论王阳明“良知”的伦理内蕴

作者：欧阳辉纯

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年正月二十乙酉日

            耶稣2015年3月10日

摘要：“良知”是王阳明心学的核心概念，是其出发点，也是其归宿。王阳明的“良知”概念主要来自先秦的孟子和宋代的朱熹，其伦理内容主要包括三个方面：1、“良知”是道德本体，构成了宇宙和自然的秩序；2、“良知”是道德原则，规范了人类道德社会和知识社会；3、“良知”是道德判断标准，是人的行为是非判断的依据。要想体认和践履“良知”，就要做到：1、静坐、息思虑；2、省察克治；3、知行合一。总之，王阳明的“良知”具有丰富的伦理内蕴，是我们理解其心学体系的一把钥匙。

关键词：王阳明；良知；伦理内蕴；致良知

“良知”是宋明理学的重要概念之一，更是王阳明心学的核心概念。那么，王阳明的“良知”概念从何而来，主要的伦理内容有哪些，实践的方法是什么。这些是本文需要讨论的问题。

一、王阳明“良知”的理论来源

 现代新儒家唐君毅先生说，王阳明是从朱熹那里转手而来的。日本学者岛田虔次也说，王阳明是从朱子学出发的。美国汉学家狄百瑞说心学本来就是理学内部的学问，是从程朱理学那里获得灵感的。［1］P268这些学者的论断是有深刻洞见的。但是，王阳明的“良知”说，不但有朱熹的启发，而且还有孟子的影响。

他在继承孟子“良知”概念的基础上，通过批判朱熹的“良知”，构建了自己的“心即理”的伦理和道德统一说的“良知”论。为他的“致良知”和“知行合一”道德修养论奠定了基本的理论框架。

 “良知”首次出现于《孟子·尽心上》。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为“良知”是指人本身所具有的道德情感，是先验性的，其基本的表现形式是“爱其亲”、“敬其兄”，具有“仁”和“义”的内涵。不过，在应用范围上，孟子主要将“良知”锁定在家庭伦理中。在《四书章句集注》中，朱熹引用了程子的话：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”他自己解释：“爱亲敬长，所谓良知良能者也。”（《四书章句集注·孟子集注·尽心章句上》）同时，朱熹在《四书章句集注》中，也引用了陈氏对“良知”的解释：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。尧舜人伦之至，亦率是性而已。”（《四书章句集注·孟子集注·告子章句下》）这里说明了“良知”还是指人自然的道德情感。在整个十三经中，提到“良知”的地方，就此三处。由此，我们可以清楚地看到，“良知”主要指人本身爱亲敬兄的“自然之性”，是人天然所具有的道德情感。这个“良知”概念的基本内涵在王阳明心学体系中没有改动。王阳明在《传习录》中也再次强调了“良知”的自然道德情感的意义。他说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真情恻怛。”（《王阳明全集·答聂文蔚》卷二）这里他把“良知”一词的概念也是主要局限在人的自然情感之中，但是这种情感的应用范围，已经从孟子和朱熹的“爱其亲”的“仁”和“敬其兄”的“义”中，悄然拓展到了“真诚恻怛以事君”的政治伦理空间。但是，“良知”一词指人爱亲敬兄的自然情感的意义并没有改变。所以，他说：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所具者也。”（《王阳明全集·答陆原静书》卷二）

孟子、朱熹和王阳明的“良知”三者之间概念虽然都是指人与生俱来的一种爱亲敬兄的具有仁义的道德情感，那么，三者之间的“良知”的差别主要体现在何处呢？

孟子倡导的“良知”主要局限在人本身具有的仁义，更多地强调家庭伦理和道德。尽管孟子也说：“所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）谈到了“良知”是人的社会性的一种先验的道德情感和人的善性。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）但是，他并没有说清楚“良知”为什么具有善性，更没有阐明一个人虽然具备了“良知”的善性，但并不等于其行为就具有“善性”。这为朱熹和王阳明的阐释留下了理论空白。

