儒法整合法哲学与儒学振兴路线图

——宋大琦访谈韩星教授

作者：韩星

来源：作者授权 儒家网 发表

访谈时间：2014年7月28-8月15日

时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月初五日己亥

           耶稣2015年3月24日

宋：韩星教授，您好！

首先我代表新诸子论坛诸位同仁感谢您接受我们的专访，我个人也很有幸有这次机会向您请教。

我很早就注意到您的研究，因为您的研究与我本人的专业和兴趣领域高度重合，您关于儒法源流与整合的研究给我印像深刻。按现代学科分类方法，您的研究非常切合法律史领域，但我看您本人的学术背景是历史、文学，是比较典 型的历史文化学者，能说说您是怎么走上现在这条研究道路的吗？

韩：我读博士的专业是中国思想史，方向是先秦思想文化。在写作博士论文时我选了先秦儒法源流问题，主要原因是起自对我们这一代人所经历的历史的独特感受。众所周知，“文革”后期在中国大陆曾发生过一场颇为热闹的批林批孔，评法批儒运动，在中国思想史上人为地划出了一个所谓从先秦贯穿至今的儒法斗争的主线。上至大学哲学教授，下至炼钢厂工人，都在政治力量的左右下大谈所谓“儒法斗争”，当时在农村饱受物质和精神双重饥饿的我因此得以对中国传统思想文化有所了解，所以印象比较深刻。

20世纪70年代末，80年代初，中国的思想界曾对批林批孔、儒法斗争运动进行过清算和反思，然而很快就不再有人对此感兴趣了。今天，站在新世纪的制高点，反思近代以来中国思想文化在中西古今冲突中探索道路的历程，反思“五四”新文化运动以来激烈反传统主义及其后果，特别是“文革”以“文化”的名义反文化、反文明的历史，就禁下住要质问：这场评法批儒运动是只一场政客小人导演下的思想文化领域的悲喜剧吗?它是否是现代中国政治实践发展与古代思想文化的传统的一个割不断、理还乱的情结?退一步地从学术思想史角度看，在春秋战国那个诸子百家争鸣的时代，儒法两家到底是怎样的面貌?怎样的关系?他们哪些思想观念对当时和其后中国思想领域与实际政治产生了深刻影响，发挥了巨大作用?……正是这许多问号促使我把这个问题又拣了回来，进行冷静、客观、深入的再探讨。

儒家和法家产生至今已两千余年了，除了20世纪初五四新文化运动喊出“打倒孔家店”的口号以及文革中的“评法批儒”而外，儒学的正统地位和不断更新发展，构成了中国思想文化演化的主流和主体，这是无可否认的。我论文拟从政治文化的角度，即从政治思想、社会政治制度演变、分化及整合的史实来在前人的基础上进一步研究先秦儒法思想源流问题。全书试图对先秦儒法两家思想学说的发展线索进行尽可能全面的考察和梳理，特别是在考察儒法思想渊源、流变、整合的过程中，主要地抓住先秦儒法两家思想体系构成的若干重要概念、范畴的产生、发展线索并揭示其对应、对立关系等，来宏观地、纲目式地把握儒法源流以及秦汉政治文化整合这一学术思想问题。

宋：学界对先秦儒学的源流探讨已有丰富的成果，很难有新材料、新创见，您是怎么做到自己的特色的呢？

韩：是啊，学界对先秦儒学的源流探讨已经有丰富的成果，很难有新材料、新创见，但毕竟有被学人忽略或论之不详的地方，如重学术思想轻制度文化；多从哲学上辨析儒家的概念、范畴，少有综合学术思想和制度文化来探讨某些深层的具有综合性的概念、范畴及其与中国文化发展的关系，在中国文化发展过程中的意义与价值等。

宋：插您一句，您说的是学界主流情况，法律史学作为一个比较边缘的学科，其研究恰恰是重制度轻思想，强于制度而弱于思想，这也我觉得您的研究非常相似于法律史学的原因，您继续。

韩：近代以来人们否定儒家政治思想过于片面、极端，近一二十年又肯定人文、伦理、心性文化过多，这主要是受海外“现代新儒家”的影响所致。法家作为学派汉代以后就不存在了，法家的一些思想和理论被纳入了封建政治文化之中，公开的研究很罕见；即使某些时代有推崇法家的人，也多是政治家和官吏，没有多少思想创见。在实际政治操作层面，汉代以后一直是合用了先秦儒法两家思想的精髓，以一种富有弹性或张力的政治文化模式运行到清末。在中国这种独特的社会经济结构中，政治力量往往是社会历史发展的主导力量，政治问题往往是社会历史发展的焦点问题。然而，发人沉思的是在这种情况下形成的政治文化模式两千余年来却没有根本性的变化。这是否可以说就是中国封建社会延续两千多年的超稳定结构的奥秘呢?或者说是这个超稳定结构中政治一极的主体构架决定的呢?

宋：您认为中国传统社会以政治一极为核心的超稳定结构的奥秘在于儒家文化吗？或是有更复杂久远的背景？

韩：我认为中国封建社会政治文化主体模式从来就不是儒学一家构成的，而主要是由儒法两家构成的。中国古代社会政治文化主体模式是由儒法两家思想体系中的若干概念、范畴组合而成的，主要有礼·礼治、法·法治、德·德治、礼乐·刑政、王道、霸道等。这些观念在春秋战国曾成为儒法两家思想体系的主要因素，但追根溯源，这些都不是他们自己的发明，而是他们在继承三代及上古文化的基础上，结合历史发展、时代需要经过思考、研讨、争辩，不断地赋予其新意，使他们的思想得以流动变化。换句话说，正是这些上古文化(特别是西周礼乐文化)的遗产，给儒法提供了丰富的思想资源，使他们能够创立学派，并提出救世、治国、平天下的方略，并经过百家争鸣，相互吸收、融合，最后经过秦汉之际社会变革和文化整合，形成了汉代政治文化的主体模式，并经过以后的补充，至唐代成熟、定型，造就了汉唐文明，也延续了历史惰性，一直到辛亥革命坍塌，但其幽魂犹在，至今还没有走出这一模式及其长期造就的荫蔽。

