儒学史应当如何重写

作者：孙铁骑

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年正月十二日丁丑

           耶稣2015年3月2日

摘要：重写儒学史的逻辑起点是对既有儒学史的问题反思，首先要回归孔子儒学的原初宗旨，孔子治学经历了由“人以载道”到“文以载道”的转变，最终以《易经》文本揭示其“穷理尽性以至于命”的性命宗旨。其次要以孔子的儒学宗旨为标准对孔子之后的儒学史进行历史与逻辑相统一的学理批判，实现对整个儒学发展史的正本清源。此外，还应当在儒学史书写中引入中西对比的维度，揭示出儒学相对于西方哲学的独立特质与优越性。

关键词：儒学史；孔子；性命宗旨；学理批判；中西对比

重写儒学史的逻辑起点是对既有儒学史的问题反思，解决儒学史中存在的问题应是重写儒学史的核心目的与现实意义所在。按照历史与逻辑相统一的原则，现实的儒学发展史已经是既定的历史事实，不可人为篡改，作为文本的儒学史书写就要努力忠实于儒学发展史的真实，还原儒学在其具体历史发展中的现实逻辑，从而将儒学宗旨与其历史发展的轨迹清晰呈现于儒学史的文本书写之中，并分析与辨别这一现实与文本发展的逻辑统一性及其中的得与失，以期为儒学的当下及未来发展指明道路。而当下提出重写儒学史的必要性，则必然承诺着既有的儒学史反思没有实现历史与逻辑的统一，存在着对真实儒学历史的误解、曲解甚至篡改，从而当代重写儒学史必须要回答以下三个问题：一是孔子开创的儒学儒学宗旨到底是什么；二是孔子开创的儒学经历了怎样一个发展历程，其间出现了怎样的问题，以至最后使儒学退出了历史舞台；三是孔子开创的儒学在当代还有何意义，从而是否需要复兴儒学，怎样复兴儒学，以及复兴什么样的儒学。基于以上问题意识，本文认为重写儒学史必须从以下三个方面着手：

一、回归孔子儒学的性命宗旨

千载以来，孔子的仁义之道被后儒确认为儒学宗旨，使整部儒学史充满了道德伦理学意味，似乎孔子真的没有 “性与天道”之学，只有伦理说教，从而使儒学在近现代历史上饱受“封建理教”的骂名，使鲁迅只能看到“吃人”二字。如此“可怕”的儒学史自然失去了存在的合法性，又何来复兴的可能呢？故当下重写儒学史必须首先重新判定孔子儒学的思想宗旨是什么，以之为根据对儒学的历史地位给出重新的评判与价值取舍，还儒学本来真面目。

儒学作为儒家学派的思想学说开创于孔子，儒学的宗旨就应当到孔子的思想中去寻找。这不仅是因为孔子是儒家学派的创始人，亦不仅是因为孔子是历史公认的儒家圣人，更主要是因为孔子一生“述而不作”，“信而好古”，“祖述尧舜，宪章文武”，终生以直承三代文脉为己任，其思想代表着中华文化的道统。如此言说的根据可以从孔子的思想理论与生命实践进行历史与逻辑相统一的考查。孔子“述而不作”的证明是其没有私人著述，晚年才编撰“六经”系统，除《春秋》经为孔子根据鲁国史实编订以外，其余“五经”皆为古已有之，孔子只是对之进行“吾道一以贯之”的重新编订。而其“述而不作”的思想根源是“信而好古”，其内在的思想逻辑即为（孔子之前的）古人思想已得天道之大本，不须后人再另行论述。而《庄子·天下篇》已经辅证，孔子之时已经是“道术将为天下裂”的时代，后来的百家之学皆已经渐次萌芽，但还未到彻底分裂之地步，故孔子可以其“信而好古”的精神，及“学而不厌”与“天纵之将圣”的个人素养直追尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来的中国文化道统，从而自觉承担，且有能力承担起继承“古之斯文”的文化重任。基于如此历史与文化原因，孔子才成为中国文化史中一位继往开来，中流而立的关键人物，后世才有理由说“天不生仲尼，万古如长夜”。正是因为孔子在中国文化史中具有如此关键地位，才使其所开创的儒家文化成为中华文化之主体，而孔子的思想宗旨亦即为儒学思想宗旨。故在当代对儒学史的溯源之中，欲追寻儒学的思想宗旨，就必须以孔子的思想宗旨为终极依归。

