宪政儒学的视野与脉络

作者：杨万江

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年正月廿六日辛卯

           耶稣2015年3月16日

‍ 在经历蒋庆发起的“政治儒学”转向后，最近十多年来，寻求基于儒家传统的宪政秩序，并建立宪政儒学的基本论述，就一直是大陆新儒学研究的热点。在这一领域，蒋庆基于公羊学传统“天地人三重合法性”之义理提出的儒家宪政方案，秋风受哈耶克“自发秩序”思想影响而试图通过对华夏治理秩序史的叙事来建立中国传统与宪政之间基本关系的理解，可以说是大陆新儒家宪政学派最具代表性的研究。但是，蒋庆论说的“天地人三重合法性”义理未免流于单薄和空疏，其宪政方案在儒门内外均备受争议。秋风的史学进路毕竟尚未就儒学本身如何在其思想传统及基本学理上提出宪政问题作出理论的说明。摆在大家面前的这本任锋著《道统与治体——宪制会话的文明启示》[1]，可谓在公羊学之外直接儒家近世宋明学统而开掘宪政儒学视野与脉络的切肌之作。本书的思想史进路切重儒家宪制多层面的传统演进，其在儒家学统内开掘宪政儒学视野与脉络的努力，无疑使其成为推进这一领域研究不可或缺的著述。

从新宋学到宪政儒学

这本书是作者近十年主要学术论文的集结。文章分类归结在四个标题下，其主要论域包含宋学的重新解读与发挥以及儒家宪制申论两个方面。在近代以来试图接续儒学慧命，发展儒家学问的各种学术努力中，从宋学的博大系统中，发掘出经世思想及其政治哲学资源，以建立儒学的思想理论指引与近世转向的内在关系，可谓新宋学的一大关切和方向。一个不再被认为是用心性之学徒耗华夏心智而有经国济世之大学问的宋学，不仅看起来更加体面地恭列先儒一贯的修齐治平正脉，而且，它解答了以往人们对宋代开始蓬勃兴起的经济社会近代化转型与居主流思想地位的儒学之间没有看出机关的困惑。在这个研究方向上，研究者们除了发现宋儒“理一分殊”说具有的个体价值观涵义导向了合理个人利益的正当追求而对宋明工商业发展构成支持，以及在个体“自有道理”上寻求“公共底道理”的公共精神复兴对乡约社会的支持外[2]，任锋此书对宋学经世经制思想的发掘及其实践观和公论兴起的悉心梳理，可谓再下一城。作者发现宋儒具有强烈而持续经世精神的“洪范学传统”，它“以告别偏重天人感应之说的汉唐洪范思想为肇始，把焦点转移到政治活动本身，究心治道之义，继而穷本溯源，以理学家由内圣达到至治的观念为高峰，建树颇丰﹐影响深远”[3]。此外，作者对胡瑗与南宋儒学“实践意识”的挖掘[4]，以及实践观的近世形态及其现代启示的探讨[5]，尤其是对宋明及晚清政治生活中，基于对天理是非辨正的共同信念，从广议朝政国是、到自由讲学、再到社会民间舆论兴起的公论、公议所体现的广泛政治参与[6]，以及对叶适与浙东学派近世政治思维展开所具有的早期现代思想意义的揭示[7]，亦都彰显近世儒学对日渐兴起的近世经济社会转型所产生的内在支撑作用，以及面向现代性的努力。在学术进路和研究范式上，作者不再象前辈那样只重理学，而是秉承浙东学派经史经世而重史的风格和传统，强调我们不是一个假装无涉价值立场的史家，而是要做对自身价值传统保持自觉，但审慎运用、有反思能力的儒家历史政治学[8]。这样一种“新宋学”无疑是对以往笼罩在熊十力、牟宗三等现代新儒家影响下之老宋学的翻转。