宋：似乎您对这种政治文化并不完全肯定？

韩：是的，如果仅从“消极面”看，我们最好完全抛弃他们，另起炉灶，然而一个世纪过去了，我们没有成功——这是部分知识分子的期盼；如果“积极地”看，这德刑两手总是离不开的——这是政治家的态度；如果客观地看，这一模式延续如此之长久，必有其历史的原由，也必有其超时代的精神——这是学者的态度，也是我的态度。不过，这个问题太大了，我只准备通过考察儒法思想的源流以及秦汉之际儒法参与汉代政治文化整合的情况，来揭示这一模式的主要结构是如何形成的，从而为这一问题的解决奠定一个初步的思想学术的基点。

正是出于以上考虑，我决定采取一个新的思路：从政治文化的角度，把先秦儒法结合起来进行历史的、对照的考察，在探讨儒法思想根源时着重法家思想与礼乐文化的渊源关系考察；在春秋战国之际既注意儒法思想在三代文化大分化前提下的不同起源，又注意二者形成学派后的对立、争辩以及战国中后期走向兼综和合的情况，最后延伸到秦汉，落实他们的归宿，并把这一归宿提到政治文化整合高度来认识。由此会发现，过去人们常说的“儒法合流”不仅是先秦儒法学派自然发展的结果，更是历史的趋势，社会的要求，思想家的努力，政治家的选择的结果。所以，严格地说“合流”说是不够准确的，应概括为“政治文化整合”。也就是说，中国自进入文明社会以来二千多年上古文化经过春秋战国历史大变革，发生分化，大浪淘沙之后，到秦汉这里最终又经过有意识的整合，为汉代，乃至此后二千年的中国历史奠定了一个制度和文化的基础。明白这一点以儒法参与整合为立足点，来探讨这一整合的形成及结果，会对我们今天在全球一体化，探索中国文化未来发展道路有所启迪的。因为，近代以来，我们中华民族经历了和正在经历着可与春秋战国时代媲美的历史变革和文化转型。我们都有责任、有义务为中华民族和人类的前途、前景进行思考和探索。

宋：从法家与礼乐文化的联系着眼，这角度的确很独特。古代对儒家的片面推崇和对别家的有意贬抑，近代以来人们受反传统尤其是反儒运动和思潮的影响，都容易把礼乐仅归于儒家——不管他们的出发点是歌颂还是批判，而忽略了历史的、真实的联系。法律史学界在这方面其实更注意制度形成和实践的细节，但也受到学科划分和一些陈俗套路的局限，而您在很多问题上，一方面是在整体的思路上，一方面在一些具体问题，比如人治与法治的问题上，明显看出来既在问题，又与“圈内”对这些问题的讨思路观点的明显不同，没有受“训练”的约束，我不知您除了研究外，与法律史专业的学者们个人来往多不多？

韩：我其实并没有与法律史界有直接的联系。因为要研究法家，所以就阅读了大量法律史、法律思想史、法律制度史的论著，没有注意就进入了法律史专业。论文写到现代意义的时候也注意到了中国当代法律方面的问题，当时也有一些想法，如对大家经常提到的人治与法治问题，中国历史上人治与法治的问题是中国思想史上确曾存在过，然而古人并未如此提出过讨论的一个重要问题。迄今为至，这个问题尚未达到一致的认识。主流的看法是称中国历史上有儒家人治和法家法治的分歧与斗争。另一种意见就是否认中国历史人治与法治的对立，认为人治与法治是统一的。还有根本就否定中国历史上有过人治与治与法治对立，认为这是“一条虚构的、实际上并不存在的主线”（俞荣根：《儒家法思想通论》第28页，广西人民出版社，1992年）。我认为，这个问题之所以意见这么歧异，首先是对有关概念的理解上含混不清，甚至有望文生义之嫌；其次，都没有深入地对儒法思想进行全面研究，有浅尝辄止之嫌；第三是这种讨论受到现实政治、社会思潮的影响，不能很客观地、历史地、具体地看问题。因此，本人觉得还很有必要对这一问题作一总结性的评述。现在人们常说的人治与法治都不是中国思想史上固有的概念。在中国思想史上儒家有“为政在人”（孔子）、“有治人无治法”（荀子）“人治，所以正人”(郑玄)等说法，但它们并不等于我们现在常常理解的“人治”。我们现在理解的“人治”是领导说了算的“一言堂”，与独裁、专断联系在一起，而古代的“人治”主要是指贤人之治，通过选贤任能，让贤能者执政，以德礼教化为本，辅之以法律制度。法家有“以法治国”、“垂法而治”等提法，但它们也不等于我们现代社会的“法治”。“法治”一词很早就出现在古书中。在先秦法家注重法治，有法律面前人人平等的意思，但把君主超越于法律制度之外，有培植君主专制之嫌；况且法家否定儒家德礼教化，强调严刑峻法，轻罪重罚，走向极端，导致秦王朝二世而亡。儒家自孔子挖掘古代王道政治的思想资源，提出了“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的治道体系，朱熹《论语集注》云：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。所以，在中国古代，法治不是唯一的至高无上的，而只是治道之一个层面。

要深入研究这个问题还需要与西方思想史上人治与法治问题的讨论联系起来进行比较。当然，我们不能用西方或现代的概念、范畴来剪裁中国思想史，但在理解和消化西方历史和法理论的基础上未尚不可以作为参照，来理解和评价中国历史上的法治、人治问题。近代以来，认定儒家是倡导人治的是以西方法治作为参照系的。西方的法治作为一种理论形态为西方近代启蒙学者所创，并与商品经济的发展相适应，而儒家的“人治”则是孔子上古三代原始民主精神的传承所开起，后与小农经济为基础的农业社会相适应，并不具备可比性。以西方法治为标准说儒家主张人治，是很成问题的。另外，今天人们受西方思想的影响，一般以法治与民主紧密相关，以人治与专制难分难解。这样去评价儒家，以之为人治的倡导者，必然误解了儒家，以为是中国封建专制的帮凶等等。事实上，我们应该说，中国先秦儒家所倡导的“贤人政治”，是重视社会政治中的人的因素的，有点似于西方的“人治”，但这个“人”不同于那个“人”，故存在有本质区别。如果在这个意义上，说中国古代有“人治”思想传统，大概不会大错。