反思至此，对儒学宗旨的反思就找到其现实的历史起点，那就是孔子的思想。而孔子思想的意义并不只在于儒家学派的创立，更在于对中华远古文化“一以贯之”的道统传承。正因为孔子“述而不作”，才证明其思想不是一家之言，而是言之有据；正因为孔子“信而好古”，才证明其思想承自中华文化之正统；正因为孔子“知其不可而为之”，才证明其以身行道，实现道统担当。故孔子虽然没有直接表达自己思想的著述，但其思想却是历历在目，有迹可寻。孔子的思想在其现实性上存在于孔子的生命实践之中，在文本记载上则存在于“六经”之中。孔子之前的尧、舜、禹、汤，文、武、周公之道，由于文献缺失，皆可存而不论，而孔子则中流而立，上承三代道统，下启二千年儒学源流，只要解得孔子思想宗旨，儒学宗旨即明，中华文化之宗旨亦明。

如此，问题的关键就转变为孔子的思想宗旨是什么？反思可知，中国上古思想的传播实有赖于“以人载道”，或称“人以载道”的形式，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公的历圣相传为代表，韩愈的《原道》篇实以这种“人以载道”的方式言说儒家文化的道统，而没有直接用文字表达出中华文化之道统是什么。而这种道统传承方式存在着人亡道熄的危险，不如立为言说，化为文本，可以久传。但生命之道一当立为文字，亦存在着由于个体生命体验、生命修为与学养能力不同等原因造成的人异言殊的可能，从而可能会发生庄子所言的“道术将为天下裂”的思想史逻辑。而孔子正是生逢这一中国文化史由“人以载道”到“文以载道”的转折时期，考查孔子一生治学，其“学而不厌，诲人不倦” （《论语·述而》）的人生轨迹亦发生了由早年的“人以载道”到晚年的“文以载道”的转变。这一转变就发生在孔子晚年知道不可行而返鲁，编订“六经”系统这一标志性的历史文化事件之中。因为在孔子之时，尚无印刷书籍，文献书于竹简丝帛之上，其数量之少，可想而知。故孔子一生无常师，“敏而好学，不耻下问” （《论语·公冶长》）， “三人行，必有我师焉”（《论语·述而》）， 其学问主要是问学而来，而不是从书本文献中得来。孔子自身周游列国，游说诸侯的目的就是实现其“人以载道”，以身行道的使命，故要“知其不可而为之”。而孔子一生的主要精力用于教育弟子，其目的仍然是“人以载道”，以人弘道，以人传道，但唯一可以理解孔子思想的弟子颜渊早死，使孔子痛呼“天丧予，天丧予”，其意即为其道已经无人可传。故孔子晚年编撰“六经”的深意就是既然大道在现实之中已经不可行，弟子之中亦无人能够传承自己的“性与天道”之学，那就不得不用“文以载道”的方式，以“六经”载道，虽圣人不可得见，但圣人之文章可以传之于世，以之承续古之斯文，让后世慕圣之人有所理据。而后世儒学就主要延续了这条“文以载道”的发展路径，以“我注六经”或“六经注我”的方式形成了后世儒学的发展样态。但在这样一种注经、解经的过程中，由于去孔子已去，离古愈远，文本已然缺失，后儒更缺少可与孔子比肩的生命修为，从而必然产生对经典文本的理解偏差，从而误解孔子的儒学宗旨。

