儒家视野中的改弦更张

作者：刘百淞

来源：作者授权 儒家网 发表

            原文载于《天府新论》2015年第2期

时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月初一日乙未

            耶稣2015年3月20日

从汉武帝将儒术定为一尊到近代中国彻底抛弃作为王官学的儒学，儒家的命运与国家民族的兴衰紧密相连。我们无法撇开儒学讨论近代中国的社会变迁和政治运动。儒家遭遇的困境，其实就是中国面临的各方面挑战的缩影。今天，儒家要想走出困境，就必须深入发掘“逆取顺守”的古老智慧，从“改弦更张”中获取历史的启示，逐步打开“家国天下”的新局面，早日实现中华民族的伟大复兴。

一、儒家非常关注最高权力的更迭形式

在儒家的经典话语体系中，“常”与“变”始终是一组耐人寻味的范畴。儒家巧妙地将天道、心性与伦理编织在一起，构成一套亘古不变的常道，藉以干预政治生活，赢得生存空间。从历史维度来看，传统社会为王权更替提供了广阔的舞台，纷繁复杂的政治变动背后藏有清晰可辨的正统脉络。儒家不以血缘、种族或肤色作为评判正统与否的标准，而是以遵行圣人教化作为最终依据。一家一姓掌握政权之后，必须承接这个正统。儒家勾勒的正统是在上下波动的变化形式中展开的。君主贤明，大臣勤勉，朝政清朗，此时就处于上升趋势；君主昏聩，大臣慵懒，吏治腐败，此时就处于下倾趋势。一部二十五史，就是帝王将相的升降图。评判升降的标准，就是儒家深信不疑的常道。

（一）尧舜禅让与汤武革命。与常道相对应的是变道。最鲜明的例证莫过于“汤武革命”和尧舜禅让的差异。在儒家的经典文本中，“汤武革命”是值得盛赞的丰功伟绩，其历史意义并不亚于尧舜禅让。从最高权力的更迭形式来看，尧舜禅让属于顺承形式，汤武革命属于逆取形式。

我们可以将尧舜禅让视为原始的精英民主制——上一任君主由于年龄、健康、任期、家庭等原因，必须遵守贵族群体制定的游戏规则，将大位传给继任者。在这组授受关系中，继任者必须具备崇高的美德和卓越的才能，从而确保政局稳定，维护民众利益；上一任必须胸怀天下，忍痛割爱，以便顺利完成权力交接。应当指出，在尧舜禅让的过程中充满了艰难险阻。无论是尧禅位给舜，还是舜禅位给禹，都面临着“传贤”与“传子”的忧虑。结合《史记》、《竹书纪年》、《山海经》、《史通》等文献的相关记载和论述，我们虽然无法揣测尧禅位给舜、舜禅位给禹时的内心感受，但能分析当时的政治情势。在前一组禅让中，尧的儿子丹朱可以继承大位，并且与舜展开了激烈的权力角逐，最终败北；在后一组禅让中，舜的儿子商均也可以继承大位，只不过禹更具备治理天下的才能，进而赢得了勋贵的支持。这两组禅让引发了包括刘知几在内的后世学者的疑问：禅让之后的“舜囚尧”与“禹放舜”，是否构成篡夺？这恐怕是一件永远无法破解的悬案。

但是，作为一种权力更迭的游戏规则，禅让却有着切实可行的可操作性。它既区别于公民团体直接选举元首的民主制度，又区别于通过政变或其它暴力形式夺取政权的僭主政治，更不同于世袭制。它强调继任元首的德行、施政能力和治理国家的技艺，有助于圣王政治的形成。正如秋风先生所言，“依据尧舜所示范之禅让制，共同体内所有人似乎都有权继承君位。不过，担任候选人的资格是从贵到贱排列的。前任君王的后代拥有成为候选人的优势，但并无自然的继承权。除现任君王之外的若干君子有权提名候选人，他们必须提出充分的理由，而现任君王有权提出明确的理由，拒绝这些候选人。这些候选人需要具备治理的德性和技艺，需要通过实习证明自己的能力。经过摄位之后，最终继嗣。但真正继嗣君位时，仍然需要获得共同体内各个阶层的普遍认可，也获得上天的认可。”[1]这样一来，继任者可以同时具备天道、历史文化和民意层面的合法性。此外，作为一种顺承的权力更迭形式，禅让可以将流血牺牲的可能性减到最小，相应的社会危害性也最低。