宋：现在法律史学依附西方法学太甚，无法用中国资源建立起自己的法学，甚至没这个想法，死气沉沉，我们搞礼法学专题也是想在法律史学界激起一些活力，我看您的学术大有以古代资源重构法哲学的意思，您作为一个非法律史学圈而对法律史学颇有建树的学者，能先对我们法律史学的研究提一点和期望和建议吗？

韩：您说的对，“现在法律史学依附西方法学太甚，无法用中国资源建立起自己的法学，甚至没这个想法”，您提到“以古代资源重构法哲学”这个问题很好，我没有从学科方面考虑“法哲学”问题，但我后来在陕西师大带中国文化史方向的研究生，有《中国文化通论》的出版，所以从中国文化整体上考虑过。现在我逐渐认识到中国古代文化一个内在结构：是以道统为核心，形成了一个圆锥结构，道统在圆锥体的顶点，如天上的北辰，其他各个统系如众星环绕。道统作为价值系统与政统、学统、教统、文统、法统作为应用系统不是一个层面，可以统摄政统、学统、教统、文统、法统。就其生成次序可以说是一道开五门，由道开出政、学、教、文、法，下贯而又上通,并最终形成一个立体的动态的网络系统。就其现实构成说,儒家“道统”落实的基本途径就是政统、学统、教统、文统、法统，以相辅相成、相反相成的方式发挥作用。别的方面先不说，就道与法、道统与法统及其关系看，道统不用说了，“法统”是“法律文化”的内核，是支配社会的法律实践活动的价值基础。法律思想史界认为，中华法系体现了农耕经济、宗法社会条件下注重宗法伦理、道德至上、礼法结合、贵和尚中等精神价值，强调法律的道德化，道德的法律化，形成了“伦理法”。如果说伦理道德是中华法系的内核，是法统的基本内涵，那么，礼法一体就是中华法系的主体架构，就是法统的外在形式。至于道统与法统的关系，在中国思想史上不同时代，不同学派对这个问题有不尽相同的表述，很多情况下也不是有清晰的线索和明确的传承，但大致还是可以勾勒出基本的脉络，这就是以天、天神、天道、天理以及天道落实人道中的仁义道德，中庸之道等作为为中国文化包括法律文化的本源、根本，形而上学的依据，成为立法、司法和法律实践的指导思想，形成了古代治道的一些基本模式，体现了中华法系的法律文化传统。如果说这种思考是属于法哲学范畴的，那也可以说是我试图重构“法哲学”。

宋：最近一二十年大陆新儒学兴起，与以往的儒学研究不同的是，他们不是仅仅把儒学当做一种历史知识来研究，而是从儒学的立场、方法出发，审视现代社会，尽管其中很多是研究过去的儒学如何解决当时的事，但是其现代性启发也是显而易见的，因为这些研究不是集中于个别事情的解决，而是集中于那些古今概莫能免的普遍性问题。在今天，我们也面临着一个诸子争鸣，而且很多政治主张已经实践过的情形。儒家学者主张在现代化过程中要坚持儒家文化的主体性地位，但是其他各家学者未必这么看，主西、马者皆有，里面又分各种复杂的具体主张，对此您有什么看法呢？

韩：是的，近一二十年大陆新儒学的发展已经不仅仅局限于学院派的思想史、哲学史、文学史、法律史研究，而是激活儒家各方面的传统资源以应对现实各方面的问题，可以说不同学科都有了这种意识，大家对儒学原来受意识形态影响所形成的误解、曲解不断地抛弃，绝大部分学者注意恢复儒家原貌。特别是伴随读经运动，人们注重通过对经典的研读来理解儒学，这是非常可喜的现象。我现在也是主张这样做，尽量不带任何先见、偏见地回到历史，知人论世，平和地进入，同情地理解，把儒家原本的东西先挖掘、整理出来，再以此为基础，确立儒家的主体性，再进一步来开新，这样就有了取之不尽，用之不竭的思想源泉，也有了根底稳固、目标明确的发展方向。所以，恢复原貌与返本开新是不矛盾的。从历史上看，儒学是中国文化的主体，儒经是中国文化的代表性经。儒家在历史上的地位是中国文化自身发展的必然，不是象有人说的是汉代以后统治者提倡的结果。

儒家为什么成为中国文化的主体？许多研究者已经进行过阐述。侯外庐先生从古代社会结构着眼来解释儒学构成中国古代主流文化的原因。他认为，从根本上说，儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。血缘关系是人类社会最初的一种社会关系。世界各民族在原始社会时期都曾以血缘关系组成氏族组织，但是在欧洲，当原始社会向奴隶制社会转变时，个人私产的独立性分解了氏族的血缘关系，国家代替了家族。而在中国，个人私产关系没有得到充分发展，从氏族直接发展到国家，国家混合在家族里面。[①]张岂之先生主编《中国通史·秦汉魏晋南北朝卷》就这个问题谈了六点：一、儒家崇尚“仁政”，其实质是人本主义，客观上有利于调整社会关系，安定太平。二、儒家提倡“和”的精神，贴近人情，容易为一般百姓接受，既不像法家学说那样强硬，又不像道家学说那样去远，更便于以此推行道德教化。三、儒家中庸学说，更适宜于农业民族的心理习惯，从中国人传统心理说，更容易认同。四、儒家“大一统”理论，更利于我国民族共同心理素质的形成，有利于我国二千多年来统一多民族国家的巩固和发展。罗国杰先生在《中国儒家思想与政治统治》一文将儒家的核心内容归纳为五个方面：一、仁爱思想。孔子把“仁”看成一种最高的道德准则和道德品质，要求统治者要爱民，否则社会就得不到安定。仁爱思想是对一切人的要求，这样社会和家庭便会安宁。二、强调整体思想。国家利益、社会利益、民族利益和整体利益要放到首位。三、提倡人伦价值。即强调每个人在社会人伦关系中的地位及其所应有的义务和权利。四、追求精神境界和理想人格。五、强调自我修养和实践的重要，儒家认为修身才能齐家、治国、平天下。正是上述这五点，使儒家思想在我国长治而不衰，因为它是治国安民、经世治用、稳定社会、协调关系、完善人格的至宝。[②]余英时曾经说：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[③]总之，儒学深刻地影响着中华民族的哲学、文学、艺术、伦理、宗教、科技、医药以及政治经济各方面的发展，在中国文化发展过程中历史地形成了主体地位。

