禅让制考证及禅让制下的儒家和平思想

作者：吴贤若

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六五年岁次十二月初八癸卯

           耶稣2015年1月27日

总论：20世纪50年代，马克思主义历史学派，及研究古史的学者，对禅让制的性质、内涵、真假，给予了极大的关注。禅让制的研究，关系到国家的起源、民族文化的背景、先秦诸子百家哲学思想、原始社会的结构问题等。本文主要想从几个方面，来论述禅让制：一，内涵；二，产生背景；三，尧、舜、禹禅让考证意见；四，禅让制和现代体制、国际政治的联系和展望。通过四条框架，想展开一部关于探讨禅让制的论文。但本文的主要目的，只是想针对聚讼千古的公案，做一点个人的心得，其实就是直观阐释禅让制的本质和历史意义。因此，在篇幅有限的情况下，就不能完全展开来写，而只能有条件的选择一些框架，有详有略的来陈述了。

《光明日报》上刊登了社科院历史研究所张海潮先生的文章——《禅让：一个美丽的传说》，论证结果是“诸子鼓吹禅让的春秋、战国时代，是个崇尚暴力、充斥权谋的时代，或许正是这争权夺利的血腥现实激起了士人对禅让的浪漫遐想与温情呼唤。”同时也发出了“掌权者如不把国家社稷首先视为私人物品，他又何‘让’之有？”由此从文献上、政治上否认了“禅让制”在历史上应有的地位。

关于禅让制，在尧、舜时代，并不一定有我们现在的这种“禅让”观念，他们只是在公有制解体，私有制尚未完全定型的过渡期，遵守着自己的部落传统。对他们而言，本无禅让或世袭这样的明确对比。举贤，是上古时期的人文思想，也是现实需要，因为一个部落的正常生存和发展，很大程度上取决于首长的个人能力，因此稍候我会从社会角度来分析禅让制的必要性。同时我们用现代人的历史眼光去审视时，则不免出现空间误差，所以我想换个思路，重新审视这段历史，这项社会政治制度。

一、禅让名考及其本身内涵：

有学者采取破字法，认为“禅”为“擅”、“让”为“攘”，是窃夺的意思。我以为这么解释是十分不妥，而且这样的破字，也无相关依据，纯属臆测。禅，《说文》：“祭天也。从示單聲。”示，神至切，同书：“天垂象，見吉凶，所以示人也。”足见，禅，本是远古的一种祭天活动，方法是先要立一个土台，故而字又作“壇（坛）”。因此有学者与其将“禅”破字为“擅”，不如解释为“壇”更加确切[1]。同时也就解释为何后世凡举行禅让，必先立坛的缘故了。

“让”，正体作“讓”，同书：“相责让。从言襄聲。”《小尔雅》：“诘责以辞谓之让。”因此让有责怪的意思。《玉篇》：“谦也。”即谦让，故《论语》有“能以礼让为国乎”，则同时有谦让的意思。由先秦经典可知，让有责怪，有谦让，是本义相反的例子，这样的例子还有很多，比如“乱”，乱有治理，也有扰乱，含义完全相反。可见，让，本身并不能解释为“攘”，何况与禅让并称，则只能解释为礼让。

张之洞《书目答问》：“由小学而入经学，则经学可信；由经学而入史学，则史学可信”，辨章学术，考镜源流，本来就是要言出有据，无信不征。既然从文字、训诂上承认了“禅让”确实指礼让为国，则探讨其本身的制度内涵，自然是有意义的了。

禅让制产生的背景，稍候叙述，但其本身内涵，却孕育着一种“和平”气象。首先，作为公天下，任何个人，都是不能作为集体的拥有者，而只能作为集体的代表者。所以，必须要通过“禅”的形式来表达，即筑土为坛，告天即位。如《汉书·王莽传上》：“莽至高庙拜受金匮神嬗。”师古注：“言有神命，使汉禅位于莽也”。《三国志·魏书》载尚书令桓阶等奏：“陛下应天受禅，当速即坛场，柴燎上帝，诚不宜久停神器，拒亿兆之原。臣辄下太史令择元辰，今月二十九日，可登坛受命。”裴松之注引《献帝传》曰：“辛未，魏王登坛受禅，公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天地、五岳、四渎。”《三国志·蜀书》：先主“即皇帝位於成都武担之南。”裴氏注：“武担，山名，在成都西北，盖以乾位在西北，故就之以即阼。”阼，本义是台阶，引申为帝位，可知即帝位，必然是要登坛的。