汤武革命则是直接的暴力行动。周所周知，“吊民伐罪，周武商汤”是中国历史上的大事件。它象征着臣下率领联军推翻暴君的统治，重新确立合乎道义的统治秩序。从原先的统治者的立场来看，商汤、周武夺取政权，纯属叛逆行为。从德政的角度来看，夏桀、商纣残暴不仁，失去了上天的眷顾和民众的支持，成为名符其实的“独夫”。在《周易》的文本中，《革》象征汤武革命。《革》离下兑上，离为火，兑为泽，火盛则水干，水决则火灭，二者必居其一。《革》讲述了新事物代替旧事物的历史必然性。从互体来看，九三至九五为乾，乾为君，九五为尊，六二应九五，象征王权的合法性。泽火交战，君藏于其中，“乾为君，故汤武谓乾。圣人谓乾，五阳得位为圣人，故乾为圣人。二巳日乃革之，二正应五，故天谓五。三革言三就，故人谓三。四动，六爻皆正，故顺五应三，谓四顺五，上应三也。或谓皆指上，革道成于上，《象传》：顺以从君，是顺五之事，义亦得通。”[2]不惟如此，后世学者在研究《齐诗》翼氏学、京氏易学时，将“革命”与“素王”结合起来，提出这样一种观念，“以‘禅让’、‘征诛’明‘三统’之义，‘五际’、‘三期’说犹是。‘革命’之说不著，于是‘三世’之说张皇一世，而‘五际’之说独湮没无闻。《京易》、《齐诗》，长为世之诟病。推翼奉之义，通之于干宝，以明孟、荀之说至汉、晋犹有传焉。”[3]《齐诗》翼氏学对发生“革命”的时间进行了神秘化的解读，为权臣篡位提供了借口。就像禅让被曹丕、司马炎巧妙地利用一样，“革命”一词在汉晋之间的政治文献中经常出现，似乎有了更为宽泛的解释，只要是符合特定时间和特殊意义的权力更迭，都可以被视为“革命”。然而西晋末年天翻地覆的政治变动彻底冲击了人们的头脑，原先的神秘主义解读无法满足当下的需求，于是出现了意识形态领域的混乱。儒家盛赞的“革命”学说逐渐淹没，成为等待清代学者阐发的“非常异议可怪之论”。

历史就像一条洪流，吞噬了繁华景致，留下了只鳞片爪，让人们陷入无限遐思。汤武革命就是只鳞片爪的余光。从圣王的神话来看，夏桀是大禹之后，理应继承了治理天下的德行，然而他却成为穷奢极欲、嗜杀成性的暴君，甚至自比为日，引起了民众的愤恨；商纣才华卓著，开疆辟土，启用贱民对付贵族，但他刚愎自用，残暴不仁，不能切实维护民众利益，最终被诸侯推翻。汤武革命是新兴圣王代替以往圣王后裔的政治变动，领导者都是贵族，属于统治集团内部的重新洗牌，而非真正意义上的人民革命。汤武革命是一种武装夺取政权的行为，以暴制暴，不免出现杀人盈野、流血漂橹的惨剧。用恶的手段实现善的目的，不失为务实之举。夺取政权，只是第一步，接下来就要关注如何施行仁政，造福民众，进而延续一家一姓的国运祚福。这就需要探寻逆取顺守的治国之道。

（二）“逆取顺守”的历史抉择。在政权更迭的过程中，暴力革命往往会以摧枯拉朽之势否定原先的意识形态和统治秩序。革命之后，必须推进全面建设。这就是人们常说的革故鼎新。在《周易》下经中，《革》后为《鼎》。《鼎》巽下离上，巽为木，离为火，象征烹饪。作为礼器的鼎，又有祭祀上帝、给养圣贤的涵义。这是重新确立统治秩序的先决条件。在传统社会中，祭祀上帝是统治者展示政权合法性的必要手段，给养圣贤是统治集团良性运转的必由之路。

在儒家的历史观念中，汤武革命的重大意义在于将夏、商、周三代的统治精神贯穿起来，成为后世取法的对象。正如《白虎通义》中总结的那样，“夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠”，综合起来，夏忠、商敬和周文构成完美的政治设计，任何施政偏差都能据此得到矫正。这就是儒家盛赞的循环之道。这种政治观念对两千多年的传统社会产生了深远的影响。儒家的王道理想可以概括为循环之道。它为改革与革命提供了可供遵循的道路。

循环之道与现实政治之间存在着一定的差距。从观念到实践必须经过一番曲折的具体化的转变。任何朝代的创立都离不开礼乐刑政的重新规划。循环之道面临的第一次挑战就是汉初的“逆取顺守”。秦失其鹿，天下共逐之。汉高祖以小吏的身份夺取政权，荣登大宝，成为开国之君。这位“居马上得天下”的开创之主，对秦二世而亡展开了思考，由此引发了一场关于如何治理天下的争论。陆贾是这场争论的主角之一。他提出这样一个问题“居马上得之，宁可以马上治之乎？”在他看来，汉高祖引以为豪的“居马上得天下”其实是运用暴力夺取政权，夺取政权之后的主要任务是治理国家，如果一味采用刑罚也就是专用暴力治理国家，那只会重蹈吴王夫差、秦始皇亡国的覆辙，陆贾对汉高祖讲道：“且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯，极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”（《史记·郦生陆贾列传》）汉高祖听取了陆贾的建议，巧妙地将秦朝的制度框架、同姓诸侯的高度自治与中央政府的无为而治糅杂在一起，形成了别具一格的统治形式。汉高祖大封同姓诸侯，这些诸侯具有高度的自治权，自御史大夫以下的官职都可以自行设置，中央只向诸侯国委任丞相。此外，汉初的布衣将相治理朝政的格局非常引人注目。除了张良、张苍、叔孙通等人出身较好外，其余大臣或出身于小吏，或出身于白徒，更有屠狗、贩缯之辈位列将军。