朱熹论“良知”是把道德和伦理分开的。在《孟子章句》中，他通过解释孟子的“良知”来阐发自己对良知的理解，但是，朱熹的“良知”偏重于伦理层面，主要强调外在的“理”。所以，朱熹引用了程子的话来帮助自己解释：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”（《四书章句集注·孟子集注·尽心章句上》）这个“良知”在道德发生学意义上讲，是“天”嵌入人心本身的一种道德情感。他说：“人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。”（《朱子语类·大学五或问下》卷十八）总之，在朱熹的语境中，“良知”虽然是人固有的，但是这种固有不是人的终极存在，“良知”只不过是“天理”在人心中的一种呈现。说白了，朱熹讲的“良知”是“天理”在人心中的一种翻版，强调的是“良知”的伦理层面。从这里细心观察，我们可以发现，朱熹的“良知”论中，“天理”和“良知”其实是两个不同的概念。这就像他借用禅宗的“月印万川”的比喻意象一样，“良知”尽管是人本身具有的，却是“天理”在人心中的“投影”，而“良知”的道德层面则是苍白的。尽管在逻辑上，先有“天理”再有“良知”，但是这说到底还是分开了“天理”和“良知”。这与朱熹整个人性二元论的观点是契合的。但是，到了王阳明那里就直接把“天理”和“良知”两者合而为一了。所以，葛兆光先生正确地指出：“王阳明看到这种思路上的疏漏处，于是把这两者合而为一，把宋儒好不容易才在理念上分开的两种境界又合并在同一种境界中。”［1］P270

王阳明讲“良知”是道德和伦理的合一。他直接说“良知”就是天理。在《答欧阳崇一》中明言：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《王阳明全集·答欧阳崇一》卷二）在王阳明的心学体系中，这个具备同朱熹“天理”一样功能的“良知”，不需要天理的“关照”。它本性就是自足的，自我“圆善”，自我“圆融”，自我“逆觉体证”（牟宗三语）、自我“归寂”（聂豹语），是“不假外求”的。王阳明说：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）

但是，需要补充说明，王阳明的后学则是将王阳明开创的道德和伦理合而为一的“良知”论，转化变成了完全自由支配自己的自我意志，将“良知”引上了“随心所欲的自然主义道路”，［1］P278如王畿。阳明后学这样做，固然对人性的解放具有重要的理论价值，但是这种随心所欲的自然主义，就完全瓦解了儒家伦理学体系中个体对社会的责任意识和担当精神。因此，日本学者岛田虔次无不惋惜地说，这种随心所欲的自然主义“从本来就是禅的阳明学中，除掉了儒家思想的最后一点内容，把它完全变成禅宗那样的东西”［2］P97了。不过这是阳明后学的事了，限于篇幅，需要笔者另文撰述，此处存略。

总之，通过上面的论述，我们可以看出，在道德哲学的逻辑上，孟子开创了“良知”的概念，说明了人具备“良知”的善性，但是孟子并没有说清楚一个具备“良知”的人，何以在道德行为上产生“善性”。朱熹是把“良知”从伦理和道德上分开来讲，王阳明则是从伦理和道德合而为一的角度上来阐述“良知”。这为他“致良知”的道德修养功夫，提供了道德理论基础。

二、王阳明“良知”的主要内容

“良知”是王阳明心学大厦的基石，他说：“除却良知，还有甚么说得？”（《王阳明全集·寄邹谦之·二》卷六）“见得良知两字比旧愈加亲切。真所谓大本达道，舍此更无学问可讲矣。”（《王阳明全集·寄邹谦之·一》卷六）那么，王阳明“良知”的内容是什么？学术界对此还没有形成共识，笔者管中窥豹尝试对此问题做一个肤浅的理解，以便抛砖引路。笔者认为，王阳明的“良知”至少包含三个方面的内容。

1、“良知”是道德本体，构成了宇宙和自然的秩序。谈到“本体”，一些研究者想到最多的可能是西方哲学的“本体”概念，认为本体就是终极存在。但是，对于王阳明心学来说，本体并不是舶来品，在王阳明著作中，曾多次谈到“本体”。 如在《传习录》中，他说：“至善是心之本体”（《王阳明全集·传习录上》卷一）、“意之本体便是知”（同上）。又说：“功夫不离本体；本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”（《王阳明全集·传习录下》卷三）“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”（同上）王阳明认为天地万物，包括宇宙和自然，都是“良知”的“发用流行”。他说：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍。”（同上）又说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出。”（《王阳明全集·传习录下》卷三）自然界如草、木、瓦、石等一切也是“良知”生成的，没有“良知”就不可能构成自然。他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（同上）王阳明的“良知”就是道德本体，整个宇宙和自然的秩序都是“良知”的呈现。“良知”是宇宙和自然构成的基本特征和根本法则。