因此，禅让的第一内涵，就是拥有着“天命神授”的合法性。正如前文，既然任何个人都无法拥有集体，自然也就不能直接代表集体。那么谁才能赋予代表集体的权利呢？当然就只有天了。因此，禅，本身就是天帝的启示，而“王者父事天，故爵称天子”（《汉书》），自然就是情理之中了。

虽然有天命，但天命到底在谁身上呢？《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”大概意思是周文王灭掉了殷商的门户——黎国。大臣祖伊感受到了亡国的危险，因此奔跑着告诉商纣，说：曾经上天给了我们殷商任务，叫我们治理天下，但大王您“淫戏自绝”，故而上天准备要放弃我们，而将治理天下的任务交给周文王了。结果商纣回复道：“我生不有命在天？”可见对于商纣王而言，自己才是代表天命的。但对于周人而言呢？天命自然是在于周文王的，所以《诗经·大雅》才会有“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”的篇章。

正是天命各有在，故而战争是不断的，因为谁都可以“不识天命”，则天命自然也要力求了。夏、商、周、秦、汉，后羿篡位、战国七雄、楚汉相争、七国叛乱，一直到淮南、燕剌，都可以视为同姓或异性的争夺“天命”。难道天命只能由武力解决吗？事实上，武力解决的，叫革命，但革命，也是天命，如《易经·彖》：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。”但这种顺天应人的做法，终究要经历鸣条、牧野之战，最后受伤的，自然还是百姓。元·张养浩《山坡羊·潼关怀古》：“峰峦如聚，波涛如怒，山河表里潼关路。望西都，意踌躇。伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦。”可谓最好的注脚。

王莽在历史上，似乎是成了反面的教材，但近人周桂钿先生《王莽评传》却阐述了另外一个想法，即王莽的禅让制，本身和王莽本人的一贯执政思路是一致的，都是高举“复古”。或许王莽的其他复古活动都失败了，但禅让制显然是成功的，不仅成功，而且可以说是影响了后来的汉禅魏，魏禅晋，晋禅宋、齐、梁、陈，而影响所及，乃至于少数民族。如元魏禅于周、齐，周又禅于隋，隋又禅于唐，唐又禅于梁、陈、晋、汉、周，周又最后一次举行禅让仪式，至于赵宋。宋之后，因明朝夹于元、清，故不得而举行禅让，但民初，则又上演了一次袁世凯的禅让。

自禅让制举行后，原则上，政权都是和平交接，没有出现大的战争，给国家的长治久安，文化发展，经济复苏，民人安康，提供了一项非制度化的保障。而且新中国成立后，自毛泽东以至于习近平，其本身形式，即由人民大会选举产生，受《宪法》保护，在很大程度上，亦同于远古的“禅让制”。

因此，禅让的第二内涵，就是拥有着“礼让为国”的思想。禅让制之所以能被世人广泛接受，并成为保障历史、文化、经济、政治延续的体系，主要就是以“天下非一人之天，乃天下之天下。同天下之利者，则得天下，擅天下之利者，则失天下”（《姜太公兵法》）的基本原则进行的。

二、禅让制的产生年代和背景：

要解决禅让制的产生年代，就不能脱离背景而谈。因为从人类、社会学的角度来看，社会结构的变化，会决定社会性思维意识和行为导向。我打算从几个方面来论述其产生的背景：一，从社会角度；二，从政治角度；三，从继承角度三方面来进行论述：

