儒学的现代转化，何以可能?

作者：宋志明（作者系中国人民大学哲学院教授）

来源：大众日报

时间：孔子二五六六年岁次乙未年正月廿一丙戌日

           耶稣 2015年3月11日

自从鸦片战争以来，先进的中国人抱着“向西方寻找真理”的心态，有意无意地把西学理想化，看成解决一切问题的灵丹妙药。他们常常把中学与西学对立起来，把中学等同于旧学，把西学等同于新学，对儒家思想缺少应有的同情。他们自觉或不自觉地把自己摆在“学生”的位置，把西方人摆在“先生”的位置，缺少对于本民族的文化自信。

到“五四”时期，这种情况发生了变化。在这一时期，新式知识分子队伍无论在数量上还是在质量上都有很大的改观。从人数上看，一大批留学欧美和日本的学人回国，从中国自己办的新式学校中也走出数量可观的毕业生。从质量上看，有一批在欧美取得高学历的学人回到祖国。由于对西方文化了解得比较深刻，中国人发现西方文化并非尽善尽美，也存在诸多弊端。特别是经历了第一次世界大战以后，人们对这种弊端看得更为清楚，逐步破除了对西方文化的迷信，形成独立思考的能力，开始重新思考中国文化的出路问题，重新看待中学与西学的关系，重新看待新学与旧学的关系，重新审视固有文化的价值。于是，从新式知识分子的群体中，涌现出一批现代新儒家学者。梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟都出自这一群体。

不能过分强调现代对于传统的变革，而忽视现代对于传统的继承

现代新儒学思潮的出现，还有一个根本原因，就是儒学确实有实现现代转换的可能性，能够为中国精神文明建设提供不可或缺的宝贵资源。

儒学作为中国文化的主干，既有时代性的一面，也有民族性的一面。因其有时代性，传统儒学作为农业社会的产物，不能不表现出历史的局限性，甚至被帝王用来作为维护统治的工具。“五四”时期新文化运动的倡导者们发起对传统儒学的批判，其实并不是对儒学的全盘否定，而是把矛头指向传统儒学的历史局限性。李大钊说:“故余掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所塑造之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”在这里，他把“孔子之本身”同“孔子之偶像”区分开来，明确表示只“掊击”后者，而不是前者。“五四”时期对传统儒学历史局限性的批判有积极的意义，起到了思想解放的作用，这是不能否定的，那种视此为“文化断层”的论点是不能成立的。实际上，新文化运动的倡导者对传统儒学既有批判，也有同情的诠释。令人遗憾的是，长期以来在“左”的话语占主导地位的情况下，人们夸大了“五四”时期“批孔”的一面，而忽视了“释孔”的一面。“五四”时期对传统儒学的历史局限性的批判，贡献在于凸显出儒学实行现代转换的必要性。正如贺麟所说，“五四”新文化运动破除了“儒家的僵化部分的躯壳形式末节和束缚个性的传统腐化部分”，“他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术。反而因它们的洗刷扫除的功夫，使得孔孟的真面目更是显露出来”。

由于儒学有时代性的一面，必须清除历史灰尘，适应新时代要求不断做出新的诠释，从而促使现代新儒家思潮的形成。由于儒学有民族性的一面，体现中华民族的文化共识，如何发掘儒学体现时代精神的正面价值，将是一个恒久的课题。从这个角度看，现代新儒家思潮的出现也是必然的。从哲学人类学的意义上看，任何社会组织必须有一套全体社会成员达成基本共识的主流价值观念和伦理规范，这是每个民族形成所必不可少的文化共识。这种文化共识可以采用宗教的形式来表达，也可以采用非宗教的形式来表达。大多数民族采用宗教的形式，如伏尔泰说，一个民族即便没有神，也要造出一个神来。中华民族则采用非宗教的形式，这就是儒学。儒学是世界上少有的以非宗教的、内在超越的方式安顿精神世界的成功模式(有别于基督教、佛教、伊斯兰教)。儒学有效地组织社会、安顿人生，已形成中国人的文化基因，具有强盛的生命力。儒学有深厚的历史积淀，有广泛的社会影响，并不会因新文化运动的冲击而终结。如何把握民族性与时代性相统一的原则，克服传统儒学的局限性，走出民族文化虚无主义的误区，摆脱“左”的偏见，重估儒学的价值，开发儒学资源，培育适应时代精神的中华民族精神，将是我们一项重要的理论任务。