宋：历史上儒家文化的主体地位毋庸置疑，除了个别喜欢标新立异的朋友，一般不会提出和坚持另一些小众的文化才是中国传统文化的主体，问题是，今天我们是否仍然要保持儒家文化的主体地位，有无您在《儒法整合》一书说到的那种儒家文化以己为主，整合其他思想流派、其他文化的形势？

韩：在迈向现代化的进程中，是否需要继续保持儒家的主体地位？这方面至今都存在着巨大的分歧。但是，事实胜于雄辩。东亚国家及地区的现代化形成两种格局：一种是西化或苏化比较严重，同时包括儒家文化在内的传统文化受到严重冲击的国家和地区，如菲律宾、越南、北朝鲜、柬埔寨及改革开放前的中国大陆，在发展的进程中都遇到了各种各样的问题，甚至出现了停滞不前，乃至倒退的情况。另一类则是维护了以儒家文化为主的传统文化的主体性地位，同时吸取西方文化的长处，如日本、韩国、港台地区、新加坡，在现代化的进程中较为顺利，社会文明进步的草地显然要高。这些充分说明了东方国家在现代化过程中是否确立以儒家文化为主的传统文化主体性是关乎国家的前途命运的大事。今天，儒学以自身为主体整合其他文化的形势我认为是有的。单从器物层面看，过去儒家的典章制度今天已经不合时宜，这毋庸置疑，但是我们应该把目光放得更高远一些。从儒学的完整体系来看，它是包涵了形而上、形而中、形而下的三层次结构的博大精深的文化体系。其中形而上层面就是天道性命的哲学建构，是形而中人的主体对宇宙万物的本体性把握，包括对具体文化现象的抽象和升华，概括和总结。形而中层面是儒学对人（类）自身及由人组成的社会、历史的理性反思和制度建构，所谓人道政制。形而下层面是形而中人的主体通过形而上是理性反思，具体地操作、运行而创造出来的可见的文化成界，包涵最广博。实际上这三个层面是浑然一体的，这样的划分只是逻辑的。我们应该特别注意就是这里强调形而中对形而上形而下的主体性、主动性、主导性。正因为有了这样的特性，原始儒家形而上不是“形而上学”的蹈空，形而下不是“机械唯物论”的滞实。所以，儒家比起别的思想流派是丰富、全面、深刻得多，只有它才有能力整合别的思想流派、其他文化形式。比如说，儒家有宗教层面、有宗教性，但以人文理性精神为主，所以在历史上成功地整合了道教、佛教，使中国文化形成以人文理性精神为主，神道设教的宗教为辅的特质。特别值得注意的是明末清初一些伊斯兰教学者以儒诠回，开始了伊斯兰教与宋明理学的深层融汇，这对于今天世界不同宗教文化的和谐共处，交流融会具有重要的现实意义。相信儒家将来也会整合基督教文明的。

宋：有些人并不否认儒学的社会价值，但是他们认为很多现代形态的、西方的学术文化能起到更好的用，就如中医是有疗效，但是比不过西医更明显的疗效，所以只能适合于边缘地位了，这就引出一个问题，儒家主体地位的恢复是必要的吗？还是它就作为一种辅助文化更合适？

韩：回答是肯定的，恢复儒学主体地位，并以之整合其他文化十分必要。众所周知，我们今天处于一个全球化的时代。在全球化这一大的历史背景下进行观照，我们会发现当代中国文化的发展正处在一个十字形的交叉点上：它一方面要实现本土文化与域外文化（主要是西方文化）的整合，一方面则要实现传统文化与现代文化、“后现代文化”的整合。全球化时代中国文化的整合就是要在世界性和民族性等两重性之间找到一条既可以构建起中国文化的新体系，又能够解决人类文化出路问题的基本道路。这是从大的方面讲，其实从中国文化的每一个具体方面也是这样，就如中医与西医，中医强调天人合一，宇宙大人体，人体小宇宙，注重有机整体、辩证施治，从根本上治疗，注重发挥人的自我修复能力，等等，并不与西医矛盾，而是比西医站在更高、更全面，当然，在具体治疗上，西医疗效更明显，立竿见影，但往往治标不治本，西药毒副作用大，对人体机能有伤害。所以，要彻底解决人类的医疗、养生问题，还是应该考虑取长补短，中西医结合。当然，这个问题太专业了，我不敢说的太多，有待于医家、养生家们具体来完成这一关乎生命健康、人类发展的重大课题。

宋：我们这个系列访谈的总题目是“儒学的机遇与方向”，采访的对象都是主张振兴儒学，恢复儒家主导地位的学者，但是大家的振兴路线并不完全相同，您能不能完整地讲一下您的路线，也就是您认为儒学应该向哪个方向前进的问题？

韩：我曾经提出了全球化背景下的儒学与中国文化整合的基本思路（《全球化背景下的儒学与中国文化整合》，中国人民大学“国际儒学论坛2005”会议交流论文，北京2005年12月9-11日，《东方论坛》2006年的1期；《儒学与中国文化主体性的重建》，陕西省社会科学届首届（2007）学术年会征文优秀论文，陕西省社会科学联合会编《人本• 发展•和谐》，陕西人民出版社2008年）具体内容如下：

1、主体性的确立

以儒学为主体重建中国文化的主体性，我提出了基本的思路：一是中华民族在与世界多元文明交流融会过程中，要确立中国文化的主体性，强调和而不同，和平共处等；二是在当今中国文化内部多元思潮和思想观念、学术流派纷杂的情况下，要确立儒学的主体性；三是儒学复兴的过程中，要确立儒者的道德人格主体性。这样，我们就有了层层递进，环环相扣，从小而大，由内而外，层层推展的三重主体性。