故孔子之道就在“六经”之中，要得孔子思想宗旨，只有回到“六经”之中，再验之以孔子的生命修为，知行合一，言行一致而得孔子思想真意。而“六经”之首为《易经》，在“六经”之中亦只有《易经》才是儒家哲学的直接表达，从而孔子思想宗旨自然蕴含在《易经》之中。故回归孔子儒学宗旨的关键就是要回到孔子“以易为宗”的思想进路之中，重新将《易经》作为孔子儒学的核心经典进行解读，孔子儒学的核心宗旨必然直接表达在其易学宗旨之中。也就是说，在述而不作的意义上，孔子是将自己的儒学宗旨“述”于易学解读之中。那么孔子的易学宗旨又是什么呢？《说卦传》已经指明“昔者圣人之作易也，幽赞於神明而生蓍，参天两地而倚数。观变於阴阳而立卦；发挥於刚柔而生爻；和顺於道德而理於义；穷理尽性以至於命。”性、命二字成为孔子儒学的核心话语，“穷理尽性以至于命”即为孔子研《易》所给出的价值论承诺，同时这也就是儒学的终极价值追求，亦是孔子儒学的立学宗旨。而孔子作传解经之后的《周易》经、传系统就是如何实现“穷理尽性以至于命”的修身哲学体系，其“穷理尽性以至于命”的生命安顿之道贯通整部“六经”系统及其他儒学经典之中，如此才可以将儒家经典解读为一以贯之的理论整体。

故当代重写儒学史在文本上必须回归孔子“以易为宗”的儒学宗旨，在儒学复兴的实践上则必须回归孔子儒学“穷理尽性以至于命”的修身宗旨。孔子作传解经之后的《周易》哲学以综合“象、数、理、义”于一体的卦爻系统揭示生命运行的“生生”之道，指引现实人生如何实现“穷理尽性以至于命”。“生生之谓易”，在哲学存在论上，《易》以生生为本体，由“生生”本体给出整部《周易》哲学的价值论与认识论等修身哲学体系。故《周易》哲学给出的“理、性、命”的价值论承诺以“生生”本体为支撑，“穷理”是穷“生生”之理，“尽性”是尽“生生”之性，“至命”是至“生生”之命。此“生生”之“理、性、命”是人生存在的终极根据，亦是人生所追求之“穷、尽、至”的终极目的。如此的人生就找到了安顿身心性命之所，不必乞灵于上帝或某种外在的存在。“理、性、命”皆在于我心之“觉解”（借用冯友兰语），此觉解又在于“生生”于我心之流行，故“生生”本体就在我之生命中，“性命”之“理”即“生生”，“生命”即由“生生”所“命”而来，故为“生命”。如此之生命就是与“生生”之道一体流通的存在，就是心有归依，身有所安的存在。孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），显然“道”为孔子所“志”，为其最高追求，亦为孔子生命的终极安顿之处。故孔子又讲“君子不器”（《论语·为政》），即君子求道而非器，历代学者皆以“仁”为孔子儒学的思想核心，实已丧失儒学根本。

二、对孔子之后的儒学进行历史与逻辑相统一的学理批判

在既有的儒学史书写之中，只是以一般性陈述方式介绍儒学史中的各家思想，却没有以孔子儒学的性命宗旨为标准考查儒学史，没有以孔子儒学“一以贯之”的思想精神对儒学史的发展历程进行批判式反思，更没有对儒学史中存在的问题进行正本清源式的纠正与解决。而要清理儒学史的发展轨迹，就要将儒学史的思想发展逻辑与具体历史的现实逻辑统一起来进行考查，揭示儒学史何以展开如其所是的发展逻辑，才能理解儒学史何以会出现如其所是的问题，又如何给出符合孔子儒学宗旨的根本解决之道。

孔子的儒学进路是以“六经”载道，尤其以《易经》承载自己的性与天道之学，但孔子是以“天纵之圣”编撰“六经”，“六经”奥旨，非常人可解，故孔子慨叹“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”（《论语·雍也》），亦知后人可能误解六经，无法理解自己的儒学宗旨，故有“知我者，其唯春秋乎！罪我者，其唯春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）及“后世之士疑丘者，或以易乎！”（《帛书要》）之叹。故孔子身后无人真正解得“六经”宗旨，也就无人真正理解孔子，使后儒都是离经而言道，未得儒学宗旨之正。

从《论语》可知，孔子生时其门下弟子除颜渊外皆不能真得孔子之道，故子贡言“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《论语·公冶长》），而颜渊早死，使孔子痛呼“天丧予，天丧予！”（《论语·先进》）即无人再能亲传孔子之道，故孔子不得不编撰六经，以六经载道。而后儒又不解六经宗旨，故孔子身后才会有“儒分为八”（《韩非子·显学》），以至孟子之时“天下之言，不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》），从而孟子以“圣人之徒”自居，起而辟杨墨。