汉初，“国之利器”的核心是在秦制的框架下发挥黄老刑名之学的治理作用。法制宽舒，网漏吞舟，致使地方势力的恶性膨胀。“七王之乱”不过是地方分裂势力挑战中央权威的总演习。黄老道术推崇的诸如“太上，下知有之”的放任政策并没有赢得诸侯的认同。按照河上公的注解，这里所说的“太上”是指“太古无名之君”，“下知有之”是指“下知上有君，而不臣事，质朴也”。[4]这些手握大权的地方势力时刻觊觎中央政权。我们必须从黄老道术的内在理路来审视这种放任政策，进而发现其中隐藏的危机。这种质朴的政治生活，在开创之初，可能会盛行一时。当诸侯充分领略权力的滋味以后，就会不由自主地窥视天子之位。此时，天子应该从谦恭无为的迷雾中清醒过来，认真思考“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也”的道理，采取必要的措施，确立上下尊卑的基本框架，以礼乐统摄刑政，将祸乱遏绝于未萌之际。

汉初政治生活中的祸乱有两个源头，一个是日益膨胀的诸侯势力，一个是操持文法的吏。前者窥伺时机，随时准备夺取中央政权；后者相互勾结，侵吞民众利益，瓦解朝廷的统治根基。二者交织在一起，不断侵蚀王朝的肌体。民众走投无路，只好诉诸秘密结社。这就为墨家的盛行提供了有利的气候和土壤。这就是“汉兴六十余年”的社会状况。如果再不“改弦更张”，朝廷就会面临分崩离析的危险。这是摆在最高统治者面前的难题。

尽管墨家中绝，但是此后的民间信仰吸收了墨家的思想成分，尤其是残存的道教文献中就有大量的墨家痕迹。儒家没能对民众兑现“太平”的诺言，黄巾军却将其转化为理论武器，采取极端方式，彻底摧毁刘家王朝，开启了一个混战不息的时代。“岁在甲子，天下大吉”成为泡影，民众的精神世界出现极度混乱。原先的诸子百家、“独尊儒术”都不管用了，外来宗教伴随着野蛮民族的铁蹄畅行无阻，这在精神气质上重新塑造了中华民族。前事不忘，后事之师。今人如何开启传统文化的博大胸怀，吸收消化外来文化，进而创造未来的新文化，已经不单单是纸面上的讨论了。

二、天子是推动改弦更张的强大力量

儒家擅长用生动形象的譬喻描述现实的政治生活的衍变。我们日常使用的许多政治术语都有经典依据。例如，股肱、元首、干蛊、人道、拨乱反正等词汇，都源于儒家经典文本。今人依旧津津乐道的“改弦更张”则是董仲舒向汉武帝提交政治建言时采用的譬喻。董仲舒将政治生活比作鼓瑟弹琴，汉兴六十余年的弊政历历在目，“窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。” （《汉书·董仲舒传》）汉武帝采纳了董仲舒的建议，开展了大规模的“更张”与“更化”的政治体制改革，加强中央集权，打击地方分裂势力，约束贵族集团，整肃官僚队伍，稳打意识形态领域的战斗，完成了秦始皇之后的第二次重大的变革。

（一）天子必须全力推进改弦更张。通常情况下，许多人会以“天下，非一人之天下，乃天下人之天下也”作为论据，反驳儒家推崇的王道理想。这一论据有其合理性：包括统治集团和民众在内的天下人构成一个共同体。各种社会财富理应由共同体享有，而非由统治集团占有。这是对君主专制的强烈抗议和无情抨击。其实，君主专制只是一个符号，它象征着以君主为首的统治集团对民众的压制与剥削。这种观点，值得商榷。

在儒家的王道理想中，天子不仅代表统治集团的利益，更倾听广大民众的诉求。通常情况下，统治集团是由勋贵、亲属和贤达构成的，如何在三者之间寻求制衡点，防止出现一端独大，是考验天子的政治实践能力的现实问题。从数量来看，广大民众属于多数，统治集团属于少数，多数受制于少数，这是一般的情形。从治权来看，少数治理多数，促成社会良性运行，避免出现乌合之众的恣意妄为，更加符合广大民众的意愿。

或许有人会引述诸如 “天命有常，惟有德者居之”的古训，试图以虚弱而不实际的“恶德”来消解天子的威严，为特殊的利益集团辩护，进而维持颓败的政治局面。对于任何年富力强、刚健有为的天子来讲，这种贪得无厌的政治扯皮无异于慢性自杀。在必要时刻，天子必须乾纲独断，力挽狂澜，在“顺”字上做足文章。