先就第一个层面说。多元文明的和平共处问题，就是如何促进多元文明的在全球现有的政治经济组织的框架之内和平共处，发展进步的问题。各文明的如果不能和平共处，就会出现很多问题，甚至出现纷争，乃至战争。近代以来的西方文明，即欧美文明由于种种原因，没有解决好这个问题。20世纪以西方世界为主，发生两次世界大战，造成了人类史无前例的灾难，二战以后虽然再没有发生世界性的大战，但几乎每天都有规模大小不同的地区冲突和局部战争，持久和平仍然是人类的渴望和理想。人类已经进入了21世纪，但是新世纪并没有带来新气象，人们期望世界和平的曙光并未令人乐观，社会冲突、种族冲突、政治冲突、经济冲突，等等，依旧未见缓和。如果涉及到宗教冲突时，人们更是加深煽情与狂热，把争战带到无疆界境地，生命掠夺就近在人人的身边，以毒以杀，仇恨和恐惧循环交炽。全球化的步伐加快，多元文明的日益接近，特别是西方文明内部产生的问题以及西方文明对非西方多元文明的咄咄逼人，人类社会正面临着一场新的文明危机，并开始引起了人们的警觉。

怎么办？许多西方学者，有着很深的西方中心主义的情结，自觉不自觉地站在西方中心的立场上对日趋多元的世界文明发展格局不能宽容，提出了很有影响文明冲突论。当今威胁人类和平共处，共同发展的因素有许多，其中主要是文化帝国主义（Cultural Imperialism），以及由此产生的强势文化对弱势文化的挑战和文化霸权的出现。文化帝国主义是当今以美国为主的西方国家借用其强大的经济和军事实力以及文化影响力自觉不自觉地推行的一种全球文化战略，其后果就是使西方强势文化在许多方面取代本土文化，使文化的多样性失去其真实的意义，成为空洞的形式。文化帝国主义认为自己的文化是普遍性的，否定其它文化的“其它性”并改变这种“其它性”。这种态度带有一种悖论的特性：一方面，它要求保持自己文化的同一性，不能改变这种同一性的独特性；另一方面，它又强调其独特同一性的价值是普遍的[④]。文化帝国主义的出现，与世界文化发展的多样化趋势是相反的，也往往被作为所谓的文化“一元化”倾向的主要表现来看待。其实，文化帝国主义既是对多样形态的挑战，又是对一元性的僭妄。在文化帝国主义横行的情况下，世界人权、全球伦理、普世价值要么根本无法付诸实践，要么一付诸实践就被利用，从而走向反面。

全球化决不意味着全球文化单一化，决非一花独放，百花凋零。事实上，世界上有200多个国家，有好几千个民族，各有不同的文明，不能只有一种模式、一种要求。国际社会应是多极的，世界文化也应是多元而又互补、共存共荣，既相切磋又相交融的。对于抹杀其他文明个性的主张，世界各国应该予以抗衡，通过保护本国的文化遗产，开发本民族的文化资源，确立自己文化的主体性。因此，对于我们来说，并非一定要义愤填膺地谴责和义无返顾地抗衡这种文化帝国主义，而是如何以对自身文化的自觉认识为前提而在全球化的背景下重建中华文化的主体性。对于我们来说，这种文化主体性的建立就是如何把民族的根源性和面向世界的开放宽广的包容性结合在一起。从根源性来说我们关于我们的族群语言我们性别年龄我们地域和我们的信仰，这是使我们能够有根源性的重要资源，可是我们从个人能够扩展到社会，扩展到宽广的国家，一直到世界的人类社群，这是我们向外开放的，一方面强调根源性重要，一方面强调开放性重要。因此，我们的终极目标就是建构既是根源性的，又是向外开放的文化体系，以为人类生存和发展，提供长久和谐的宇宙论和人生观。[⑤]

再就第二个层面说。目前中国正处在一个多元文化交互撞击、生活方式复杂多变的时代，当代中国已成为人类有史以来最多元化的社会，各种外来文化、后现代文化和传统文化良莠并存，相互激荡。特别是改革开放20多年来的中国思想文化界是继20世纪上半叶“诸子”（诸种主义、流派、思潮）百家争鸣后在“大一统”政权下的形成了多元思想文化发展格局，主要的思潮还是从20世纪上半叶自由主义、激进主义、保守主义为延续下来的自由主义、新左派、文化保守主义三足鼎立，反映在学术上，就是一般我们所说的中、西、马三分天下。

如何在在多元思潮互动下建构当代新形态儒学的思想体系，我的基本思路主要是通过总结中国思想文化的发展历史概括出来的。在思想（理性）层面，以儒学为主体，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想体系。这方面大概得以思想精英为主体，与官方力量结合起来。在对待马克思主义的态度上应该承认其在20世纪对中国的贡献，承认其在20世纪中国历史上客观地形成的独特地位。但是，要认识到，马克思主义主要集中在社会层面，注重经济、政治和历史，除了经济这一方面外，与儒学的致思基本一致，完成可以与儒学同构互补。当然，马克思主义毕竟是近代形态的思想“体系”，其丰富言说的广泛内容，现实关怀的问题意识，理论特征的思辨程度，等等，正是儒学需要转换的。如果完全忽视这一方面，甚至提出“替代马克思主义”这样的观点，我觉得大概也是不现实的，也难以在当代中国社会立足，更别说发展壮大。

在宗教（信仰）层面，面对多元宗教，也是以儒为主，在历史上已经成功地整合了道教、佛教，形成的以儒为主，道佛辅翼的文化结构的基础上，继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，建设中华民族生生不息的精神家园。这方面大概得精英为主导，与民间力量结合起来。据学者们最近调查显示，中国目前的信教人口大约为3亿，不仅是官方所估人数的三倍，而且信教人口正日益年轻化，大部分人都在40岁以下。在陕西、甘肃、宁夏三省的农村地区，信教人口近年来迅速增加，并且出现了“村村有寺庙”的现象。有学者甚至预言，在过当地政府官员对此感到极度不安，认为宗教势力正在与中共争夺民心。实际上官方没有必要紧张，关键是怎么对待和处理宗教信仰问题，甚至包括邪教。官方长期对宗教持否定态度，对人类社会重要的宗教文化现象不能正确处理。一方面不能从正面肯定宗教的意义和价值，以积极的态度引导各种宗教的正常发展；另一方面，对待邪教又不恰当底采取惯用的政治打击和意识形态大批判的方式，未必能够真正地消除邪教的破坏作用，甚至可能适得其反，把民众推给邪教。我认为，对待宗教问题最好以宗教的方式，即首先给各种宗教以自由的发展空间，同时以法律的形式规范宗教组织活动。违法者惩治，不违法者顺其自然。更重要的是要扶持正教，以正压邪，事半功倍。这里的扶持正教主要的当然是扶持有悠久历史的儒教了。