一，社会角度。剑桥大学教授弗雷泽（Shelly-Ann Fraser）先生在《金枝》中，研究了世界各民族的早期现象，重新审视了“国王”的起源问题。

1，国王起源于祭司或巫师。摩尔根、恩格斯、陈梦家等，也有相近论说，兹不赘述。《礼记》：“夏后氏用明器，殷人用祭器”。同书：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”夏、商时代，人们对于鬼神，是抱有一种敬畏心理，甚至人死后，也是到了另外一个世界，所以才有了给死者用的“明（冥）器”，后世犹然[2]。既然夏、商时期如此重视鬼神天道，则上古时期，自不待言。

那么，如何来沟通鬼神天道呢？我们看《楚辞》，就知道了有巫，巫，是舞的原字，巫师通过舞蹈，利用各种祭祀牺牲、仪式来完成沟通天神的需要。于是，巫师或祭司就成了代天立言了。如果说他们“口含天宪，言出法随”，恐怕对于古埃及、古印度这样的国家祭司而言，并不过分。那么，巫师或祭司仅仅只是沟通天神吗？自然不是，因为胡适《说儒》认为，后世的儒家产生于巫。巫与医的关系又是非常紧密的，所以孔子说“人而无恒，不可以作巫医”，便是这个道理。因此，巫师，不单承担沟通天神的作用，即使在日常政治、教育、医疗中，巫师也扮演着重要的作用。正因他们全方位的渗透到社会各阶层，他们就成了最尊贵的人了。许慎就是在这个背景下解释为“君，尊也”的。

2，领袖的地位和权力问题。弗雷泽先生考察了非洲“国王”作为沟通神灵的巫师或祭司，需要遵守严厉的禁忌。如沙克岬的祭祀之王，不能触碰妇女身体，不能离开住宅，必须孤独的在森林里，必须在椅子上睡觉，多哥阿古山宗教领袖也是如此。甚至当祭司不能履行沟通神灵的作用，或发生天灾时，或年老体衰时，“国王”还要作为亵渎神灵而被杀死，或作为牺牲贡品祭祀上天，并列举了尼罗河上游一些部落，非洲阿比尼西亚的阿尔法，布尼奥罗王国，尼日利亚土著部落，古埃及，古朝鲜，南太平洋岛屿，柬埔寨水、火二君……于是就有学者，根据弗雷泽先生的考察，认为我们中国在远古时候，也与之类似，对于领袖的继承，不存在“禅让”，因为根本就没有人愿意当这个领袖。

我对于这个论述，当然是不能满意的。因为我们中国的远古情况，显然有别于此。从尧、舜开始，领袖并没有因为年老体衰或任期将满而选择被杀或自杀，也没有因为发生天灾或不能履行沟通神灵的作用而被处死的。相反，当唐尧时期，天下洪水汤汤，唐尧和四岳（众部落首领），反而是本着平等协商，各抒己见，强强联合，积极应对的态度来解决洪水的问题。而这样的态度，其实早在传说的炎黄时期、伏羲女娲合体上，都能看出来。所以拿一些其他民族的广泛规律来涵盖一切民族的规律，自然是属于研究方法上的错误。

总结：在原始社会中，一片土地，就是一个部落。这些部落以“姓”作为区别，而姓之下，又有无数的小部落，同隶属于这个大部落。最后，这些大部落，又联合了其他的大部落，并公选部落联盟的首领。为什么要这么做呢？那是因为气候变化、游牧迁徙、外族侵略、天灾洪水等各种原因，导致人类的生存压力加剧。所以原来的小国寡民，老死不相往来的社会结构，已无法适应新时代的变化，故自然产生了新的社会格局。