对一个身处剧烈变化而四处寻求对中国和人类政治生活基本锚定的学者来说，思想史研究远不能跟上日趋宏阔的问题场域和学术兴趣。把 “儒家宪制”作为中国政治的解释性范式，用以理解儒学及其中国传统如何塑造了政治生活基础秩序及其行为方式，理解中国传统的政治智慧和文明心智如何建构了统御天下的基本宪制，以及它在儒家学统中的思想学术演进，这成为作者近年来发生的研究进路转向。宪政儒学需要正面展开儒家关于人类基础秩序的基本论述及其相关问题的厘定与阐发，并进入儒家学统的视野和脉络。这构成作者在本书的核心主题。当学术命意发生变化，新宋学对宋儒政治指向的研究迅速成为宪政儒学之经学基础及其儒家学统梳理的支持。

儒宪政何谓？

厘清宪政儒学的“宪政”概念，阐发宪政观的基本涵义和意义，并回答“儒家宪政”之所指，对宪政儒学研究具有特别不可忽视的重要性。在大多数人的头脑里，宪政是一个非常晚近的事情，而且总是带着西方学统的复杂背景和涵义。使用“儒家宪政”这一概念来描述中国政治传统，并形成某种研究范式，这在学理上构成的重要挑战，在于它的概念内涵是否切近儒学及其中国传统的基本思想、政治和文化形态。在《儒家宪政的传统与展望》一文中，“宪政”被理解为“一个悠久的多层次的演进传统”的产物。这个概念的基本义，被界定为“是指某个政治共同体的根本政制”，或者说“切于此共同体所存处的秩序来思考其政制形构”。在他看来，宪制包含以下四个重要的政制维度：1、政教关系，亦即政制的道德、宗教和文化基础；2、政治共同体的治理结构，它围绕族群、地域和外部世界展开并复合；3、政体架构；4、政治主体性及其认同。（302页）显然，这是一个关于宪政的最宽泛而非最经典的定义。在此涵义上，几乎可以说任何一个合理的文明国家都存在宪政。因为它总会存在一些价值、秩序及其规导政治生活的基本制度和治理架构，并总是由其人类行为方式和政治生活的惯性而形成自己的传统及其演进。认为宪政是指限制权力以保护个人自由的看法，被认为可能“过于现代、过于刚性、过于狭窄，而且深受西方中心论的思维束缚。”（301页）尽管在中国古典传统中并非找不到限制权力的政治传统和文化，但鉴于古典时代的问题意识主要还是人的教化，以及圣贤大德如何运用好权力去促进有益于人民、国家和天下的政治目标，而不是担心权力扩张对个人自由造成威胁，因而，采取一种宽泛的宪政概念，辅之以“古典宪政”和“现代宪政”的划分，是学术上比较稳妥的处理。宪政范式的意义在于它能够切入宪制与秩序和传统的内在密切关系，从而建立一种政治生活形态的描述，帮助人们更加深入地理解一个社会传统中的道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令所形成的秩序和文化如何构造了政治生活的根本制度及其治理架构，以及宪制所体现的文明心智和政治智慧。

但是，“儒家宪政”又如何可能呢？既然宪政是一个与政治共同体的秩序和传统密切联系的根本政制，那么，在以儒家为主流的中国传统及其长期形成的秩序之上，也就自然会产生一种可以用“儒家宪政”来描述的那种宪政或宪制。而且，不同国家的传统不同，在其上所产生和保守的宪制也就有自己的特色。作者写道：“现代中国欲追求实现的现代宪政，需要保守主义提供一个能够接通现代中国宪政的古典宪政传统。换言之，中国宪政的现代图景势必不同于现代西方，这本身源于其所依循的传统宪政自有其特色的精神和模式。”（310页）如此，“儒家宪政”的保守主义特征以及“特色”意识得到表达。在作者看来，儒家宪政在 “天人相即”的道义论基础，以礼治为中心的多元复合式的治理结构，相维相制的政体结构，以及以士大夫为治理主体四个方面显示出特色。

然而，宪政儒学的问题是否仅仅是儒家保守了三代传统，以及儒家的传统如何自发形成了什么样的宪制吗？问题在于孔子的基本立场，是“以仁为本”，还是“以礼为本”？[9]如果制度不是置于以仁为核心的儒家价值传统上来损益得失，改善政事，那么，保守传统的意义又何在呢？甚至，离开这一点，儒家的制度秩序本身到底是如何形成和建立起来的，以及制度的损益和演变又遵循何种原则和道法，这在理论上又如何说明呢？当然，儒家传统本身即是“人而不仁如礼何”的以仁释礼传统。只不过，当一种阐发宪政儒学基本观念的论述不重视儒学本身的价值系统如何落实在某种制度以获得实现，以及如何推动制度的因时沿革，那么，这样一种内生制度理论阐发的缺位，对宪政儒学就可能是非常致命的。