最后从第三个层面说，进入21世纪，儒学复兴在中国大陆日益成为一种社会思潮，乃至社会运动。儒学已经不再是学院里专家、教授、学者们的事业，儒学日益成为社会不同层面凝聚和向心，达致共识的一项事业。在这种情况下，儒者的道德人格问题开始成为令人关注的根本性问题。在现代社会，只有道德人格的确立，人的主体性才能得以弘扬，才能推动人迈向更高层次的精神境界。换句话说，现代道德人格是对人的主体性的张扬，是道德主体意识的提升。在中国传统文化中，作为社会构成的主体和万物之灵的人类，在理论形态上一直被思想家们不同程度地肯定着，他们的思想都表现着对人类命运、主体自身的深切关注。儒家认为天地人一体，但人在天地之间又有特殊的地位。《尚书·泰誓上》强调“惟天地万物之母，惟人为万物之灵”，《孝经·圣治》引孔子的话说:“天地之性人为贵”，《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”《礼记·礼运》认为：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”在天地万物之中，人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵，人有突出的价值。

儒家认为，人的主体性主要体现为道德的主体性。在儒家创始人孔子那里，就十分注重道德主体意识的发挥。《中庸》、《孟子•尽心下》、《孔子家语·哀公问政》都引用据说是孔子说的：“仁者，人也”，朱熹在《孟子集注》卷14解释道：“仁者，人之所以为人之理也”，仁就是说的人之所以为人的道理，这个道理就是人要有道德。孔子的仁道原则确认人有行仁的能力，人不仅仅是目的，被尊重的对象，而且是施人以爱的道德主体。人作为道德主体，其为仁的意愿及行为就是主体自身力量的体现。出于此，孔子说“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在为仁（道德行为）这点来说，人是具有充分的意志自由的（由己）。为仁是道德选择，人在这一点上完全应当作自己的主宰。践仁行礼，在孔子看来是“愿不愿”的问题，不存在“能不能”做的问题，所以他说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）他还说过“君子求诸己”、“君子慎其独”，曾子也说过“吾日三省吾身”，强调内省的作用。慎独、内省反映的就是道德养成中主体的自觉性与主动性，是主体的一种清醒与自觉的意识状态。

孟子在“人禽之辨”的讨论中，将“仁”内化为一种心理感受，进而升华为道德的自觉意识。孟子认为人之所以为人，人高于动物的地方在于道德规范背后的心理差别，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑上》）但是单纯的心理差异，还不足以将人与动物区别开来。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子•离娄下》）这样，能否将此“恻隐”之类的心理感受，常存于心，并发自内心地去实行，是“人所以异于禽兽”的根源。在这个基础上，孟子主张积极主动地发挥人的力量。他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）人的心性是所受于天，存心养性就是在事天。对天命不存疑虑，因为天命为人难以抗拒的力量，只能通过修身以应之——这就是“立命”。

荀子讲人之所以为人者：“人之所以为人者，何已也? 曰:以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》无道德，人便与禽兽无异。所以，人类社会有礼义制度是区分人与动物的根本，也可以说是确立人的道德主体性的基础。

《易传》强调人的道德主体性集中地通过圣人体现出来。《易传·文言》上说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”[⑥]就是说，圣人与天地相融合并沟通了天地，并参与天地之中，仿效天地，建立了一套类通天地的人间秩序；同时圣人又融汇进阴阳的相摩相荡之中，融入到天地的变化之中，成了宇宙整体的一部分。这样，圣人就与天地变化的精神（德）感而通之。

2、原则：和而不同

中国思想文化在发展中其内部不同因素的整合就是以“和而不同”的精神来进行的。中国思想文化的源头也是多元并发的，三代以来逐渐形成了以华夏为主体的多元文化格局。西周礼乐文化是中华文明早期集大成之作，它本身就是具有很强的综合能力，并为中国传统文化的发展奠定了基本路向，成为其后诸子蜂起、百家争鸣的思想源泉。春秋时代，宗周礼乐文化与晋、齐文化结合而有法家，与荆楚文化结合而有道家，与东夷文化结合而有儒家。这三派中唯有儒家特别重视“和而不同”，孔子初步对三代以来，春秋之世的思想文化进行了一次整合。先秦儒家处理自己与道、法的关系中，也以这种文化观为依据在争辩中求同，在求同中发展。到了战国中后期，以齐稷下学宫为中心，儒、墨、道、法、名、阴阳各派经过百家争鸣，互攻互取，产生了黄老学派、《管子》学派等综合融汇特色明显的学派。到了战国末年，各流派走向兼综和合的趋势更为明显。荀子，在稷下学宫待的时间很长，又多次担任“祭酒”，主持学术讨论活动，所以他有机会、有条件对各家进行了批判总结，取其长，剔其短，熔于一炉，显示了统一百家的气魄，并企图为当时政治统一的历史大势提供理论指导。在政治上，荀子以儒为本，礼法结合，王霸并用。在哲学方面，吸收道家的天道自然说，吸取《易传》与阴阳家的思想，吸取墨家的“非命”思想……总之，以儒为本，综合各家之长，建立了自己的儒学思想体系，在中国思想史上开创了以儒家思想为主体，兼容各家思想的道路。《吕氏春秋》是这一趋势下的又一产物。汉代是先秦诸子融合最终完成的时代。汉初用黄老之学，使经济文化得以恢复，取得了显著成绩。至董仲舒，以儒家学说为主体，实际上大量采用道、法、阴阳思想和治术，为西汉统治者制定了长远的统治方略，使中国政治文化整合得以完成，建立了其后运用达两千余年的阳儒阴法，德礼刑法兼治、王霸道杂之的政治文化模式，对中国历史影响十分巨大、深远。隋唐、宋明儒者面对佛教对中国文化的冲击，以儒为主体，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，形成了一个互动互助的四维结构形态，而儒学又在漫长复杂的文化演进过程中，起着一种制衡作用，通过与时俱进，满足社会的要求，整合不同文化因素，不断更新发展，于是就形成了中国文化多元并发、并行，而以儒居中制衡的独特形态。这样，“和而不同”就成为中国文化可贵的历史经验，也应该成为今天进行文化整合的基本原则。