二，政治角度。当社会格局已朝趋势发展时，如何组建联盟政府，确定政府首脑，并制定奖罚制度，扩大社会基础就成了迫切的需要。而要完成这一系列工作，必须要有一个强有力的中央政府，作为提纲挈领。譬如如今的联合国大会，全球绝大多数国家都参与到了联合国，并选举五个常任理事国。常任理事国又经大会选举，轮流担任大会主席，并当然成为副主席。那么尧、舜时期也是如此，部落联盟中，有大有小，有强有弱，各部落按照人数（如雅典的四百人大会、五百人大会，或根据职业，分为山地派、平原派、海岸派等），挑选代表，组建联盟政府，而各部落自身，又有一定独立的政治结构。由代表组建的联盟政府，成立联盟大会，并通过“选贤举能”，挑选威望素著，德行厚重的部落首领，成为联盟首领。那么这时，尧、舜，本身就有双重身份，即本部落唐、虞的首领和联盟部落大首领。

当尧年老时，精力衰弱，无法从事联盟政府工作时，他就必须主动的禅让给年轻朝气，才华横溢的新人虞舜来担任。郭沫若可能受法国学者格拉奈的影响，试图通过母系氏族过渡父系氏族的特殊社会结构来解释禅让舜而不传子的问题。也有湖北民族学院陈心林先生认为禅让之让是避让，是人们不愿做国王而产生的原因。但这些都不能说明问题，如果舜是被迫成为首领，那又如何解释法家代表认为夏启篡位的举动呢？如果不传丹朱是因为母系社会是以女子为继承人，而女子的丈夫是继承人的代表的话，那么又如何解释姓氏的问题呢？

三，继承角度。从《史记·五帝本纪》中看，自黄帝之后，孙高阳代立，是为颛顼。颛顼死后，其亲侄高辛代立，是为帝喾。帝喾生挚和放勋。帝喾死后，帝挚代立，但帝挚荒淫，于是又推举了放勋，是为唐尧。唐尧晚年，推举了舜。那么舜是何许人呢？据说舜的先祖能推源到颛顼，颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生勾望，勾望生桥牛，桥牛生瞽叟，瞽叟生舜。

我们没有办法确定太史公的说法有多少可信，但确定的是，秦、汉间人，确实有这样的世系，何况时人重视谱系，伪造的可能也是存在的。但如果能确定一点，即从黄帝，到颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，只是属于黄帝之后同一部落的非近亲关系，或者有异性联盟部落的话，那么还是可以解释的[3]。在这样各姓部落联盟间，选举首领，除了看自身气质外，与其部落的强弱也不无关系。也由此知晓，唐尧举舜，嫁女，并不是唐尧一个人的意志所能决定的，唐尧，只有提名权，各部落有建议权。当尧所提之人与部落建议之人是同一人时，自然是皆大欢喜。所以，这里虽然削弱了唐尧举舜的能动性，但并非因此就削弱了虞舜在当时的美好品德。

由以上社会、政治、继承等角度看，禅让制，不仅是在历史上确实很好的履行过，而且也是时代发展所必须。所以，且不论我将在接下去阐述禅让制在考古、文献中的许多证据，即使没有这些考古、文献证据，只要还原当时的政治结构，社会背景，我们一样可以肯定禅让制的存在和履行。

三、尧、舜、禹禅让考证意见：

正如前文从政治角度和社会角度讲，禅让制是当时维持各部落联盟的主要方式，也只有通过禅让制，才能在几个大部落间保持一种平衡模式，而一旦平衡模式打破，则将意味着禅让制可能走向瓦解。故而禅让制是当时客观的政治和社会产物，不因于某人的纯粹道德。

尽管如此，我们还是要就相关文献、考古、民族资料，进行一番考究。拟从两大方面：一是从文献上驳斥篡位说；二是从考古上肯定禅让说。

一，篡位说：《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：‘尧舜禅让。’是不然。天子者，势位至尊，无敌天下，夫有谁与让矣……夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”《韩非子·说疑》：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。”。古本《竹书纪年》：“昔尧德衰，为舜所囚也”，“复偃塞丹朱，使不与父相见也。”清人洪颐煊《汲冢琐语》：“舜放尧于平阳。”顾颉刚先生《古史辨》云：“禅让之说乃是战国学者受了时势的刺激，在想象中构成的乌托邦。”并认为是“墨家为了宣传主义而造出来的”。唐人刘知几《史通疑古》、康有为《孔子改制考》，以及近人蒙文通、童书业等，都持明确的怀疑态度。

