据了似乎所有可能的立场，只有重提道学才有可能疏导出一条殊途同归、并行而不相悖的天下大化之路，然后，只有在此道路之上，中国人才能重新生成为普遍意义上的天下之人。这个普遍意义上的人或天下之人，在现代民族国家建制和“文化哲学”、“人类学”和“比较哲学”的繁荣中，已经变得湮没无闻。重建道学，并且首先是为道学开辟道路的道学导论工作，其政治上的意义便在于通过最具普遍性的“道”来重新生成最具普遍意义的“人”。 

中文思想如今担负着这个普遍的天命，这个判断的做出并不是出于民族主义的思想，而是刚好相反，是出于天下的担当。中国历来富有以天下为己任的悠久传统。所谓“天命”就是这样一种普遍担当的思想，所谓“周虽旧邦，其命维新”就是这样一种“化成天下”的文化担当。只有承受天命、担当天下，中国才是“中国”，否则就不过是“亚洲”的一个国家“支那”。在China这个似乎中性的名称中隐含着一个意思就是华夏的堕落为夷狄，也就是道之不行。 

华夏是中国，这并非出于犹太式的宗教自诩，而是出于行道之故；华夏变为夷狄，这也并非因为上帝不再眷顾，而是因为道之不行。“人能弘道，非道弘人。”“道不远人。”“吾欲仁，斯仁至矣。”天命并不是什么“规律”或“客观必然性”，也不是外来强加的什么命定运程、预先规定的事件序列。天命就是道义的担当。人顺天而动，赞天地之化育而叁之，这样的人就是行道之人，就是真正普遍意义上的人，也就是天下之人。而只有天下之人才配得上中国之人的称号，因为中国与其说是一个民族国家的名称，还不如说恰是与民族国家相对立的天下概念。道学导论作为一种行动——这绝不仅仅是一种“理论”的建构——就是要开辟一条道路，重新生成天下之人。 

这个文化之所以是文化——能化之文和能文之化——就在于它是从属于道的文化。道该文质，原始反终，贞下起元。只要是从属于道的文化，那么，无论在某个特定的历史时期或地缘处境中变得多么颓败，它都蕴含着重新开端的生机。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” 文化的重新开端既是道学导论工作所要导向的目标，也是这一工作所以发端的源头。 

责任编辑：姚远