秦始皇统一六国，用法而不用儒，“焚书坑儒”更是使儒学遭受重创，“六经”原典几近断亡，值得庆幸的是秦历二世而亡，使西汉可以重拾国故，拯救经典，在这一文化抢救过程中形成了汉代经学，但汉学已经是孔子所创儒家文化断裂之后的弥补，已经失去了孔子儒学以《易》为宗的“穷理尽性以至于命”的思想宗旨，从而在学术理路上迷失了孔子儒学安顿世人身心性命的致思取向。

而汉初治国则是用“黄老之学”，直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”才使儒学进入政统，这正证明儒学的生命力不依赖于政统的支持，而政统却依赖于儒学的支持。如果儒学不是以生命与修身为核心，其在民间就不会有如此生命力。但汉代独尊的儒学只是以《春秋》为本的政治儒学，而不是以《易》为宗的修身儒学，故汉儒无法真正解决世人的生命安顿问题，所以才会有后来魏晋玄学的兴起及隋唐佛学的进入。而玄学本是中华文化的构成部分，其自然无为思想亦不出《周易》哲学所内含的“性与天道”之外，但佛学作为外来思想则本非中华文化，其直指生命与心性的价值追求及系统详实的哲学体系使之在一时之间成为比儒学思想更具有理论征服力的学说体系。但其对社会、人伦、事功的厌弃又决定了其终非在人类大群之中可行可久之道，故韩愈起而辟佛，到宋儒建立起体系完备的儒家形而上学体系，终使儒学占据中华文化正统地位。

宋明理学继承韩愈首倡的道统说而自觉承担起辟佛老的文化使命，朱熹明确提出《古文尚书》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”为自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而来的道统心传。从此，道心、人心之争，天理、人欲之辨就成为宋明理学以至其后世儒学史争执不断的主题。且不言《古文尚书》存在的真伪之争，仅就孔子儒学的“六经”系统而言，《尚书》经并不具有核心地位，具有哲理性的《易经》方为公认的群经之首。既然《易经》为群经之首，易理就当贯通于“六经”系统之中，易道就应当是孔子儒学的道统。而就“六经”系统的学理结构而言，只有《易经》才具有真正的哲理性，《易经》就是孔子儒学的哲学思想体系，孔子对“性与天道”的形上学理解就应当承载于《易经》之中。而《古文尚书》给出的十六字心传，无论其真伪性如何，只要其属于儒学范畴，就只能涵摄于易道之中，并由易道给出。而从周敦颐的《太极图说》到程颐的《伊川易传》也都是本着以《易》为宗的儒学进路而展开的思想表达，尽管他们对易理的解读并非完全合于孔子宗旨，但仍不失孔子儒学以易为宗的学理进路。而朱熹则认为“易只是为卜筮而作”[1]，自言“易非学者急务也,某平生也费了些精神理会易与诗,然得力则未若语、孟之多也。易与诗中，所得似鸡肋焉”。[2]《易经》在朱熹的思想中只是可有可无的“鸡肋”，而完全在“六经”之外的《论语》、《孟子》反到在《易经》之上，以至朱熹最终将《礼记》之中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列为“四书”，奉为儒学绝对经典，终生宣扬，使“四书”成为高于“五经”原典之上的儒学经典，使儒学走上以“四书”为宗的思想进路，从而偏离了孔子儒学以《易》为宗的儒学进路。而其将《古文尚书》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”十六字作为儒家道统更是越俎代庖，使承载儒学道统的易道暗而不彰。