首先，从文献年代来看，最早否定尧、舜禅让的，是《竹书》、荀子。荀子因何否定，仅是服务于自身的政治需求罢了。所以从客观来说，无论鼓吹禅让或篡位，都不是如今天的历史学者，是为考证而考证，为历史而历史的。荀子、韩非，都不是历史学家，也不具备应有的历史修养。他们所以会否认禅让制，正如有人所以会高举禅让制，无非就是服务于自己的现实政治而已。否则，我们何以来理解《荀子》、《庄子》、《韩非子》中，对尧、舜品行完全相反的言论呢？

其次，我们引经据典，亦当准确判断原文的意思。试看《荀子》：“世俗之为说者曰：‘尧舜禅让。’是不然。天子者，势位至尊，无敌天下，夫有谁与让矣……夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”荀子本义，有两个问题：一，荀子从政治上讲，是有为而言，并非无的放矢。他援引尧、舜，是有目的性的，是为了论述自己的观点。可能是为了抨击魏惠、燕王让国事件而发，这种情况下，往往会以扭曲原典而符合自己的主观意思；二，从人性角度，荀子所以会否定禅让，其实是否定人性存在“让”，尤其是“天子者，势位至尊，无敌天下”的缘故，那么让，就实在让荀子想不明白了。基于以上两点，荀子的话，岂可信乎？

又：同书《成相篇》：“请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让。许由、善卷，重礼轻利行鲜明。尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧受能，禹遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣，适不遇世谁知之？尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。大人哉舜！南面而立万物备。舜授禹，以天下，尚德推贤不失序。外不避仇，内不阿亲，贤者予。禹劳心力，尧有德，干戈不用三苗服。举舜畎亩，任之天下身休息。”荀子又在此处，大赞尧、舜、禹，肯定举贤禅让，歌不绝口，岂非自相矛盾，沦为自己所言的“浅者，陋者”了吗？[4]

当然，在当时持此观点者，不惟荀子一人，稍早一点的魏国史书《竹书纪年》也有相关记载。我们需要考虑的是，作为专门史书的《竹书纪年》为何也持有这观点呢？我想主要原因是受战国游客的影响，于是也认为“尧德衰，为舜所囚也”。但我们需要注意一点，即荀子只是否定了禅让说，并没有说过尧为舜所囚。足见，虽然否认禅让说是一样，但对尧、舜的行状，确是有天壤之别的。

韩非子是荀子的高徒，或直接受荀子影响甚深的人。但比较荀子、韩非思想，固然有渊源，但韩非明显属于激愤一类，对人论事，往往有失公正。尤其是对尧、舜的态度，始终没有定见。如该书载：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。”又《安危》：“明主之道忠法，其法忠心，故临之而法，去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古而重德于万世者之谓明主。”《八经》：“圣人德若尧舜，行若伯夷。”甚至韩非在指责禹传位伯益，重权却在启，最后导致启篡位时，还发出感慨：“禹之不及尧、舜明矣。”

由此我们不难看出，且不说《荀子》只是为政治目的而否认禅让，《竹书》流散残缺，更兼战国受时代影响作品，即使提出尧、舜最多的《韩非子》，也和《荀子》一样，前后矛盾，莫衷一是。那么，仅从文献来否定尧、舜的禅让，岂非痴人说梦？至于顾颉刚、蒙文通等，也是受疑古影响，以为不如是不足以体现自身的价值。

二，禅让说。传统文献中关于尧、舜、禹禅让的故事，越传越细，自然也掺合了很多想象。儒、墨流传禅让制，也是有一个过程。如顾颉刚在《古史辩·自序》中提到《诗经》、《尚书》除篇首数篇外，全然没有提到尧、舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》虽然提到尧、舜，但没有清楚的事实。于是论定大禹是西周时有的，尧、舜是春秋末期才起来的。余以为顾颉刚此说，认为禅让含有美化成分，是合理的，因此而否认全部，则甚为牵强，犯了“疑古派”的老毛病。一，春秋以前典籍很少，流传至汉已不多，真伪相杂。至今天，则更是少之又少。以少之又少的资料，来否定仅有资料中承认的早期人物，殊为大胆；二，文献资料已不足，而地下资料，则逐渐在发掘。假使日后发现一片甲骨，存有“尧”或“舜”字，则当如何呢？三，凡事辩论其有，固然因资料不足而困难，但辩论其无，又如何能不依据资料而断定没有呢？