从理论上讲，秋风-任锋一系所持的宪政观，比较重视哈耶克传统的自发秩序理论，反对建构理性主义的扩张。但应当指出，我们反对的是西方启蒙运动以来，建构理性主义不顾理性自身的限度，并脱离传统，按照自我确认的逻辑，追求某种理性构造的乌托邦，乃至把理性建构的蓝图强加在历史和现实中来，给人类带来灾难。但问题的另一面是，理性建构又是人类及其文明本身的能力和机制。并不存在没有任何建构的历史，否则历史的陈述就是不可能的。中国历史本身也是在不同时代儒学家们对生活和文明系统的理解和建构中形成传统的。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，推三代以文而又“述而不作”，但他仍然是在自己强调的那些价值和理性上“删述”六经，并基于传统而建构了一个为后世垂范的经典系统，一个仁义礼智信的价值理论系统，以及一整套文明系统等等。《大学》的“内圣外王”系统，董仲舒的阴阳五行宇宙论帝国体系，以及朱子的天理系统，均是儒学不同时代思想理论建构的代表。恰当地看待建构理性与演化理性，遵循传统和理论创造的辩证关系，或许能够帮助我们避免顾此失彼，左右摇摆，并削弱儒学的思想和理论能力。

宪政观的阐明意味着由此决定宪政儒学的视野和眼量。按照该书阐发的宪政观，中国传统由其道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令所形成的秩序，以及不同时代的治理结构、政体架构、政治认同及其演变，均处在宪政儒学的视野和眼界之内。在学术上，这意味着宪政儒学将尝试理解和梳理所有那些影响和塑造了人类生活秩序的价值和制度，以及它与一个政治系统的有效运转所赖以依凭的根本政制的关系，意味着寻着这一视角在史上发挥了各种实际影响的精神信仰、思想理论、政治活动，及其学统、政统、道统和治法，都将成为宪政儒学本身传统的一部分。阐发政治文明的文化心智和实践智慧，梳理政制秩序的传统基础及其历史源流，探寻文明根基的历史走向和未来指引，并以开放的心灵，与历史和先贤对话，与古典和现代文明世界对话，与时下各种合理的政治流派及其主义对话[10]。这无疑是宪政儒学所心仪的研究范式。

接入儒家学统

把“宪政儒学”接入儒家学统来叙述其源流，从而把“宪政儒学”视为儒学本身的一部分，乃是儒家宪政论者进入儒门而成为儒学家的一大关节。宪政儒学若是离开儒家自身的学统而纯粹成为当今学者以今观史的学术制造，那就很难说它是儒学本身关于政治制度的学问。作者认为，儒家传统中关于立国、为国、谋国以及天下秩序构建的经世之学，最能体现其成就。“荀子所言之‘坚凝’、《尚书》之典则和‘洪范’大法、《周礼》《春秋》之‘体统’‘统纪’、贾谊之‘持循’‘经制’、政体国体之‘维持’‘维系’，都属于宪政儒学的经典词汇。”按照理解，“宪政儒学的源头当然是儒者念兹在兹的周文周礼代表的三代文明，天命信仰下的德性意识与文质彬彬的礼法建制分别形成三代之法的文明基础和体制构造。后经孔孟荀等先秦儒家的反思和提炼，仁义礼治、仁政王道成为宪政儒学的基源。迨至汉世，董仲舒、今文经学代表了中世宪政儒学的重要努力，为帝制形态下的儒家治理提供了一个基本模式。”（P239）但是，他要考察的主要不是这些经典形态及其思想谱系的宪政传统，而是“这一谱系在近世中国的演变”。在《宪政儒学的传统启示》一文中，任锋梳理了“近世宪政儒学的三重潮流”，亦即“宋代新儒学浪潮下范仲淹、王安石等人以降的东莱、龙川、水心，明代阳明学运动下继泰州、东林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙东之龚定庵、魏默深而下的湘乡、南皮、南海。”认为“他们受儒学时代思潮的影响至为深刻，而将其间的宪政宪制思考不断推进到当时的典型境界。”（P240）