在宋儒实现儒学中兴之后，元蒙政权的建立是对儒家文化的又一次重大威胁。元代作为蒙古族统治的历史时期，虽然实行了一定的汉化政策，并独尊程朱理学以助于对汉人的统治，但蒙古族在入主中原之前，早已接受或吸收了印藏、大食、欧洲等地的文化，虽入主中原并以汉地为其政治中心，但其对汉文化并非独尊，“当时全国规定使用三种语言文字，即蒙古文、汉文、波斯文。蒙古语是‘国语’，朝廷用蒙语议事，公文使用两种文字，即蒙古文和公牍文。所谓公牍文是从蒙语原文机械地翻译过来的硬体译文，即用蒙古语词法和句法用汉字作记录的文字，词语奇特，句法乖戾，用汉语常规不能读通。元代决策性的文件如宫廷议事记录、圣旨、令旨碑文、各省文件多半採用这种文体。”[3]且“元诸帝多不习汉文”[4]，可见元代对汉文化之重视不够，从而汉文化只是其多元文化之一极。而元代对程朱理学的表彰只是为维护其对汉人的政治统治而勉强为之，并非以之作为立国之文化根基，故元代统治的百年之中没有出现能够影响后世的名家大儒。而且，程朱理学在被元代政治化利用之中发生了变异，理学被教条化、僵死化，从而异化为维护封建礼教的行为规范，失去了理学自新的理论生机。因为元代对理学之运用，只是为了实现其政治统治的工具，已经不是理学传统中人文化成意义上的义理之学，后世理学的“以理杀人”就兆端于元代对理学的政治化运用。故就理学自身的发展史而言，元代理学发展实无可以表彰之处，这就是“宋明理学”舍去处于二者中间的元代而不言的根本原因。

因为元代是由蒙古族建立的世界性大帝国，蒙古族在其征服世界的过程中吸收了东西方各民族的多元文化，宋代兴起的理学不过是其多元文化整合中的一支，虽然在文化交流与融合的意义上，这是具有积极意义的历史事件，但在维护民族文化主体性的意义上，这种世界性的多元文化冲击则是对理学的威胁甚至破坏。故继元而起的明代诸儒在其问题意识中不能不有一种对民族文化的忧患，对复兴民族文化具有一种自觉的担当精神。宋代诸儒的文化担当精神是对周孔文化的担当，故以“我注六经”或“六经注我”的精神建立自己的理学思想体系，实现了儒学发展的一次全面振兴。但在元蒙统治之下，理学无以发展，以至继元而起的明代诸儒只是以复兴宋代理学为己任，在无意间遗忘了宋儒直承周孔之道的独立精神与文化自觉，从而在学术理路上只是延续着宋代理学的思想进路展开。相对于元代的蒙古族统治而言，明代理学对宋代理学的继承已经是一种民族文化的担当精神，符合儒学“夷夏之辨”与“家、国、天下”的宗旨，但对于孔子儒学建立的“六经”原典而言，明代诸儒则失去了宋儒“我注六经”与“六经注我”的独立精神，成为依附于宋代理学思想之下的文化附庸。故明代以后诸儒皆以朱熹注释的“四书五经”为儒家经典文本，虽有以王阳明为代表的心学一派影响深远，但其心学并非是对理学的否定或歧出，只是在作为理学修身实践的功夫论上表现出与理学不同的方法与路径，阳明心学与程朱理学争论的理论根据都是以朱熹表彰的《大学》之道的“三纲领、八条目”为主旨，只是二者从不同的功夫论进路出发对之进行了不同解读。

在此需要指出，思想史中通常都认为王阳明的心学进路是继陆九渊而来，故合称为“陆王心学”。但就王阳明与陆九渊的思想进路与学理依据而言，二者实无思想继承关系。陆九渊明言自己的思想得之于孟子，其心学进路从孟子的“本心”与“我善养吾浩然之气”而来，故陆九渊的心学体系在其学理依据上具有与朱熹不同的思想进路，从而在学理上可以成为与程朱理学相对而立的思想体系。而王阳明的心学则直接由程朱理学的“格物致知”进路转出，王阳明曾因为格门前竹子而致病，最终自得于“致良知”，而立“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句教。故阳明心学完全是在程朱理学进路中转进而来，没有超越朱熹理学之外的思维进路，只是王阳明在“格物致知”的修身实践上代表了由“顿悟”而入的修身方式，而朱熹代表了由“渐修”而入的修身方式，使二者之间表现出明显的差别。故阳明心学与陆九渊的心学本属不同的思想系统，虽然二者都强调心的作用，但其具体进路则不同。