因相关文献资料，汗牛充栋，兹不赘述。除前文从政治、社会、继承的角度来考察禅让制是合理以外，余还打算从几个方面来补充：一，山西陶寺的发掘；二，郭店简的解读。

一，山西陶寺的发掘。陶寺遗址，位于山西襄汾县陶寺村以南，地处汾河以东，塔儿山西麓，距县城约15华里。该遗址包括庙底沟二期文化和少量的战国、汉代及金、元时期的遗址。从该遗址发掘来看，在一个残破的泥质灰陶扁壶上，刻有文字，现代学者解读为“文尧”，是歌颂之语。另2012年，何驽先生在中国文明起源与形成学术研讨会上表示，山西陶寺遗址群很可能就是最早的“中国”。而之所以确定该遗址为最早的“中国”，是因为在考古项目中“圭尺”的出现，来确立了地中的标志。在整个遗址中，并没有发现“虞舜”部落的痕迹，初步可以否认尧、舜为继承而发动政变或战争。[5]

二，残简的解读。目前我们已知的两份残简，一是郭店楚简《唐虞之道》和上博简《容成氏》。《唐虞之道》，全篇现存完、残简二十九枚。开篇即曰：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”又“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。”其余内容，和《史记·五帝本纪》类似，文多不载。

该《容成氏》，全篇现存完、残简五十三支，两千余字。整理者为李零，可能是春期时期的产物。简文：“容成氏、卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏……之有天下也，皆不授其子而授贤。”与《庄子·胠篋》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏，尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”类似。及舜耕历山，听政三年等。又“禹有子五人，不以其子爲后，见臯陶之贤也，而欲以爲后。臯陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”等，大体上和春秋诸子所记相合。

除以上二篇外，如《子羔》通过孔子与子羔对答，也阐释了禅让制，可见，从出土竹帛文献来看，与传统的文献并无太大区别。既然没有文献、考古资料来否定禅让制的存在，则我们在没有足够证据前，自然不能否认禅让制了。当然这里余也要提出一个声明，即有无禅让和有无尧舜，其实是两个话题，但前文一直实行绑定禅让和尧舜，是因为二者之间有一定的联系，也是为了行文方便。事实上，即使你接受顾颉刚“古史层累”说而否定了尧、舜的存在，你也是不能否定禅让制在上古时的流行。而且，尧、舜在这里，不过是实行禅让者的代号而已。

四、禅让制和现代体制、国际政治的联系和展望：

禅让制，是时代的产物，其发生的原因、背景，都是有特殊的环境存在，并非一人所能禅让，也并非一人所能世袭。既然他不是凭个人意志而决定，则必然决定于大环境。所以我们探讨禅让制，绝不是仅仅纸上谈兵，而是有切实的社会需要，符合国际政治的大趋势。

我们不妨做个假设，尽管历史是无法假设的，但我们还是可以尝试一下。尧、舜，其实是分属两个部落，一个以制作陶为主，称陶唐氏，一个靠近东夷集团，以狩猎为主，称虞氏。假设陶唐氏要终止禅让，而以世袭取代禅让，即使明知“丹朱之不肖，不足授天下”，但还是传位丹朱，那么结果会如何呢？太史公已说得十分明白：“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。”这就是结果，所以舜才会发出感叹：“天也”。天是什么？是天命，所谓“天之历数在尔躬”，是无法因尧或舜个人意志而转移的。同样，如果舜不传禹而传商均，结果会如何呢？自然也是一样的。由此可见，禅让是当时的环境所决定，不是个人的意志所可转移的。