诚然，儒家对“顺”的政治道德表示高度赞赏。然而，“顺”是分对象的、有条件的。“顺”不等于取消谏诤。《孝经》有言：“天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下。”作为最高统治者，天子必须善于分别诤臣与逆臣、忠臣与佞臣，才能防微杜渐，维持德政。当圣明的君主身居大位，试图调适这架庞大而又复杂的国家机器时，臣下必须以“顺”的实际行动配合他，以期为统治集团和广大民众谋求更多的福祉。只有广大民众的根本利益得到维护，才能换来长治久安的繁荣局面，进而保障统治集团的荣华富贵。反之，玉石俱焚，土崩瓦解。从天子的角度来看，只凭卓越的政治道德，是无法驾驭群下、消除祸乱的，必须采取必要的手段，敉平叛乱。在古老的阴阳学说中，臣子为阴，君父为阳，“《坤》之顺，以阴顺阳，则吉。以阳顺阴，则凶。臣弑君，子弑父，由君父顺臣子之过，以至此也。《春秋》弑逆之祸，皆成于骄，顺所以骄之也”。[5] 这就为君父敲响了警钟：历来，骄兵悍将，乱臣贼子，其实都是君父的“妇人之仁”造就的。一味放纵臣子，只会自掘坟墓。

（二）改弦更张引发的意识形态领域的斗争。汉武帝将儒术定为一尊，客观上提升了董仲舒宣扬的春秋公羊家的哲学体系的政治地位，使其成为当时的中央政权的主导意识形态。这种举措有助于维护中央权威，打击地方分裂势力。在政治生活中，与作为硬机器的军队、警察、监狱等暴力机构形成鲜明对比，意识形态属于软机器。最高统治者要想牢牢抓住主动权，就必须善于软硬兼施，时刻应对各种挑战。意识形态领域的挑战，不容忽视。汉武帝推进改弦更张的工作时，就遇到了意识形态领域的难题。汉初的黄老之学已经出现了分化。神仙家的成分自成一系，流行于宫廷。原先扮演意识形态角色的黄老之学仍然在地方得到广泛传播，成为对抗中央政权的思想武器。

政治生活的本质是不同利益集团的斗争，或者说是一部分人上去、一部人下来的集体行动。意识形态领域的斗争是政治生活的重要组成部分。因循守旧的利益集团，通过固守原先的意识形态，为自身赢得更多的话语权；改弦更张的政治家，以冲决罗网的勇气，推陈出新，为新生事物的壮大摇旗呐喊。新旧两股力量在意识形态领域展开斗争。汉武帝独尊儒术，淮南王刘安推崇道家，就是一对尖锐的矛盾。它的级别早已超出辕固生与黄生之间的辩论，成为地方保守派向中央革新派发动挑战的信号弹。地方保守派在它的独立王国招贤纳士，养精蓄锐，像一把利剑对准了中央革新派，其目的在于掌握最高权力。冯友兰先生认为，“当时的地方政权和中央政权的对立，实际上是地主阶级内部当权派和不当权派的对立。董仲舒春秋公羊家体系和黄老之学体系的对立，是地主阶级内部对立的两派在思想战线上的反映”。[6]淮南王刘安企图高举汉初的黄老之学的大旗反对汉武帝的改弦更张，幻想以地方政权对抗中央政权，最终招致失败。究其原因，除了意识形态领域的差异之外，还有一点值得今人深入研究，那就是董仲舒春秋公羊学承载的治国技艺远远高过黄老刑名之术，它不仅成功地推动了中央政权对地方政权的有效整合，更以开放的姿态促成了中央政府的外交工作，提升了西汉王朝的国际地位。

改弦更张以后，儒法关系产生了微妙的变化，法家向《周官》的制度框架大举渗透，儒家利用经义附会律例。章太炎对董仲舒《决事比》的批评，让我们看清楚了许多问题，“其文已冗，而其例已繁。已用之，斯焚之可也！箸之简牍，拭之木觚，以教张汤，使后之廷尉，比而析之，设法如牛毛，其卒又以为故事，然后舍生人之能，而行偶人之道。悲夫！儒之戾也，法之弊也。”[7]西汉王朝“王霸杂用”，不可避免地将“儒之戾”、“法之弊”混合起来，成为变异的“礼乐刑政”，为此后周期性的吏治混乱埋下祸根。

董仲舒主张的“罢黜百家，独尊儒术”，只是在太学和主导意识形态等方面争夺领导权。谁是这场争夺战的主力军？毫无疑问，是儒家。谁是这场争夺战的操控者？毋庸置疑，是中央政权。谁是这场争夺战的最大受益者？众所周知，是汉武帝。改弦更张对此后的思想融合产生了深远的影响，“盖自汉以来，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德则无不儒者。故吾谓汉以前，儒为九流之一；汉以后，儒为百家之宗者，此也。”[8]自此以降，儒学开始以广阔的胸怀吸纳不同文化成果，先后吸纳诸子百家的有益成分，化解佛老对社会的负面影响，迎接耶教的全面挑战，成为百折不挠的文化主干。