通常情况下，王阳明是把“良知”和“心”等同起来。他说：“良知者，心之本体。”（《王阳明全集·传习录中》卷二）这里，“良知”就是指“心”。又说：“心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《王阳明全集·答舒国用》卷五）他在《传习录》中回答徐爱“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽”的提问时，直接断定：“心即理。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《王阳明全集·传习录上》卷一）那么，什么是“心”呢？王阳明说：“心者，天地万物之主也。”（《王阳明全集·答季明德》卷六）宇宙、自然的形成是“心”的呈现，宇宙的一切都在“心”的覆盖范围之内，构成了宇宙和自然的秩序。“良知”本身就是“心”，因为“心”的本体是“天理”，而“天理之昭明灵觉”就是“良知”，因此，“心”是“天理”，“天理”就是“良知”，所以“心”就是“良知”。这样，宇宙的构成秩序就成了“良知”的呈现，宇宙秩序的形成是“良知”呈现的结果。在《与王纯甫》中，他直接坦言：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《王阳明全集·与王纯甫》卷四）前文说，王阳明的“心”就是指“良知”，那么按照这样的逻辑，“良知”之外就“无物”、“无事”、“无理”、“无义”、“无善”。“良知”就够成了宇宙和自然秩序的根本特征和根本法则。所以，他归纳说：“位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”（《王阳明全集·紫阳书院集序》卷七）他甚至嘲讽朱熹颠倒了心与理之间的关系。他说：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”（《王阳明全集·咏良知四首示诸生》卷二十）

既然“位天地，育万物，未有出于吾心之外也”，那么在现实中，我们怎么证明呢？王阳明通过一则生活的案例来证明，宇宙和自然的秩序是“良知”的“发用流行”。《传习录》记载了这样一件事：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”（《王阳明全集·传习录下》卷三）王阳明这里高度强调了“心”即“良知”对宇宙和自然的价值，同时在行为上也证明了“良知”在宇宙和自然中的“存在”。

总之，如果不把握住王明阳“心学”或者“良知”的本质特征，从纯自然学的角度来分析王阳明的“良知”生成宇宙和自然秩序的意义，就很容易误读，将其贬斥为一种“荒诞之论”。其实，王阳明在讲宇宙和自然是“良知”的“发用流行”时，不是讲纯粹的宇宙和自然，而是将宇宙和自然的存在注入了人的价值和道德元素，高度体现了人的主体性。换句话说，王阳明阐发的宇宙和自然，是人的主体性或者是在说社会性的宇宙和自然，非物理学意义上的“纯自然”和“纯宇宙”。因此，他说“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”从这个意义上说，王阳明把“良知”作为道德本体，“他推倒了外在的‘天理’的权威，使心体良知从‘天理’的压迫下解放出来，主体性意志得以挺立”，［3］P1316具有“拨云雾而见白日”（顾宪成语）的功效。

2、“良知”是道德原则，规范了人类道德社会和知识社会。王阳明认为整个社会的道德原则和规范是“良知”的构成。“良知”是善的总体系，体现在两个方面：一个是道德社会，另一个是知识社会。

（1）道德社会。王阳明认为，人类社会的道德原则和规范体系，是“良知”构成的。在传统皇权社会中，社会的主要道德规范是“五常”。“三纲五常”，在朱熹那里是“天理”的呈现，而在王阳明的“良知”中，则是“良知”的体现，因为“心即理”，“理”的体现就“是礼也，其发现于外，则有五常百行”（《王阳明全集·博约说》卷七）。“五常”包括仁义礼智信，因此，“良知”的“百行”演化而成“五常”。

那么，人是如何体现“良知”呢？从规范伦理学的角度上说，“良知”是构成道德体系的原则和规范，也是人的行为的核心。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）他从“意”、“知”、“物”三个层面来说明人的道德行为是“良知”的体现。事实上，“意”、“知”、“物”也正好构成了一个完整的道德行为事件，是完成道德行为必然要经历的过程。瑞士学者耿宁把王阳明的“良知”整个过程分成“向善的秉性”、“对本己意向中的伦理”和“始终完善的良知本体”。［4］P183-355他从西方哲学的语境出发来阐释王阳明“良知”的道德行为，与王阳明本身论述“良知”的行为是相统一的，可谓是抓住了王阳明“良知”道德行为的实质。