元蒙统治带给明代理学发展的另一历史影响就是，“明初立国，重新建立了专制主义中央集权，朱元璋对思想的钳制极为严厉，以程朱理学作为官方的哲学，一扫元末以来诸子争鸣的学术风气，思想文化重新归于一统，呈现为一种保守的文化特征。”[5] 按照历史发展的逻辑，历代开国之君都会在思想上较为开明，大力发展思想文化，而朱元璋在立国之初何以要钳制思想文化而大兴“文字狱”呢？历史的问题不能仅仅从历史人物的个人品性与好恶去评判，还必须要还原到历史现实之中去寻找原因。元代以前的中国历代王朝的建立都是“分久必合，合久必分”意义上的中华民族内部的政权更迭，而蒙古族在建立元朝之前尚未融入中华民族的大家庭，故在文化性质上完全是一种外族的入侵与异族的统治。虽元蒙也实行一定的汉化政策，接受儒家文化，但如前文所述，有元一代终以多元文化并用为主，儒家文化只是维持其中原统治的文化工具。而就文化的民族性来说，许多汉人已经接受了元蒙作为少数民族统治的事实，在文化上接受了多元文化的影响，在政治理想与思想文化上都已淡化了中华民族文化主体性的自觉意识，淡化了民族文化的独立意识，从而在客观上消解或破坏了中国传统历史文化的统一性与延续性，以至于“明太祖朱元璋在南京登极称帝，建立大明帝国的时候，就在距南京并不很远的松江府，一位名叫杨维桢的元朝遗逸与当代文坛的名流们正在醉生梦死中享受着依然旧日的生活”。[6]故朱元璋建国之后必然要清除蒙元统治留下的在政治与文化方面的多元化影响，用统一的大一统精神注入政治统治之中，用统一的思想文化加强民族文化主体性的自觉意识，从而就在政治实践上走向加强中央集权的政治控制，在思想统一性上以程朱理学为独尊，走向极端就是“文字狱”的兴起。故明初的中央集权与“文字狱”不能离开元蒙统治遗留的历史内因，而这种中央集权的加强与“文字狱”的兴起不能不对思想文化的发展产生钳制作用，从而限制了明代思想的发展，使明代的理学没有超越宋代理学思想的轨迹之外，以至此种情况延至清代，理学都没有获得新的发展，最终在近代之后退出历史舞台。

继明而起的满清统治是对儒家文化的又一次冲击，虽然满清统治在形式上接受了儒家文化，但其对儒家文化的运用仍然是以政治儒学为核心，而不是以修身儒学为核心，故有清一代的儒学发展并不是儒学之道的昌明时代，而是儒学的异化与僵化时期。由其时学术的考据之风可知，清代儒学已经没有源自生命的独立思想与生长空间，实已偏离了儒学宗旨。但儒学自在的生命力即使在异化与僵化的体制之下仍然成长着，从而支撑了满清三百年的统治，而近代以来儒学退出历史舞台，只能看作被满清统治者利用的政治儒学的失败，而不是以生命安顿为宗旨的儒学正统的失败，今日儒学复兴的趋势已经证明儒学的生命宗旨仍然是人性的渴望，儒学的生命力仍然自在于中国社会文化之中，当这种对生命本质的追寻与生命的安顿成为文化自觉，儒学的复兴运动就成为历史的必然。

反观当代中国社会文化，虽然作为国家意识形态的主导文化是马克思主义，但真正在中国社会大行其道的主流文化却是西方文化，中国人的社会生活与生命状态完全西化了，西方文化从来没有如此全面地影响着中国人的现实生命和生活世界。而西方文化的全面进入已经在客观上对作为意识形态的马克思主义文化构成了极大威胁。我们曾经警惕过的“和平演变”正在文化领域发生，这可以说是一种“温柔的战争”，中国人在不知不觉之中已经被征服，不知不觉中变成了西方人。在唐朝就已进入中国，却从未在中国大地上生根开花的基督教，已由中国的城市发展至乡村，而马克思的唯物论正是针对基督教的有神论提出的，在倡导唯物主义的中国却接受了基督教的上帝，可见当代中国文化的迷失。究其原因，就是当代中国文化抛弃了儒学，也就远离了生命的本质，从而无法安顿当代人的生命，从而为基督教的传播提供了土壤。但基督教在本质上不能解决生命问题，所以尼采说“上帝死了”，马克思说“宗教是人民的鸦片”[7]，所以要解决生命的问题仍然需要儒学的复兴，这是当代儒学复兴的根本原因与核心动力。