三、儒家的改弦更张是为了优化统治秩序

从孔子“祖述尧舜，宪章文武”到汉武帝改弦更张，儒家终于赢得了全面胜利。它用庄严肃穆的礼乐调和了秦制，用典雅文明的语言教化了民众，用贯通天人的王道统合了帝国。旧命维新，既往开来。这场声势浩大、影响深远额政治改革和社会变革，至今发人深思。

（一）儒家的“一元”的政治原则。儒家认为，最高权力的合法性来源是天道，汤、武、伊、吕可以通过暴力夺取最高权力，但必须遵循天道来治理天下。三代以来，利用阴柔权术成就大事的贤能，以伊尹、吕望作为代表；凭借礼乐治理朝政的大臣，以周公作为魁首。这两股力量在“革命”的大旗团结在一起，在革故鼎新之后分道扬镳。孔子及其后学继承了礼乐的传统，侧重于研究“顺守”的治理方式。

既然要将重心放到“顺守”上来，那就意味着最高统治者必须妥善完成切割工作，果断地和以往的弊政划清界限，确立一个新的开端，它就是“一元”。董仲舒援引公羊家对“元”的解释，指出：“唯圣人能属万物于一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。”（《春秋繁露重•政》）从来没有哪个王朝能够享有亿万斯年的辉煌，就连天地也有终始。董仲舒阐发的“元”，不过想借机阐述儒家在天道合法性方面的独到见解，以便赢得政治上的主动权。历来，大凡拥有雄才大略的最高统治者几乎都不愿意看到大权旁落，或者出现各种颠覆力量。诸子百家鼓吹自己的政治观念时也注意到了这一点。只不过强弱不同罢了。

经义中的“一元”对应于政治上的中央权威。这早已成为儒家的学术传统。即便在一千多年以后，也只会加强，不会放弃。胡安国汲取了前人的思想精华，进一步指出：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，道无二致，政无二门。故议常经者，黜百家，尊孔氏，诸不在六艺之科者，勿使并进，此道术之归于一也；言致理者，欲令政事皆出于中书，而变礼乐、革制度，则流放窜殛之刑随其后，此国政之归于一也。若嗣私门、废公道，各以便宜行事，是人自为政，缪于《春秋》大一统之义矣。”[9]儒家的政治总纲就是“政出一门”，反对任何形式的“政出多门”。在意识形态领域，必须加强主导意识形态的控制力度，使得支援意识形态能够在主导意识形态的框架中发挥积极作用。在行政管理层面，必须加强中央权威，确保大政方针畅通无阻，防止出现朋比为奸、各自为政的恶性事件。

君主与职官行使权力。经历了许多艰难曲折之后，我们似乎更能力深刻理解儒家以“群”解释“君”的良苦用心了。在儒家的话语体系中，“群”代指人类社会，“君”是负责协调人类社会内部利益的最高标准。“君”统领各级职官，职官治理百姓，百姓安居乐业。儒家希望自己的“君”是圣王，各级职官是贤能，圣王与贤能同心同德，造福全体社会成员。这就是所谓“皇极”的真正涵义。陈淳反对将“皇极”解释为“大中”，指出：“皇者，君也。极者，以一身为天下至极之标准也。孔安国训作大中，全失了字义。人君中天下而立，则正身以为四方之标准，故谓之皇极。若就君德论，则德到这处，极至而无以加。”[10]君主与职官具备美德，施行仁政，古国强兵，就能称王于天下。

君主与职官必须维护民众的切身利益。儒家将美德与仁政衔接起来，反对任何形式的偏离主导意识形态的技术官僚的统治。从《春秋》“重民”到孟子呼吁“五亩之宅”，从“不与民争利”到刘师培撰写《悲佃》，从“邦以民为本”到关注民生，儒家从未忽略民众的切身利益。如果以“人民主权”消解“君道”中的毒素，就会发现儒家能够协调君主、臣下和民众之间的关系，从而将“治权”提到议事日程。这就给君主与职官处理一道难题——究竟应该树立什么样的权力观？是搞神权政治呢？还是滥用刑罚？还是走上民粹主义的坎坷道路？对于这个问题，吕坤早已做过深入思考。吕坤三个层面对“权”加以分析，指出：“宇内有三权：天之权曰祸福，人君之权曰刑赏，天下之权曰褒贬。祸福不爽，曰天道之清平，有不尽然者，夺于气数。刑赏不忒，曰君道之清平，有不尽然着，限于见闻，蔽于喜怒。褒贬不诬，曰人道之清平，有不尽然者，偏于爱憎，偏于爱憎，误于声色。”[11]吕坤对“权”的解读，饶有兴味。在他的观念世界里，“权”不再是君主和职官占有的利器，而是上天、君主和天下共同把握的正义原则。上天统摄的祸福，其实就是《洪范》记载的“五福六极”；君主操持的刑赏，其实就是驾驭群臣、统治百姓的“二柄”；天下信赖的褒贬，其实就是大是大非。在现实的政治生活中，三者都可能出现偏差，无法实现恰如其分的组合。这就需要肩挑道义的儒家扭转局面。