把宪政儒学的主要涵义和视野接入儒家学统的脉络来把握其源流。这可以说是本书在宪政儒学研究上的最大贡献。同时，我们也看到，书中的论述，由于侧重近世而缺乏融贯整个经史脉络的问题意识之演进的考察，作者对宪政儒学之学统所开掘的问题深度及其如何演进的背景理解是很不充分的，这导致我们难以更加清晰地看到宪制安排与实际政治生活之间的矛盾如何推动着儒学家们作出回应，并在儒家学统中建立起有效的新知识。读者可以从本文后面的分析看到，任锋的思想史进路也对其宪政儒学研究产生极大的限制性影响。这突出地表现在作者试图借助近世宋儒的洪范学研究来阐发儒家传统的政治合法性问题上[11]。

儒家古典宪制具体型构的推明：“洪范模式”的意义 

《周书·洪范》是儒家经典中非常重要的一个政治治理模本和古典宪制的具体型构，并被历代王朝所效法和阐释。研究“洪范模式”无疑是很有远见的学术选择，具有把儒家宪制研究落实为一种具体型构分析的重要价值。无论某些原因下任锋的研究是否完善和到位，比之蒋庆三院制模式的向壁虚构和学理不通，“洪范模式”显得更有历史基础和学统根底。

萁子回答刚刚上台的周武王所请教的如何治理天下的提问，乃是在一个既定的权力下如何治政的问题。但对于宪政儒学来讲，首要的问题不是给定权力如何治政，而是什么人可以拥有权力去治理天下，以及由此所存在的基本政治关系如何确定，并得到说明。深谙治理之道的萁子是臣而不是王，道理何在？换句话说，武王是王的正当性何在？武王作为王的正当性，内涵着多少“政治天命”意义，以及多少政治家与天下和人民之间的复杂政治关系及其政治责任和承诺，乃至有多少顺天应人、惊心动魄的伟大政治事件发生。这才是权力本身是否合法的真正问题。正是因为后者的原因，才有《洪范》文本“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》”这样一种陈述。它作为汤武革命的结果而被置于《洪范》文本之首，即是表明洪范九畴的前提是汤武脉络的革命立宪传统，而《洪范》是这一革命立宪传统本身的一部分，亦如《汤诰》是商汤革命之后的立宪一样。只不过，武王采取了以萁子所述之“洪范九畴”立宪而已。如果说在《汤诰》中，商汤确立了“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”的政治合法性标准，申述了“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”的人民自然生存论，以及“凡我造邦，无従匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休”的法治保障论和“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心”的权力责任论之立宪，从而奠定了解决什么人可以获得权力以及权力是否应当受到约束这一权力合法性问题的基石[12]，那么，《洪范》又为儒家古典宪政传统奠定和贡献了什么样的价值和制度？

除权力本身的合法性问题外，我们可以在任锋的文章中看到《洪范》以“大法意识及其终极本原”作为“政治秩序的根本理据”这一政治合法性观念的论述。在这里，强调“洪范”“彝伦”作为一种并非人为私智安排的客观天命法则而具有规约政治生活的立宪意义，这对宪政儒学来讲十分重要。假使政治生活的法度不是一个人们可以客观把握并具有权威的东西，而只是某王某帝想当然的一心之念，或“帝王之具”[13]，那也就不存在真正意义上的大法和宪政了。这是儒家大法区别于法家之法的根本所在。