三、纳入中西对比的维度

中国传统儒学的发展史在事实上就是“注经”、“解经”的历史，历史上的儒家更重视经典的解读，而不重视对儒学发展的历史性解读。而当代对儒学史的反思则完全是由近代以来儒学被迫退出历史舞台这一历史实事逼问出来的学术使命，当代儒者要实现儒学复兴就要给儒学兴衰的历史原由一个完整的解释，以此为据才能给出儒学必然复兴的历史与现实根据，及其如何发展的可能进路。而儒学退出历史舞台的直接原因就是西方文化的进入，正是在中西对比的前提下，以五四新文化运动为代表的西化论者才彻底否定传统文化，并以西方文化取代传统文化，并最终发展成为对传统文化的彻底绞杀。故当代的儒学史书写就应当直接纳入中西对比的维度，在儒学史的整个书写过程中，将西方哲学直接作为进行对比的理论背景，将不同儒学发展阶段的儒学义理与内涵对比于西方哲学的相关原理及经典哲人的思想观念，使中西文化的哲学理论发生历史性的碰撞与比较，直接分辨出二种文化特质之间的异同甚至高低，让儒学区别于西方文化的生命之道在历史的维度中直接呈现出来，并对儒学相对于西方文化的历史兴衰给出复合儒学本性的合理解释，以纠正长久以来西化论者对儒学发展史的误解、歪曲，甚至污蔑。

但既有儒学史的书写者显然没有直接带入中西对比的理论维度，没有在儒学史书写之中直接面对和回答西方哲学的质问与质疑，而是在回避与西方哲学对话的前提下仅仅书写儒学自己的历史。但这种对儒学自己的历史书写在事实上却运用了西方哲学的思维方式与话语方式，从而是以西方哲学为标准在衡量儒学自身的发展史。这种以西方哲学为先行标准来评判中国哲学的儒学史书写方式最多只能为中国哲学争得与西方哲学对等的存在合法性，却无法彰显出中国哲学相对于西方哲学而具有的独特优越性，亦不能揭示出中国哲学如何可以解决西方哲学所无法解决的生命问题，更不能在人类性的哲学视野之中揭示出中国哲学是西方哲学的未来和希望，从而挺立起中国哲学的主体性与道义的担当精神。而且这种儒学史的书写方式还产生了一个关键性恶果，那就是对中国传统哲学理念的误读和误解。因为以西方哲学的话语方式与哲学理念为根据去直接解读中国哲学的传统话语与观念表达，就会直接将中国哲学完全不同于西方哲学的观念体系与话语表达直接等同于，或者对应于西方哲学的相关理念与表达方式，其结果必然是张冠李戴，曲解误判，迷失儒学真正宗旨。故需要在中西对比的基础上先行将中国哲学的义理表达转化为可以为现代人的哲学理性思维所能理解的话语逻辑与表达方式，才会突破现代人已经习惯的西方哲学思维方式的视域局限，真正揭示出中国哲学的独特特质与优越之处。

通过对儒学史文本的考查可以发现，既有儒学史的书写方式都是在“以西范中”的模式下展开的，但在其直接的理论阐释上却又都回避了中西思想对比的问题。就一种理想化的儒学史书写逻辑而言，应当是在儒学史的范围之内书写儒学史，应当完全抛开西方哲学等一切外来思想的干扰，以保证儒家思想发展史的血统纯正性。但这就需要儒学史的书写要完全以儒学的思维方式，以儒学的话语方式，以儒学的基本理念，以儒学的理论进路，完全在中国文化的历史背景中展开。而这样一种理想化的儒学史书写在事实上已经不可能，因为前文已经论述，按照儒学自在的发展进路，其并不需要书写自己的历史，只需要注经、解经就可以阐明儒学的义理，而不需要通过研讨自身的历史而去解决儒学问题。故儒学史书写问题的提出天然就具有着一个中西对话与对比的问题，儒学史的书写完全是被西方文化逼迫出来的问题。儒学在西方文化的侵略之下退出历史舞台，而今又要重返历史舞台，从而不得不对自己的历史进行反思，才会产生“儒学史”的问题。从而这种儒学史的书写就不仅是一种对儒学自身历史的反思，以明了儒学自身的得失与变易，而且是对西方哲学与文化的一系列挑战与质疑给出具体的回应与解答，是面对西方哲学与文化的侵略而为自身的存在与复兴的合法性正名，并在与西方哲学与文化的对比之中彰显自身的优越性。在更深层的意义上，儒学史的反思不只要挺立自己的主体性，而且要担当起引领人类文明未来走向的文化使命，此即为儒家文以载道，化成天下的道义担当。