经过汉武帝的改弦更张，经义中的“一元”成为融通封建与郡县这两种制度的理论武器，使统一制成为流淌在君主、职官和民众血液中的不二选择。近代以来，有些政客幻想将联邦制嫁接在封建制的枝干上，企图以“省宪”、“联省自治”等方式挑战中央权威，谋求地方利益最大化。鲍明钤追根溯源，指出：“考诸历史，中国自来为统一制的国家，数千年政治皆为中央集权制，行政长官，由皇帝任命，各省及地方的法令，均臣服最高权力受中央政府之支配，故在曩昔中国之历史上并未闻有联邦制之存在者，舍吾人以已亡之封建制度作为一种联邦制之形式外，实无他道可寻，然此特为失实牵强附会耳！”[12]以古鉴今，今天有些学者称赞联邦制，就像清初儒者鼓吹封建制度一样，都有各自的政治目的。章太炎在《自述学术次第》中指出：“宋儒欲以封建井田致治，明遗民乃欲以封建井田致乱。盖目睹胡人难去，惟方镇独立以分其权，社会均才以滋其扰，然后天下土崩，而孤偾易除也。”[13]

儒家勾勒的一元基础上的多元政体是遏制“致乱”的有效手段。它的核心部分是以“尊尊”、“亲亲”和“贤贤”的理论架构协调不同利益集团的冲突，以协商治理达成共识，以共同理想引导社会治理，稳中求进，日新又新。“尊尊”是从制度和文化心理层面杜绝各种僭越现象，“亲亲”是在不危害国家安全和公共利益的前提下构建亲情伦理，“贤贤”是吸纳社会精英实现共赢，三者统一于“民本”政治。此外，必须善于善于“世禄不世官”的用人原则，以“五湖四海”的胸襟广纳人才，不能因私废公。最高统治者可以用“世禄”来照顾“私爱”，但不能以“世官”替代“公选”。否则就会导致王朝的衰败。胡安国鞭挞《春秋》记述的“世官”现象，认为它堵塞贤路，祸国殃民，“及周之衰，小人得政，视朝廷官爵为己私，援引亲党，分据要途，施及童稚，贤者退处荜门，老身而不用。公道不行，然后国家倾覆。虽有智者，不能善其后矣。”[14]希望南宋皇帝能够吸取东周教训，革除弊政，重整河山。结果事与愿违，南宋朝廷偏安一隅，腐败堕落，直至灭亡。

（二）以国家理性重塑家国天下的形态。儒家的“家→国→天下”的治理技艺，在不同历史时期寄身于不同的政治实践。即使话语体系发生变化，这种思维定势也无法根除。从“大夫之家→诸侯之国→天下”演变到近代以来的家庭（家族）与国家构成的总体，人们已经逐渐淡忘了“家国天下”的最初涵义。

资本的全球扩张迫使许多先进人物思考现状，于是出现了以旧有名词指代新生事物的情况，例如将“天下”解释为国际主义、世界主义，将“国”对等于近代以来的民族国家，久而久之，以讹传讹，致使许多学者错误地以为儒家没有国家观念，只有模糊的天下观念。甚至有人将孔子、魏鞅、曹汝霖、张宗祥、陆宗舆并列，统称为世界主义者，“世界主义——孔子所谓：‘如有用我者，吾其为东周乎？’故历干七十二君。此外，魏鞅相秦，诱败魏军的故事也不一而足。下至现代的曹章陆，从士大夫立场上说，算不得严重的事体。因此，中国民族历次抗拒异族的活动中，常有勾结异族的官僚和将吏。”[15]这不仅是对孔子的诬陷，更是对历史的篡改。孔子周游列国之际，王纲虽堕，但周天子依然是诸侯拥戴的共主，此时的“国”是指诸侯之国，而不是近代以来的民族国家。如果将魏鞅相秦诱败魏国作为世界主义的例证，那么早在春秋时代的伍子胥就应该是世界主义者？反之，他的好友申包胥就是国家主义者？

儒家的天下观念，不同于现代人理解的世界主义或国际主义。它推崇一种用宗法制确立从属关系的不断开拓疆域的国家模式。在这种国家模式中，最高统治者被神化为天子，享受无上尊荣，掌握祭祀与政治的终极权力，威慑整个政治共同体。作为政治共同体的组成部分，诸侯必须遵循礼乐制度，以“中国”自居，自觉区分于“夷狄”，不能出现任何悖乱的言行。这种“祭政合一”的国家模式，不是教会组织，却发挥宗教职能，维护等级制度，不断对外进行扩张，将触角伸到整个人类世界。如果随意打破这种“祭政合一”的国家模式，就会产生内乱。虽然“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”（《礼记·王制》）已经成为陈迹，但是祭祀的需求却被现代民众继承了下来，只不过成为许多“淫祀”利用的对象罢了。