注意到“洪范模式中蕴含的道统观念与素王心态”，这使任锋有机会揭示儒家宪政的价值、传统和特色，亦即价值性道统对权力性政统的规约，使儒家古典宪政呈现为二重权威结构的以道制政[14]。应当指出，梳理道统对于阐明宪政儒学的基本问题意识及其论域具有莫大的影响。它直接关系到宪政儒学对人类政治问题及其思想形态的开掘深度和演进轨迹。实际上，《洪范》的首承道统是尧舜之道。武王所谓“惟天阴騭下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，即是表明武王欲承尧舜“中和”之道的传统，并以此为政治治理的基本理想、价值和法度。“惟天阴騭下民”，即是“中”；“相协厥居”，即是“和”。武王请教萁子的是如何实现中和的“彝伦攸叙”。萁子以“天乃锡禹洪范九畴”的回答，才表明了对大禹之道的传承。尧舜中和之道的“中”与“和”，是两个必须满足的政治合法性条件，也是儒家宪政几乎永恒的问题意识。也就是说，儒家宪政所开掘的基本问题，乃是如何能够中正持守人类天性价值，而又能够在彼此之间实现和谐秩序？可以说，儒家宪政就是围绕这一中心问题来展开。它转换成合法性问题，即是说一种权力及其政治秩序是否合法，取决于这种权力和秩序是否中正持守了人类本身的天命价值，以及人类彼此之间是否和谐。一个背离“惟天阴騭下民”而使人不成其为人，并背离“相协厥居”而让人民、国家和天下不得和谐安宁的政治，乃是不合法的政治。在儒家道统中，前述汤武脉络的革命-立宪传统[15]，以及孔门儒家的中庸之道均围绕这两个问题展开。儒家从人性之上发展出的道德理论，以及德治的传统（孔曾思孟）和法治的传统（孔荀）均可由此道统得到说明。

任锋试图通过对《洪范》“皇建其有极”的阐释来建立一种“从道德精神到人极意识”的“政治权威正当性”论述，这可以说是有点陷入宋学关注兴趣的学术偏好，并存在以道德论述扩张政治合法性边界的风险。《洪范》“皇建其有极”本是关于王道政治公平公正原则的阐明，但宋儒洪范学却将其视为道德修养问题。到底什么样的道德和多高一种德性乃是作为政治合法性标准的尺度，这在道德主义的论述中往往含混不清。当问题意味着一种道德控诉便足以宣布某种权力失去合法性，而继起政治权力更迭，那么，儒学家要关注的事情，恐怕就不只是德政的善良愿望是否实现，而是道德是否将沦为政治的工具，进而走向德政的反面。因此，强调三代德政作为经典意义上法“元亨利贞”之天德，亦即创建一个政治秩序以产生出万民生长的事业（元），促进天下彼此联系、交往和沟通（亨），带给人民生存和发展的利益（利），贞正天下的行为规范（贞）的涵义，而非只是个人修养上的何种主观境界，这可能对宪政儒学及其政治哲学来讲更为重要。在任锋的论述中，尽管我们尚未看到这样的澄清，但他试图对宋儒洪范学作出“道德精神下作为道德人格极致”的人极观，与作为“极端重要之客观原则”这一涵义之人极观的平衡论述，并用整整一个小节讨论了“多重正当性理据之间的紧张性”问题，这无疑也触及到古典宪政中法观念传统的一大关节，亦即政治权威人极意识的法源性与人极意识的守制性之间的制约和协调关系。圣人以其极高的道德和智慧使自身具有“为天下立法”的法源性意义，但法之本身又仍然还是一种客观的和人人必须持守的法度。一方面，“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”[16]这样一种有法源意义的人极理想和圣人境界，及其在宋儒辉煌圣学中得到的发挥和深化，与儒家政治天命观系统对天子受托治理天下的政治事务基本性质和政治主体能力要求是相配合的；另一方面，政治天命本身又意味着，权力者并非随心所欲而是按照天道法则来治理，这作为一种权力义务，又是一种可以被诉求和要求的规则。如果你是德高的圣人，那你首先是知识并遵从天道法则的模范，而不是藐视天命、自我为义的狂徒。纵孔圣亦申“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”“从心所欲不逾矩”，此之谓也。如此，古典宪政的文明心智得到淋漓尽致的彰显。