在启蒙主义的话语下，现代观念与传统观念之间的联系被割断了，过分强调现代对于传统的变革，而忽视现代对于传统的继承，这并不符合现代社会发展的实际。以西方发达国家为例，尽管各国都曾发生过批判基督教的启蒙主义运动，但基督教并没有因此而消失，而是实行现代转化，依然发挥着文化共识的作用，依然维系着现代西方社会的运转。在“五四”时期，中国受启蒙主义的影响，也出现全盘否定儒学的西化思潮。西方基督教受启蒙主义思潮的冲击，并没有消失，而是实行了现代的转化；同样，儒学受到西化思潮的冲击也不会消失，也会实行现代转化。现代新儒家思潮的出现，正是对西化思潮的反弹，体现中国文化发展的大趋势。

儒学与中华民族共生，为组织社会和安顿价值提供哲学基础

儒学是极其复杂的民族文化现象，不能把儒学简单等同于封建主义意识形态。儒学与中华民族已构成共生关系，为中华民族组织社会、安顿价值提供了哲学基础。对于已经成为中国传统文化主干的儒学，至少可以从三个角度来把握。

第一，有作为学理的儒学。儒学是一种行之有效的社会组织原理，体现人类性或合群体性，具有普适价值。在先秦时期，孔子通过反思“礼崩乐坏”的历史现象，建立以“仁”为核心的儒学，讲的是做人的道理、处理人际关系的准则，建立道德规范。孔子创立的儒学只是百家中的一家，并不是官方哲学。后儒讲论儒学，并不都是站在官方的立场上说话的，有许多人都是当作学理来研究的。虽然历代儒学家关于儒学的阐述对于我们认识儒学社会组织原理有帮助，但仍需要适应现代社会发展的要求不断做出新的阐发。从这个意义上说，儒学是一门常讲常新的学问，可以实现现代转化。

第二，有工具化的儒学。汉武帝采纳“罢黜百家，独尊儒术”的政策以后，儒学从一家之言上升为官方哲学。值得注意的是，即便儒学在意识形态领域获得主导地位以后，并不是一种声音，而是多种声音。在儒学营垒中，有古文经学与今文经学的分疏，有宋学与汉学的分疏，有程朱理学与陆王心学的分疏。儒学内部不同学派的讨论，有助于儒学在成为官方哲学之后，仍保持着发展学理的活力。毋庸讳言，儒学在古代中国社会曾经被统治者当成思想统治的工具，有禁锢思想的负面效用。随着社会的发展，这种贵族化、制度化、政治化的儒学，已经失去了存在的合理性。需要注意的是，我们在批判工具化的儒学的时候，不能抹煞儒学的普适价值。

第三，有作为生活信念的儒学。先秦以后，的确有些儒者站在官方的立场上讲论儒学，推动工具化的儒学，但并不是所有的儒者都是这样做的。有相当一部分儒者并不是站在官方的立场上讲论工具化的儒学，而是站在民众的立场上讲论作为生活信念的儒学。陈献章、王艮及其从学弟子，大都是抱着这种态度。在王艮的弟子中有许多人就是普通的劳动者。他们讲论儒学，不抱有任何功利目的，就是为了寻找精神上的“安命立身”之地。儒学在中国已经有几千年的历史，已经深入到人民群众的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。作为生活信念的儒学，有别于贵族化、制度化、政治化的儒学，可以称之为民间儒学或草根儒学。这样的儒学有广泛的社会基础，因而有实行现代转化的充分根据。

长期以来，有相当一部分人把君主政体看成儒学惟一的栖息地，认为随着君主政体的解体，儒学也就成为历史陈迹了。这种看法是片面的。儒学的栖息地并不是一个，至少是三个:君主政体、家庭、心灵深处。作为统治工具的儒学是同君主政体伴生的，随着君主政体的废除，显然已经寿终正寝了；可是，作为学理的儒学和作为生活信念的儒学，并不是君主政体的伴生物，绝不会因君主政体解体而失去存在的价值。君主政体废除了，可是家庭并没有因之而废除，人们心灵深处的集体记忆并没有因之而消除。