当今世界的文化冲突、政治、种族等纠纷，已将人类的前途和命运陷入危机，而孔子儒家所代表的中国文化的优秀传统思想：“四海之内皆兄弟也”、“和而不同”、“己所不欲，勿施与人”、“世界大同”等等理念，是化解纠纷、缓和冲突的良方。儒家文化“中和”的观念在文化上表现为文化宽容和文化共享，就是“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。这就意味着我们应当探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容和世界多元文化之间的共生理念以及达到“天下大同”的途径。

费孝通在国际人类学与民族学联合会2000年中期会议上的主旨发言强调，中国传统的经验里所一直强调的“和而不同”的观念在文化上表现为文化宽容和文化共享，这就意味着人类学应当探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容和世界多元文化之间的共生理念以及达到“天下大同”的途径。“和而不同”也是多元一体理论的另一种说法。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条道路，否则就要出现纷争。只强调“同”而不能“和”，那只能是毁灭。“和而不同”就是人类共同生存的基本条件。可见，中国传统文化中“和而不同”的思想以及当代中国的民族政策，在促进世界各民族和平相处，共同发展方面具有重要的启发意义。[⑦]

2003年12月10日,温家宝总理在美国哈佛大学的演讲中提到许多中华民族的传统文化有它的许多珍贵品质，并特别强调了和而不同：“和而不同是中国古代思想家提出的一个伟大的思想，和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突，和谐以共生共长，不同以相辅相成，用和而不同的观点观察处理问题，不仅有利于我们善待友邦，也有利于国际社会化解矛盾。”习近平主席2014年3月27日在巴黎联合国教科文组织总部的演讲中提出了文明交流互鉴的三项原则：第一，文明是多彩的；第二，文明是平等的；第三，文明是包容的。“历史告诉我们，只有交流互鉴，一种文明才能充满生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明冲突’，就可以实现文明和谐。”这正是中华文明“和而不同”精神的当代展示，应当成为世界文明和谐共处的基本原则。在全球化所形成的地球村里，任何一个民族的利益都不能离开人类的共同利益。当今世界的政治、经济、生态的发展都是全球性的，人类在互爱中共存，在互仇中俱损。和则两利，斗则两伤。陕西关学的创始人张载说：“仇必和而解”，民间俗语说：冤家宜解不宜结。历史的纷争、现实的冲突只能通过谈判、妥协、谅解来解决，而不能轻易诉诸武力。儒家“和而不同”的思想将为世界多元文化共存，避免战争，取长补短，互相促进，提供价值观和方法论的指导。

3、途径：中庸之道

在世界各大文明的早期宗教、哲学中，都不约而同地有中庸之道的思想，并且以不同的形式——神话、格言、教义、哲学论着等表达出来。除了中国，还有诸如古代希腊亚里士多德的中道观，古印度奥义书、吠檀多“不二”哲学及后来大乘佛教龙树的中观（空观）哲学，还有伊斯兰《古兰经》中的中道思想等。这些中道观在各文明的早期哲学中占有很重要的地位，差不多成为一个共同的文化现象，对后来的文明发展有不同程度的影响。但是，除了中国而外，其它文明都没有走“中庸之道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形态，构成了今天世界文明的格局。

就西方文明而言，由于亚里士多德所奠定的西方哲学后来成为西方文明的一个基本思想渊源，而亚氏以后的西方哲学家再很少有人提倡中道，所以，导致了西方人的思想行为总是倾向于极端和激烈，西方文明在其后的发展中总是习惯于从一个极端跳到另一个极端，从一种偏颇走向另一种偏颇，在动荡、跳跃、断裂中发展到今天。对此，罗素曾有过尖锐的批评，说西方人“有‘什么都不过分’的格言；但是，事实上，他们什么都是过分的，——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。”[⑧]

比较而言，中国文化不但历史悠久，博大精深，而且基本上能够走中庸之道。今天，我们面对全球化时代文化发展出现的一系列两极化倾向，我们要在全球性和本土性、世界性与民族性、一体化与多元化、文化帝国主义和文化民族主义等等二元对立倾向中走中道。正如有学者所论：“对抗全球经济和文化霸权的可能性在于一种真正为各国、各族人民所共享的文化的出现。这种文化超越边境，兼济各国；它人道而普遍，但也尊重差异；它立足于统一性，但也保护多样性；在承认个人、社区、国家、文化、阶级、种族和性别等各种同一性时它探寻一致性。”[⑨]

4、思路：以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化

总体思路是：在传统的基础上走向未来，以集大成的方式完成中华民族文化生命的大飞跃。以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化，构建未来中华民族的文化体系。