对于宪政儒学来讲，“洪范九畴”的意义可能更多地还是在治理之道的贡献。任锋侧重“政治合法性层面”，而“洪范九畴”的治道模式却蔽而无彰或语焉不详。实际上，“洪范九畴”即是九条基本的治理之道，并构成了一个相对完整的基本治理模式：第一条治理之道“五行”，乃是华夏先民对宇宙秩序基本天道法则的认知和表达，它构成了“洪范模式”下的华夏治理把自己置于天道法则及其古典知识传统上来的一个明确原则。第二条“五事”表明了治理天下要重视人类自身态度和潜力开发的原则。只有在“貌、言、视、听、思”方面达到“恭、従、明、聪、睿”的要求，人类事务才能获得有效的治理。第三条“八政”，可以说是儒家治理秩序基本宪制架构的主干。“食、货、祀”，是天下人民从物质（食、货）到精神（祀）的基本生存需求。由此需求而展开的人类活动所产生的治理事务被一个有“司空、司徒、司寇、宾、师”设置的政府组织架构所司职治理，并因事设职。后世《周礼》大体也是按照这一设置来安排治理秩序，并有进一步完善[17]。第四条“五祀”，是古典宪政中明确国家精神治理的要求。第五条“皇极”，强调政治生活的公平公正价值，并将其视为“王道”政治的基本价值原则。它是一个针对权力政治的规范。第六条“三德”，是关于政治治理技艺的原则，说明什么时候要正直、刚克或柔克。第七条“稽疑”，是决策制度上如何处理疑问，及其存在不同意见时“占三从二”的多数规则。第八条“庶征”，亦即平庶的征兆，指善于观察情势，根据某些征兆和预见及时施策。第九条“五福”和“六极”，可谓认识人性和人民祸福所在，从而明确政治治理基本目标的原则。一个好的政治治理，应当努力促进人民福祉，避免人民灾难。这是治道的根本宗旨，也是检验治理成效的基本标准。可见，洪范九畴涵盖了从确立天道法则知识的权威，重视人类自身潜力的开发，政府架构的安排，国家精神生活，政治生活的价值原则，政治治理的技艺，决策制度，到人民祸福及其政治治理目标的广泛问题。它无疑是古代中国和儒家治道最经典形态的表达，应当成为宪政儒学关于儒家宪制基本论述的重要历史依据。

由以上所有论述构成的儒家古典宪制的“洪范模式”，在历史传统中历经了怎样的演变，以及它在今天时代又应当回应什么样的问题，演变成什么样的现代形态，仍须进一步的探讨。在此视角上，近世宋儒洪范学研究置于经典范式的问题意识演进中来它才具有意义，并为展望今日宪制的研究提供可能性。从学术上讲，只有当宪政儒学具备回应当下及其未来政治生活基本问题的能力，并将政治生活指向一个合理方向，它才有其前景。

小结宪政儒学的前景

任锋在本书谈及儒家传统的公共精神、人民儒学、儒家公民和正统论下的儒家宪政时刻等问题，无疑是对宪政儒学前景的期待。作者试图面向现代的挑战来强调“儒家的公共精神”及其“人民儒学”的重要性[18]。沿着儒家传统对人的塑造，到近代梁启超的“新民说”，任锋基于对激进意识形态的反驳、中道伦理的倡导及其宪制共识需要，进一步申说“儒家公民”的主张[19]。在文明自觉与道统意识的规约下接纳自由主义的回归[20]。通过重提“正统论”而强调在众多文化传统交织影响的当今中国，把儒家传统确立为正统的重要性，由此期待“中国文明的宪政时刻”[21]。

所有这些因事而议的政治评论和借题发挥，无疑使我们看到作者对儒家宪政时刻的深切期待和拳拳之心。无论政治前景是否如人们所预期，一个儒家宪政论学者所要做的工作，乃是把人们尚不清楚的宪政儒学之基本学理、传统与方案呈现出来，并在继承传统的基础上，回应这个时代向人类政治生活的基础秩序所提出的问题和挑战。在本书，作者向着这个目标迈出了一步，而这个学术事业的继续推进无疑有赖于召唤更多的学人为此辛勤工作，并卓有成效。