如果说“良知”的行为本身需要经历一个“意”、“知”、“物”的道德过程，那么在体现道德行为的结果上就是“孝”、“弟（悌）”和“忠”。 他说：“良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知真诚恻怛以事君便是忠。”（《王阳明全集·答聂文蔚》卷二）“孝”、“弟（悌）”和“忠”体现为“良知”道德行为的结果。这是从规范伦理学的角度解释了王阳明的“良知”原则和规范。

从德性伦理学的角度来说，“良知”就是“人心”的本身，是人天然具备的德性。王阳明说：“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）视、听、言、动等行为体现在人的德性之中，这些德性归根于“汝心”的“真己”，而“真己”是自身的“主宰”。“真己”其实就是自我主宰、自我支配、自我解放、自我呈现、自我超越，是自己成为自己的主人，不受外在“天理”的支配和压抑。这样的“真己”就是“心”，具备忠孝仁义的一切德性和道德规范。因此当一个人拥有了这样的“良知”给予的“真己”之心，就会有孝亲之心和忠君之心。他说：“心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”（《王阳明全集·答顾东桥书》卷二）

一个人想要具备忠、孝、和仁的德性，就要努力在自己的“心”中去寻找，而不需要外求。事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁等都是如此。王阳明在回答徐爱“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察”的问题时，就长叹人们对此问题的误读已久，他叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）

因为孝、忠、信、仁的德性，是“汝心”的“良知”“发用”的结果，因此，在面对不孝、不忠、不信、不仁等问题时，就不要相信权威，而是要听从自身“良知”的主宰。就算是孔子等圣人说的话，也要敢于怀疑。他说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎？”（《王阳明全集·答罗整庵少宰书》卷二）这里王阳明并不是要否定孔子的圣人地位和权威，而是强调了听从“良知”的重要性，强调了“良知”在人的德性中的重要地位。事实上，王阳明把“良知”作为构成道德社会秩序的基础和出发点，并没有异端的思想，但是在“客观上却会诱发出某些异端思想”，［5］P577如王阳明之后的泰州学派。

总之，在王阳明看来，“良知”构成了人的道德社会，通过人的行为和德性就能体现出人的“良知”。

（2）知识社会。传统皇权统治下的知识社会，主要指儒家经典在社会中的演化与应用。在儒家的知识体系中，最根本的价值知识体系就是四书五经。在宋代之前，中国皇权社会的价值知识体系是六经（其实是五经，《乐》经失传——笔者注），在宋代之后，中国皇权社会的价值知识系统是四书。在王阳明看来，笼罩着知识社会的四书五经，也是“良知”的体现。他说“盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）四书五经不过就是记载了“心体”，也就是“良知”。

在《传习录》中他又详细地说明了六经（五经）是如何承载“良知”所构成的知识社会。他说：“《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”（《王阳明全集·稽山书院尊经阁记》卷七）一个人的“良知”要呈现，就应当看五经。“求之吾心之阴阳消息”要读《易》，“求之吾心之纪纲政事”要读《书》，“求之吾心之歌咏性情”要读《诗》，“求之吾心之条理节文”要读《礼》，“求之吾心之欣喜和平”要读《乐》，“求之吾心之诚伪邪正”要读《春秋》。他说：“君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。”（《王阳明全集·稽山书院尊经阁记》卷七）一个人读书，最重要就是要达到认识自己的“良知”，这是圣人著书立传的目的。他说：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”（《王阳明全集·答季明德》卷六）就算是孔子阐发的也不过是人的“良知”。王阳明说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”（《王阳明全集·咏良知四首示诸生》卷二十）

总之，不论是四书五经，还是孔子这样的圣人所著之书，也都是为了阐发“良知”。在王阳明的心学视野中，千经万典，都逃不过“良知”。他在贵州龙场学得所悟、证诸五经之后，概括说：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”（《王阳明全集·五经臆说十三条》卷二十六）

3、“良知”是道德判断标准，构成了人的行为是非判断的依据。在王阳明的心学体系中“良知”不仅是道德本体和道德规范体系，而且也是道德判断的标准，是人的行为是非判断的依据。因此，“良知”在道德判断上代表正义、公正和善意。任何人和事的判断的依据都应当根据“良知”，符合“良知”的就是善的、正义的、公正的，不符合“良知”的就是恶的、不公平的、不正义的。人类的行为本身和行为主体就是要做到为善去恶，依据“良知”，达到“良知”的境界。