而就当代儒学的解释与传播而言，当代中国人的理论思维已经是一种完全西化的理性思维，当代中国人已经无法用传统的思维方式回归到传统哲学的话语表达方式之中，当代中国人只能以西方化的哲学理性思维对传统哲学理念进行时代性的解读。故需要对中国哲学的经典话语与哲学理念进行理性化的哲学解读，以符合现代哲学理性思维的话语表达方式对传统哲学进行当代转化，使当代人的哲学理性可以走进中国哲学的义理世界，并真正理解中国哲学相对于西方哲学的独立特质与优越之处。而在这种转化之中必然要带入与西方哲学对比的理论维度，才能使中国哲学的特质得到充分展现，证明中国哲学在当代复兴的合法性与可能性。而既有的儒学史书写在表现形式上都是就儒学史而写儒学史，似乎确保了儒学史的纯正性，但其对儒学史的解读与具体的理论表达及理念阐释又无不是以西方哲学为参照，以胡适的《中国哲学史大纲》及冯友兰的《中国哲学史》为代表，西方哲学的基本范式在事实上规范着中国哲学史的表达方式。这已经是一个无法回避的问题，如果仅仅以西方哲学为范式书写儒学自己的历史，却不直接引入中西对比的维度，就会使儒学史的书写受限于西方哲学固有的视域局限之中，使许多西方哲学固有的问题以潜在的方式积存在儒学史的书写之中，使许多本来是西方哲学的问题转嫁为儒学史自身固有的问题。而事实上，西方哲学无法解决的诸多问题在孔子儒学之中早已自在解决，比如西方哲学悬而未绝的本体论问题、价值论问题、认识论问题，等等，在儒学中都超越于西方哲学之上的解决之道，只是没有被现代哲学理性化的揭示出来。故当代的儒学史书写应当直面西方哲学（史）的问题，给出儒学对这些问题的解答。既然西方哲学已经无法避免地成为儒学史书写的参照系，那就应当将之拉到阳光之下直接进行对话，在中西对比的维度之下更加详尽地解读出中国哲学的理论特质与根本理念。这既是对儒学的当代化解读，亦是儒学的重生，更是儒学对西方哲学与文化的救赎。

故当代的儒学史书写应当直接纳入中西对比的维度，在儒学史发展每一阶段的义理阐释之中都自觉进行中西哲学思想之间的对比，揭示出二者之间的异同与得失，及其理论思维与思想观念如何得以发生的历史与思维逻辑的统一性原理，从而让儒学宗旨在思想史中由明到暗，由暗到失地发展轨迹清晰地呈现出来，从而可以让当代学人返本归根，重拾儒学宗旨，让儒学宗旨再次昌明，让儒家思想复兴于当下。

参考文献： 

[1] 朱子语类(卷第一百五) [M].北京：中华书局，1986:2625. 

[2] 朱子语类(卷第一百四) [M].北京：中华书局，1986:2614. 

[3] 鄞江.元代官方使用的语言文字[J].内蒙古社会科学（汉文版）,1982(4):37 

[4] 王树民.廿二史劄记校证[M].北京：中华书局,1984:686. 

[5] 陈宝良.悄悄散去的幕纱—明代文化历程新说[M].西安：陕西人民教育出版社,1988:25. 

[6] 商传.明代文化史[M].上海：东方出版中心，2007:4. 

[7] 马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995:2.

责任编辑：姚远