但是到了禹就不同了，他不同在哪？一，禹封地在夏，《帝王纪》：“在豫州外方之南，今河南阳翟是也。”正是天下之中，险峻之地，在形势上占据优势；二，平复水土。禹经过治理洪水，一方面得到了天下的认可，并在治水的过程中，许多遭水受害的部落酋长，在心理上就会更加依赖禹，另一方面，洪水汤汤，也打破了原来各部落间的平等联盟，在领土、军事、经济上，逐渐拉开距离；三，政治的完善。禹在不断实践中，也为了治理水患，对于内部的政权机构，必定是进行着调整。通过内部完善，在“国际地位”上便自然占据老大了；四，涂山大会。《史记·夏本纪》：“太史公曰：自虞、夏时，贡赋备矣。或言禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命曰会稽。会稽者，会计也。”这里告诉我们两条重要信息：1，贡赋，即是属国对中央王朝的贡品，这在平等的联盟时代是不必有的。明显，在虞舜晚期，“国家”的概念已经加强，相应的制度、法律、军事、疆域，都已开始成熟；2，会计，如《集解》：“大会计，爵有德，封有功”，及传说中杀防风氏，都明确揭示了赏罚在当时的普遍。

正因以上背景，所以当禹传位伯益后，就出现了与尧、舜相反的情况。“以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰“吾君帝禹之子也”。於是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”如果说仅仅是因为丹朱、商均不贤而夏启贤，故立夏启的话，那么启也不可能可以将帝位传授太康，因为太康并无才能。

这除了进一步论述禅让制在当时是政治、社会背景所致外，其实还是想提到另一个话题，即禅让制的政权和平交接。我们不难想象，当辛亥革命之后，南方各省相继独立，孙中山先生众望所归，在南京担任临时大总统。但当清帝逊位后，孙中山只能“禅让”给袁世凯，原因也是很复杂的。但大体不过几条，一，政治上，孙中山显然是不成熟的，比起袁世凯而言，公推袁世凯也是当时的正常行为，不必苛责梁启超、张东荪等人；二，军事上，南方军是一盘散沙，根本不成体系，如何对抗正规具有几十年历史的北洋军呢？三，形势上，南北统一，是国家的基本趋势，南方各省虽然纷纷表示独立，但受孙先生指挥者，又有几人？如此松散的政权，如何能与统一的袁世凯政权相颉颃呢？四，国际上，清帝逊位民国，符合历史潮流，袁世凯促成民国的建立，威望久孚国际。何况斡旋西洋，折冲樽俎，又是袁项城见长。一系列都说明，孙先生此时让贤，即是保存民国胜利的无奈之举，也是促进和平统一的必行之策。

所以这次禅让，化解了帝制废除后的一次大危机，一定程度上，保留了革新党人，也保存了南方各省的独立，为护法运动和国民北伐，奠定了很好的基础。我们试想，如何当时孙中山先生认为“我命不在天”，拒绝禅让，抵抗北洋，胜算多少呢？北洋军队一旦开兵南伐，则南方各省，必然纷纷落入袁世凯的爪牙。到时袁世凯且不说称帝，即使要焚书坑儒，谁又能奈他何？

新中国建立后，党和国家领导人，深切的体会到帝制已被历史淘汰，只有本着“公天下”的原则，继续孙先生的“天下为公”的大同思想，延续孔、孟之道，才能更好的服务于全国人民。故而《宪法·序》说：“以毛泽东主席为领袖的中国共产党领导中国各族人民，在经历了长期的艰难曲折的武装斗争和其他形式的斗争以后，终于推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，取得了新民主主义革命的伟大胜利，建立了中华人民共和国。从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人。”掌握国家权力的，是中国人民，“中华人民共和国的一切权力属于人民（《宪法》第二条）。”中国人民根据需要，推举全国人大代表和各级人大代表，实行的是民主集中制。