从道德行为本身来看，人们行为正义的来源在于是否符合“良知“。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非；只是非，就尽了万事万变。”（《王阳明全集·传习录下》卷三）一个人的行为，无论是爱亲、敬兄、事君还是交友，判断其是否合理，主要看其是否符合“良知”的标准。

从道德行为主体来看，行为主体是否合理也要看其是否符合“良知”的标准。“良知”无论是对道德行为的本身，还是对道德行为的主体，都构成是非判断的依据和标准。王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？”（《王阳明全集·传习录下》卷三）

那么，行为主体如何才能做到符合“良知”的道德标准呢？王阳明认为，“正心”是人修身辨认自身行为合理性的基本方法。王阳明说：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”（《王阳明全集·大学问》卷二十六）做到“为善而去恶”是修身的目的，就是“正心”。正如前文所述，在王阳明“良知”论中，“心”不是一团血肉之躯，而是人的“良知”的载体。在行为开始之前，要做到“防于未萌之先”（《王阳明全集·传习录中》卷二），将恶行扼杀在“未萌之先”。在行为过程中要“克于方萌之际”（《王阳明全集·传习录中》卷二），将恶行扼杀在“方萌之际”。

“正心”是为了除去人为外物所遮蔽的杂念和私欲，不排除这些杂念和私欲，“良知”就无法体现，这是“正心”的主要内容，也是一个行为主体是否符合“良知”的根本方法。因此，一个人平时要做到修身，“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”（《王阳明全集·传习录上》卷一）。他说：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污人之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊‘克己复礼为仁’，孟轲氏谓‘万物皆备于我’、‘反身而诚’。夫己克，而诚固无待乎其外也。世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》‘格致’之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求情，积垢以求明者也，弗可得已。”（《王阳明全集·别黄宗贤归天台序》卷七）依据“良知”来“正心”，去恶存善，人就能“随心所欲不逾矩”，达到成贤成圣的境界。

总之，王阳明认为，“良知”是人的行为起点，也是人的行为的终点，是人的行为合理性的标准，也是人的行为是非对错判断的依据。

三、“致良知”的道德实践

既然“良知”是整个王阳明心学大厦的基石和道德制高点，那么如何才能达到“良知”的境界，这就是王阳明贵州龙场悟道之后念念不忘的“致良知”。它是王阳明把孟子的良知说与《大学》的致知说结合起来而建立的一套新的理论。［5］P577如果说“良知”是王阳明心学体系的核心，那么“致良知”就是达到“良知”的终南捷径。“致良知”是达到“良知”境界的总体道德修养和道德实践方法，如何做到“致良知”，在王阳明看来主要有三个方面：静坐、息思虑，省察克治，知行合一。

1、静坐、息思虑。这是从道德主体自我修养的角度来说，是偏重内在的修养。它对初学者来说是“致良知”的基本方法，即就是要做到排除杂念、不心猿意马，不为外在的欲望、权谋、金钱等所迷惑。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）在《与杨仕德薛尚谦》一文中，他提到“破山中贼易，破心中贼难”（《王阳明全集·与杨仕德薛尚谦》卷四）。其实，“静坐、息思虑”的方法就是要祛除占据人心的物欲和人欲这个“心中贼”。这种物欲和人欲的功利腐蚀人心，使人饰诈、虚伪。他说：“功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。”（《王阳明全集·书林司训卷》卷八）

王阳明认为，人欲、功利之毒，沦浃人心，不仅是当时明代道德沦丧的社会现实，而且是几千年以来一些人心习以成恶性的现实。他说：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。”（《王阳明全集·答顾东桥书》卷二）

运用“静坐、息思虑”的方法，才能做到“减得一分人欲，便复得一分天理”（《王阳明全集·传习录上》卷一）。对于道德修养主体来说，才能“改过迁善”（《王阳明全集·五经臆说十三条》卷二十六），“修身立德”（同上）、“端本澄源”（同上）、“胜私复理”（《王阳明全集·传习录上》卷一），最后达到“心之良知更无障碍，得以充塞流行”（同上）。