“天下”为这个政治共同体的权力扩张提供了场地。权力所到之处，无论人类社会、自然界还是鬼神世界，都遵从于王道。当然，这个政治共同体以来的部落、民族、国家也会产生类似的幻觉。撇开天下观念的意识形态面纱之后，我们就会发现这个政治共同体具有国家的特征，因为“国家是一个权力的场域，其标志是使用暴力和威胁使用暴力，并为以下两个方面所形塑：（1）一个领土内具有凝聚性和控制力的、代表生活于领土上的民众的组织的观念；（2）国家各个组成部分的实际实践。”[16]秦皇、汉武之后，中国历史上的国家模式没有发生根本性的变化。

资本的全球扩张，让整个世界发生了天翻地覆的变化。一切部落、民族、国家都被纳入高速发展的流水线，稍有不慎，就会出局。政治革命与社会变革混合在一起，人们慢慢感受到了阶级矛盾带来的焦虑。资本主义没有结束，阶级矛盾依然存在，甚至在某些地区呈现为尖锐的斗争。两极分化，愈演愈烈，呈现为“损有余以补不足”的趋势。在这个历史阶段，国家就带有明显的阶级矛盾的色彩。列宁在《国家与革命》中指出：“既然国家是阶级矛盾不可调和的产物，既然它是站在社会之上并且‘日益同社会相异化’的力量，那么很明显，被压迫阶级要求得解放，不仅非进行暴力革命不可，而且非消灭统治阶级所建立的、体现这种‘异化’的国家机构不可。”[17]从消灭统治阶级的国家机构到推进世界革命，这才是真正的国际主义。

深处这样的历史阶段，儒家的“四民”理论必须面向阶级理论，与各种样式的保守主义、激进主义和自由主义展开深入对话，塑造新的实践主体，探寻新的发展道路，彻底扭转自身的艰难处境。

（三）走向“人民平等”，还是回归“差等”？。儒家从未放弃对理想社会的追求。儒家主张“为政以德”，要求统治者施行“仁政”，其中蕴含了以共同理想引导社会治理的潜台词。公羊家勾勒的“拨乱世”、“升平世”和“太平世”的理论框架，很容易被理解为历史主义的社会发展模式，甚至被比附于西方近代的激进主义。它既反映了儒家共同理想的“迂阔”特征，亦即可以将西方不同流派的社会学说置于它的名目下，又体现了中国人深信不疑的“百虑一致，殊途同归”的调和理论。

儒家经典文本中的术语，简洁明快，极易成为政治家过度诠释的对象。我们自研究儒家的共同理想时，必须看清术语背后那个完整的理论体系。以“天下为公”为例，孙中山的墨迹和解释逐渐转移了大家的视线，以至于我们无法彻底排除林肯的“民治民有民享”的干扰而直接考察它的原本涵义。按照《韩氏易传》、《说苑》等文献的记载，“天下为公”应该对应于“官天下”，即传贤不传子的禅让；与此相对的是“家天下”，传子不传贤的世袭。这更符合古人的本义。孙中山移花接木，以资产阶级民主观念重新诠释“天下为公”，尽管能够掀起波澜，影响了整个二十世纪，但终究偏离儒家道统，于事无补。无独有偶，熊十力将孔子装扮成一位先知先觉的革命家，以荡平阶级解释“贬天子，退诸侯，讨大夫”，对《周官》进行超越历史阶段的错误解释，骇人听闻，势必遭到梁漱溟等人的批评。我们今天阐述儒家的共同理想，必须以“修学好古，实事求是”的态度研究经典文本，逐次考察历代儒者的诠释，拣选出比较切合实际的说法，为当前的文化综合创新提供素材。

近代以来，西方的人民平等的观念得到广泛传播，儒家的伦理道德和政治观念遭到了严峻的挑战。这是无法回避的事实，更是不能用曲解经典的方式规避的理论问题。人民平等是一种信念，更是一种期待，它为弱者提供了精神慰藉，它为抗争者鼓足了战斗力量，迫使许多学者不得不小心翼翼地对它进行解释，“所谓人民平等，究竟是一切人民的经济状况应一律平等呢？抑仅一切人民，应享有法律的平等呢？如为前者，则承认人民平等，殆非承认均产主义不可。如为后者，则人民平等的原则，初不涉及财富的分配问题。”[18]煞费苦心，条分缕析，并不能抹煞这样的事实：在中国古代史上，许多流民暴动带有浓重的均产主义的色彩。一旦恢复社会秩序，民众就会自觉地遵循等级制，做新的王朝统治下的顺民。普通民众没有勇气相信“王子犯法，与庶民同罪”的神话，根本没有法律上的平等观念，只能寄希望于青天大老爷。这恐怕与儒家的教化密切相关吧！