这一切，与禅让制下的部落联盟社会，是何等的相似。无论《宪法》在实际社会中，是否完整的履行了，但起码《宪法》，是应该得到保护和认可的。所以说，禅让制，不仅不是纸上谈兵，而且，它还将继续指导着我们国家的民主事业，更加的科学合理。

从国际上来说，我们废除帝制，实行民主，并不是简单的抄袭西方，仿效西方，而是我们民族自身所原有的。事实上，西方的民主制度，来源于古代雅典，我们中国的民主，则明确的出现在尧、舜时期的禅让制时代。从空间上来说，西方的民主制，仅仅局限于古雅典为主的少部分希腊世界的国家，而我们中国，北到陶唐氏，南到三苗，东到东夷，东北甚至到扶余、契丹等，在广阔的地域上，普遍实行了“举贤让能”的禅让制。从时间上来说，即使梭伦改革，大体也是发生于西元前六世纪，而尧、舜则在前二十一世纪左右。所以，我们通过对比，当然不是抱着自大的心理，但起码，我们不必自卑，不必一提到选举、一提到民主，便以为非西方莫属了。

以目前来说，世界上还有一些国家，实行的是君主制，可能有日本、英国的虚君主制，也可能有不丹、沙特这样的实君主制。不管如何，他们的存在，自然有其客观的环境在，我们不必干涉他们。但对于已实行民主的国家，则需要知道，只有真正的把禅让制的精神——儒家民主，落实到政府的各项职能和履行上，才能保证国家和党的长治久安。

注释：

[1] 蒋重跃先生《说“禅”及其反应的王朝更替观》认为禅的本义来源于蝉，有蝉联的意思。余按禅、蝉，从单，单亦声。单，《广韵》：单复也。《正字通》：单者，复之对也。单本有独的意思，意义相反，也可训复、厚等。如《诗·周颂》：《傳》單，厚也。故而单有厚重。引申为连续不断。

[2] 在商人看来，神和鬼是不同的，神具备超意志力，是受国家普遍祭祀的。而鬼则不同，《左传》提到新鬼、旧鬼的说法，只是指刚死的人和死亡久远的人。《说文》：“人所归为鬼。”即是指人死后，所当回到另一个世界。但另一个世界，在商人看来，不仅真实存在，而且会影响到自己所处的世界。那么，神和鬼，就有了同一含义。但中国上古和古埃及、古印度不同的是，埃及、印度，都是政教分离，祭司在法老之下，而婆罗门在刹帝利之上，共同点就是神与王是分离的。而在中国，谁一旦掌握了政权，谁就有资格朱祭。《左传》：“政由宁氏，祭犹寡人。”以及“执牛耳”，都说明了这个问题。

[3] 《史记·五帝本纪》：“黄帝二十五子，其得姓者十四人。”注：索隐旧解破四为三，言得姓十三人耳。今案：国语胥臣云“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”这个说法恐怕不足信。唐尧姓祁，即使祁姓是黄帝后，那么虞舜姓妫，部落靠近“妫汭”，唐、虞两地，也并不重合，当是另一部落。因此上古的禅让制，不是同姓间的禅让，而是异姓间的禅让，符合近代民主制的特点。

[4] 顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，引用《汉书·艺文志》有“成相杂辞十一篇”及《成相》单独成书，否认《荀子·成相》篇为荀子本人著作。论据不清，事实不明，自然难以服众。所以彭邦本《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》才会说：“并非真的否认禅让说，只是有所变通而已”。所谓“变通”，就是余文中说的服务于现实政治。

[5] 王晓毅、丁金龙《从陶寺遗址的新发现看尧舜禅让》，因该遗址有城墙遗址被陶寺晚期遗存所叠压，建筑被拆回废弃，人骨散乱，妇女阴道被插有牛骨等各种原因，认为陶寺中期文化是被暴力摧残，指尧时期被舜通过武力夺权。余按，作者丝毫没有考察相关文献，也没有具体说明中期、晚期叠压是否是因为自身社会背景的转变，也没有指出陶寺中期文化没落后，晚期文化中是否含有虞部落的痕迹。

责任编辑：姚远