现代新儒学有多种讲法，谁都不要以“正统”自居

何谓“现代新儒学思潮”?笔者的看法是:它是自“五四”新文化运动时期形成的中国现代学术思想的发展方向之一，以融会中西学术思想为基本特征，以发展人类精神文明为根本宗旨。它一方面面向世界，吸纳、理解、转化西方各种学术思想；一方面基于时代的要求，反省、充实、推进传统的儒家思想，使儒家思想在现时代获得新的表达方式，促进人类精神文明的发展，建设适应时代要求的精神家园。现代新儒学思潮发端于现代新儒家，但不限于现代新儒家。它作为中国现当代的主要社会思潮之一，其范围已超出少数的现代新儒家，拥有广阔的发展空间。在当今时代，许多学者并没有沿用以往现代新儒家的思维定势，已经找到新的诠释方式。他们的研究成果，也属于“现代新儒学思潮”的范畴。

“文革”结束之后，“左”的思潮的干扰得以排除，儒学在大陆有了新的际遇，有了进一步发展的可能性。相当多的学者开始从新的视角诠释儒家思想。

著名哲学史家张岱年先生可谓是大陆现代新儒学思潮的引领者。他把儒学分为深、浅两个层面:维护等级制的思想，属于浅层的儒学；微言大义才属于深层的奥义。他说:“儒家学说中确实具有一些微言大义，‘微言’即微妙之言，‘大义’即基本含义。微言大义即比较具有深奥精湛的思想，亦就是儒学的深层意蕴。儒学是有时代性的，时至今日，儒学的许多观点(主要是浅层思想)都已过时了，但是其中也有一些重要观点(主要是深层思想)却具有相对的‘普遍意义’，虽非具有永恒的价值，但至今仍能给人们以深刻的启迪。”张岱年拒绝人们把他称为新儒家，但把他的这些新见解归入“新儒学”的范围，恐怕他是不会反对的。张岱年可以说是新的历史时期运用马克思主义观点诠释儒学的杰出代表。

李泽厚也是大陆新时期重新诠释儒学的学者之一。在20世纪80年代，他出版了《中国古代思想史论》一书。在这本书里，他把儒家思想诠释为原始的人道主义，并且表示同情的理解。他认为，儒学“在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用”。儒学作为汉民族的集体无意识，已经渗透在人们的心理结构、行为准则、思想观念之中，变成日用而不知的基因，是无法全盘抛弃的，必须寻找促使其“转换性地创造”的途径。他不赞成港台新儒家关于儒家文化已死的论断、关于儒学发展的三期说、内圣外王说、内在超越说、“智的直觉”说、道德形上说等，强调实用理性、乐感文化、情感本体、一个世界等才是中国文化的根本特征。有些人根据李泽厚的这些看法，把他归入现代新儒家的行列。他本人对此不置可否，并不表示认同。其实，把他看做一个儒家解释学者，恐怕更为确切。

在台湾，牟宗三的后学林安梧也在探索发展现代新儒学的新路径。他提出“后新儒学”的概念，对乃师的“两层存有”、“良知的自我坎陷”、“智的直觉”等观点提出批评，认为乃师以形式主义的方式把儒学加以理论化和知识化，有意无意地造成了“道的错置”。他在《道的错置———中国政治思想的根本困境》一书中指出，现代新儒家以道德自我或良知涵盖一切，陷入了本质主义的误区，远离了生活世界。他特别强调人的经验实存性，主张回到现实的生活世界，从人的社会生活关系、互动实践角度诠释儒学的意涵，而不必拘泥于道德理想主义的立场。林安梧提出的“后新儒学”，显然已突破了“现代新儒家”的视界，进入了“现代新儒学”的论域。

像张岱年、李泽厚、林安梧这样的儒学解释者，我们可以举出很多，限于篇幅就不一一论列。这些儒学解释者有一个共同的特点，那就是超越了现代新儒家的视野，试图从新的角度发掘儒学的现代价值，提出了各自的“一家之言”，并且讲出一番道理来。笔者认为，这种儒家解释学的讲法，可能代表着今后现代新儒学思潮发展的方向。现代新儒学的讲法，恐怕不会只是一种讲法，可能有多种讲法，谁都不能自封为“正统”。旧日的“道统”观念早已过时，不适用于现代新儒学思潮。现代新儒学容许有多种讲法，容许百家争鸣、百花齐放。各种说法相互交流，竞长增高，将为现代新儒学思潮开辟广阔的发展空间。

责任编辑：姚远