总之，“静坐、息思虑”就是道德主体自我反思、自我反省、自我提升的过程，是“致良知”反省内求的道德修养方法，是“内向”的修炼方式。这与王阳明时时称道的“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（《王阳明全集·与王纯甫》卷四）是一致的。同时，也是王阳明“求理于吾心”（《王阳明全集·答顾东桥书》卷二）理念的一种实践方式。不过，“静坐、息思虑”也不是王阳明的自我发明，而是对孟子“我善养吾浩然之气”精神的现实转化。

2、省察克治。如果说“静坐、息思虑”是“致良知”的一种“内向”的超越，那么“省察克治”就是“致良知”的一种“外向”的超越。同时，“省察克治”又是“静坐、息思虑”的进一步提升。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）

那么，怎样才能做到“省察克治”呢？王阳明认为，一个人在立身处世、做人做事的时候，要将好色、好货、好名等私欲，连根拔去，彻底清除。“省察克治”不是一时一地这样做，而是长时间坚持、持之以恒。他说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓情之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（同上）他通过一个猫捕老鼠来比喻“省察克治”的方法。“省察克治”是猫，好色、好货、好名等私欲是鼠。只要好色、好货、好名之“鼠”一动，“省察克治”之“猫”就立刻逮住，不允许其窝藏。他说：“常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊情。”（同上）

“省察克治”的方法不是“坐穷山，绝世故”（《王阳明全集·与刘元道》卷五），而是要在事上磨炼工夫，积极参与社会实践，做到“应事接物”（（《王阳明全集·传习录下》卷三），不离事物。这样才能长进。他说：“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”（同上）

王阳明多次强调一个人“应事接物”的重要性。他说：“若离了事物为学，却是著空”（同上），“吾儒养心，未尝离却事物”（同上）。需要说明的是，王阳明所说的“事”和“物”，与我们现在说的事与物不同。王阳明说的“事”与“物”其实是两种事物。“事”与我们当代人讲的“事”是一致的。“物”指的是“行为”的对象。例如阳明所常举喻之事亲、从兄、事君、治民，便是“事”；而所事之亲、所从之兄、所事之君、所治之民，则是“物”。［6］P33

3、知行合一。如果说“静坐、息思虑”是“内向”的超越，“省察克治”是“外向”的超越，那么，“知行合一”就是“致良知”“内向”和“外向”超越的统一。  

什么是“知行合一”？王阳明认为，知和行不是两种事物，而是同一事物或者是同一道德行为的不同层面，相当于一个硬币的两面。知和行是不能分开，知就是行，行就是知。只是知，而不行，那不是真知。他说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）只是行而不知，那不是真行。知中有行，行中有知。知中含行，行中含知。知和行，不可分离，两者相辅相成，这才是知行合一。王阳明说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《王阳明全集·传习录下》卷三）例如孝，只是知道孝的知识，而不行孝，便不可谓知孝。王阳明说：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”（《王阳明全集·传习录上》卷一）

“知行合一”是一个完整的道德行为过程。知是道德行为的意识，行是道德行为的功夫。知的道德行为就是行的行为，行的道德行为就是知的道德行为，两者统一在整个道德行为过程中。知和行其实是一回事。当我们说知和行的时候，只是从语言上将这两者分开来，但在实际的道德行为中，两者是不分彼此的，它们始终是胶着在一起的。王阳明说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”（《王阳明全集·答顾东桥书》卷二）

不过，在王阳明的心学理论中，“良知”始终是知行合一的内在驱动力，如果没有“良知”的驱动，知也不是真知，行也不是真行。只有“良知”的萌生和发动，知和行“就不再是两截，就成了内心寻找良知、趋向澄明境界的过程”，［1］P275使道德主体达到“良知”的境界，做到善性、善意、公平、公正、正义和圆融。

总之，王阳明的“良知”是其整个心学体系的核心，是其出发点，也是其归宿，是我们理解其心学体系的一把钥匙。尽管王阳明的“良知”论留给后人许多的理论遗憾和不足，甚至还诱发了阳明后学异端的出现。但是，他却向我们展示了作为阳明心学的庞大气魄、缜密的逻辑结构和丰富的伦理内涵，我们从其“良知”的来源、主要内容和“致良知”的道德实践方式中可见一斑。

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原载《贵州师范大学学报》（社会科学版）2015年第1期

责任编辑：姚远