2015年1月20日

（作者 杨万江 民间儒家学者 原道论坛学术版主 yangwanjiang@126.com 重庆市万州区周家坝邮建雅园4-301 404100 ）

注释：

[1]任锋著《道统与治体——宪政会话的文明启示》 中央编译出版社 2014年11月版。以下引述该书内容均只标文章名称和页码。

[2]杨万江《朱子思想及其理一分殊说》（学术中国论坛：http://bbs.tianya.cn/post-666-26871-1.shtml）

[3]任锋《经世精神和皇极观念：宋儒的洪范思想传统》（P44）

[4]任锋《胡瑗与南宋儒学的实践意识》（P79-111 ）

[5]任锋《投身实地：实践观的近世形态及其现代启示》（P112-125 ）

[6]任锋《公论观念与政治世界》（P126-167），《公共话语的演变与危机》（P168-193）

[7]任锋《叶适与浙东学派：近世早期政治思维的展开》（P194-224）

[8]任锋《政治思想史家的道与术》（P323-356）《典范转移：<朱熹的历史世界>与儒家政治传统》（P376-396）

[9]黄玉顺针对秋风的治理秩序演述所作的批评，正是强调儒家并非以礼（制度）为本，而是以仁为本。这仍然适合于对任锋宪政儒学观的提醒。参见黄玉顺、宋大琦、杨万江《原道与新儒学二十年：三人谈》见《新诸子论坛》2015第1期

[10]任锋《期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义》（P253-273）

[11]任锋《近世思想传统中的政治正当性论述及其启示：以儒学“洪范模式”为视角》（P45-78）

[12]按照商汤在《汤诰》中的申述，皇皇上帝降生了人民所中正持守的天性，只有那些能够让人民安于自身本性，而非残害人民的人，才能为王（“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”），否则即可以革命。这种视人民人性之天命高于君主为王之政治天命，以至后者服从前者的立场，开启了儒家道统中把权力本身置于尊重和保障人民的政治事务中来的先河，从而成为儒家权力合法性观念的核心准则。这是后世孟子“民贵君轻”，荀子“天之生民非为君，天之生君以为民”等强调人民政治价值优先思想的来源。在宪政儒学的义理上，把权力本身是否正当建立在一个人民得到尊重的基础上，是如何治理天下的治道问题所具有的政治基础和约束，它决定了权力系统应当把保障和促进人民安定与福祉作为政治治理的基本目标。尽管《洪范》并不足以完全回答这样的问题，但其开头一句的叙述仍然连接着上述政治基础。想想今天中国政治改革的艰难，实际正是陷入给定权力下的治理改进圈圈，缺乏权力本身合法性基础的政治改革。

[13]《韩非子·定法第四十三》：“法者，宪令著於官府，刑罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊於上，臣无法则乱於下，此不可一无，皆帝王之具也。”

[14]道与政二重权威结构的说法来源于其师张灏先生对中国古代政治的研究。任锋结合《中庸》的解读，提出治与教的“兼体分用”亦承此义。见任锋《天人、治教与君子：<中庸>经义解析》（P225-252）

[15]应当指出，任锋在本书多处提及对近代激进革命传统的批评无疑是必要的，但在宪政儒学本身的视野上，不能否认革命-立宪乃是儒学本身的一个重要传统，而且，即便在古典宪政中，它也是文明传统中建立权力秩序的基本方式。通常情况下，人类不会凭白无故地去建立制约权力的制度。由于权力的扩张和滥用导致了严重的人类灾难，才出现革命方式对权力的打击，并以立宪形式限制权力。汤武革命亦复如是。有桀纣之暴，才有汤武革命，才有避免残暴政治的各种人类价值申述和立宪制度。 

[16]见《中庸》

[17]《周礼》对《洪范》此条治理架构的完善，是把洪范九畴的五行和五祀所强调的天道法则进一步发展为春夏秋冬四时运行的法则，进而以此设置官职结构，建立完善的国家机构体系。

[18]任锋《人民主权与儒家的公共精神》（P428-439）

[19]任锋《意识形态激情、中道伦理与儒家公民》（P447-459）

[20]任锋《文明自觉与道统意识：自由主义的回归》（P421-428）

[21]任锋《正统论与中国文明的宪政时刻》（P274-279）

责任编辑：姚远