儒家主张的“爱有差等”、服制和等级制还有没有存在的价值？儒家是否有必要用道德上的平等来装扮自己？儒家何时能够走出道德理想主义的误区？如果今天有人呼吁“复古更化”，那就必须彻底解决这些问题。当然，有些学者没有作茧自缚，依然坚持儒家的固有观点，陈焕章指出：“在理论上，人人生而平等，但人与人不平等却为事实，因此，君子必须占据高社会地位，庶民则须居低位。据有高位者享有高生活水平，而居低位者则自我满足于较低之生活水平。设若庶民能与统治阶级同享一切，那么，庶民势将无视统治者之权威，并将为篡权而战，社会于是陷入混乱，并完全取决于武力，在君主制政府统治下，这样的情形尤其真实。因此，社会应有等差，服制要有秩序。”[19]如果说人民平等的观念是对理想社会的一种追求，那么庶民与最高统治者之间难以逾越的层级则是必须承认的现实。资本的全球扩张创造了发展的神话，强化了事实上的“不平等”，在激进民主的鼓吹者看来，“‘经济发展’并不意味着任何形式的增进繁荣，而是指特定的政治——经济结构的扩张。经济发展意味着动员越来越多的人民投入到有等级制度的组织之中，在这些等级组织中，人们的工作在效率最大化的规则之下被规范。并且这种形式意味着动员起来越来越多的人成为消费者，那即是，成为其生活依赖于大机器生产的东西的人们。”[20]

儒家又一次走到了历史的十字路口，是朝着人民平等的方向继续迈进，还是用实际上是不平等的“差等”来维护统治秩序，推进社会治理？

结语

近百年来，中国社会经历了前所未有的政治革命和社会变革。资本主义全球扩张，势不可挡。儒家从未袖手旁观，注定了成为历史活动的参与者，尽管力量有强有弱，声音有大有小。儒家文明与基督教文明展开了一场旷日持久的战斗，至今尚未停息。儒家一直处于劣势地位。旧有的国家机器被彻底砸碎，传统的伦理道德遭到全面否定。对于儒家而言，无论是器物、制度还是伦理，都面临着劫后重生的考验。这场考验，旷日持久，至今没有完成。

当前，最大的理论困境是社会达尔文主义渗透在人们生活的每个角落，成为弱肉强食的合理依据。一旦社会生活普遍遵循丛林法则，那么政治生活就必然推崇严刑峻法。正如张君劢讲的那样，“吾国今日之变，汉唐宋明之兴亡，难与之比拟，何也？汉唐宋明云者，乃一姓一朝之迭代。而今之政策，为四千年传统与道德之推翻，其与之相类者，惟有求之战国时代之法家。”[21]治理国家，离不开刑罚；滥用刑威，则会导致王朝覆灭。章太炎将秦始皇和明太祖视为二世而亡的典型，指出：“明太祖威刑逾滥，二世而亡，与秦皇无异也。秦时有六国公族，故六国亡之。明之取胡元，至顺也，胡既不复能南牧，民亦无与胡者，故其分封之子亡之，亡一也。”[22]历史无法重演，但研究历史会给我们许多有益的启示。疾风知劲草，《板》《荡》识忠臣。经历了两极对抗的世纪较量之后，儒家如何立足现实，发掘自身的历史文化资源，为中国的和平崛起提供智力支持，已经成为当前的重中之重。

世事变迁，儒家的王道理想依然生机盎然。如何熟练运用“古今中外法”？依然是我们必须认真对待的时代课题。背离传统，只会自取灭亡；接续传统，消化外来文化，真正做到“正德，利用，厚生”，才能赢得改弦更张的主动权。儒家的解决方案不是万能的，但它是不可或缺的。

注释：

[1] 姚中秋：《华夏治理秩序史·天下》第一卷，海南出版社2012年版，第150—151页。

[2] 张其成、陈修亮：《周易集解导读》，齐鲁书社2007年版，第259页。

[3] 刘梦溪主编：《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第549页。

[4] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第68页。

[5] 钱澄之：《田间易学》，黄山书社1998年版，第216页。

[6] 冯友兰：《中国哲学史新编》（中卷），人民出版社1998年版，第153页。

[7] 章太炎：《訄书》（初刻本），生活·读书•新知三联书店1998年版，第11页。

[8] 钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，第89页。

[9] 胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社2010年版，第38页。

[10] 陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第46页。

[11] 吕坤：《呻吟语》卷五，《吕坤集》中，中华书局2008年版，第860页。

[12] 鲍明钤：《中国民治论》，商务印书馆2010年版，第121页。

[13] 章太炎：《菿汉三言》附录，辽宁教育出版社2000年版，第175页。

[14] 胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社2010年版，第56页。

[15] 陶希圣：《中国社会之史的分析》，辽宁教育出版社1998年版，第37—38页。

[16] 乔尔·S. 米格代尔：《社会中的国家》，江苏人民出版社2013年版，第16页。

[17] 《列宁选集》第3卷，人民出版社1995年版，第115页。

[18] 王世杰、钱端升：《比较宪法》，商务印书馆1999年版，第79页。

[19] 陈焕章：《孔门理财学》，中华书局2012年版，第129页。

[20] 道格拉斯·拉米斯：《激进民主》，中国人民大学出版社2008年版，第61页。

[21] 张君劢：《义理学十讲纲要》，中国人民大学2009年版，第26页。

[22] 章太炎：《菿汉三言》，辽宁教育出版社2000年版，第127页。

责任编辑：葛灿灿