这里的“诸教”是指目前在中国流行的传统的道教、佛教、伊斯兰教和近代传入的天主教、基督教等。儒家对道教、佛教经过宋明新儒家的整合，已经完成了以儒为主的三教合流，形成了宋明理学这一儒学的新形态，构成了以儒为主，道佛辅助，儒学居中制衡的结构。但是，对伊斯兰教和基督教，需要做的工作还很多。伊斯兰教和基督教也是很早就进入中国的，其中伊斯兰教与中国文化的交流融会已经取得了很大的成就，这就是中国回族以及中国伊斯兰教的形成。7世纪中叶伊斯兰教开始由阿拉伯传入中国，经过长期的传播、发展和演变而形成具有民族特色的中国伊斯兰教。唐、宋、元三个朝代是伊斯兰教在中国传播的主要时期，迄止明代，中国先后有回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个少数民族信奉伊斯兰教。伊斯兰教对各穆斯林民族的历史文化、伦理道德、生活方式和习俗产生了深刻影响。伊斯兰教与中国以儒学为主体的传统文化进行交流、融会，成为中国特色的伊斯兰教的历史经验，并认为这些历史经验可以为中国文化、中国伊斯兰文化的伟大复兴和走向现代化，为当代世界文明多元共存，和平发展提供借鉴。但是，在中国境内，信奉伊斯兰教的民族还有很多，他们远离中国文化发展的中心，明清之后由于中国文化的衰微，与中国文化的融合还远远没有完成，这也就是东突问题的历史文化根源。至于基督教，唐代就有属于基督教聂斯托利派的景教传入，后来在汉文化圈的流传中断。元代随着蒙古人入主中原，基督教再次来到中国,而这时被称为“也里可温教”，后来又随着元朝的灭亡在中国销声匿迹。明末，天主教的耶稣会士叩开中国大门，上帝再次来到华夏神州。一开始由于利马窦执行了低调进入，并与中国文化融会的路线，传教相当成功。但是，后来罗马教会反对中国人敬天法祖，崇拜孔子，导致了礼仪之争，又中断了传播。近代基督教追随殖民者的脚步，大踏步地进入中国，对中国文化造成了全面的冲击，甚至带来了巨大的祸害和灾难。以儒学对基督教的融化、吸收还差的很远。

这里的“多元思想文化”指外来的几乎一切思想文化形式，当然最重要的就是马克思主义和西方的民主、自由思想。以文化保守主义的姿态处理儒学与西方自由、民主和马克思主义这两大路向的错综复杂的关系，具体在中国就是儒学与自由主义思潮和马克思主义（激进主义）的关系。这在前面主体性讨论时已经论述，此不赘述。

此处特别想提及的是：儒学的重构是多层面的，自然不应忽视或取消结合马克思主义这一层面的工作。大陆所奉行的马克思主义也像其他西学一样，是属于中西文化在冲突中融合的一个特例。马克思主义对儒学的冲击对儒学也是一种挑战，一种对儒学生命力的重大考验，没有必要抱着政治的偏见看待这种文化冲突融合现象。事实上，马克思主义之所以成为大陆的主导意识形态，并非没有历史根据和文化传统的促成，即使在老一代最激进、勇猛的革命家身上，我们也可以看到儒家文化浓重的色彩，无论从人格上，还是思想上，还都有很多儒家的思想因素，是潜移默化地发展过来的。所以有时候，我觉得传统是没有断裂的，实际上是也割而不断的。过程是整合，结果是中国文化（儒学自然为其精魂）。

5、目标：世界大同

从中国文化发展的长远路向上，我以为是立足文化民族主义之上的文化大同主义，或者说真正有远见的民族主义文化必然同时是世界大同主义的，这也是儒家传统思想的应有之义。未来中国文化体系应该是既是民族的，又是世界的，这就要以儒家中道智慧处理好文化的民族性与时代性，本土性与普世性，民族主义与天下主义之间的关系。另外，毛泽东也曾经说，中国应当对于人类有更大的贡献（意思，非原话）。因此，中国的文化建设要有世界眼光和心胸，寻求国际层面的理解、对话与认同，使我们的文化建设决不是狭隘民族主义的，更不是原教旨主义的。

儒学是中国传统文化的主体，只是表明我们对于传统文化中儒学的重视，并不表明我们忽视道、法、墨、佛乃至中国的伊斯兰教等等文化的传统；复兴儒学是复兴传统文化的重镇，并不是不顾及传统文化的其他方面。如我们说儒学在中国的，是一个历史事实的陈述，并不表明我们要以“中国的”儒学强加于世界。历史上中华民族是爱好和平的，很少主动对外的侵略扩张；儒学向世界的传播也是以自己的思想、精神、人格的力量感化的，而不是以武力强加的。东亚、东南亚“儒教文化圈”的形成就是这样以所谓“怀远”的方式逐渐进行的，所以，要把儒学向世界推广，并不是中华文化的扩张，而首先是世界的需要，是儒学自己有可以满足世界需要的品质。我相信，“儒教文化圈”扩大到世界范围是必然的，也是自然的，是符合历史趋势，符合各国利益的，符合人类生存发展需要的，不是对世界的征服，而是对人类的福祉。因此，我们说，儒学是中国的，也是世界的。大同文化对本民族来说，它首先是民族的，才是世界的；对整个世界文化来说，它是世界的，才有民族的，两者相辅相成。

费孝通先生在描述20世纪的局面时说：“20世纪是一个世界性的战国世纪”，“未来的21世纪将是一个个分裂的文化集团联合起来，形成一个文化共同体，一个多元一体的国际社会。而我们现在的文化就处在这种形成的过程中。”[⑩]所以，我们为中国文化寻求出路，也是在为世界文化寻求出路。这里有一个集大成的基本思路，可以贯通地理解一些基本问题。我们确切的文化传统已经有五千年，这五千年的前2500由孔子做了继承和发挥。孔子所在的时代，中华文明自黄帝算起，已经有了两千多年的历史，积累了丰富的文化遗产，并集中地体现为礼乐文化。《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”，是说孔子的基本思想是承传尧、舜、禹、文、武、周公的业绩而来，也即对上古历史文化进行反思和总结，把历史的经验加以理论化、体系化。可以说他的思想学说是“集”了中国上古以来文化之“大成”。故孟子云：“孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)。正因为孔子的集大成，他才能有那样巨大的思想潜力影响了中国历史文化又两千多年。我们现在又面临着一个文化传统的大飞跃的机遇，说大点说远点甚至可能是开下一个两千多年文化传统的历史机遇。因此，今天我们继承发扬孔子以及其两千年以前的而对我们来说则是五千年的文化传统就是必须的，这是从纵向上说的。今天，从横向上说，我们所面对的则是一个与孔子时代非常相似的礼崩乐坏、诸国争霸的世界图景，我们以自己的文化传统为主体来吸收消化外来文化，同时以自己文化传统为主体来参与世界多元文明的融合也是必然的。孔子当时面对的是一个多元文化世界，孔子立足周鲁文化传统而周游列国，这是学习，是兼容，是推行，是当时的集大成。今天，我们不一定用亲身周游世界的办法，因为各国的文化早已汹涌而来，信息时代更使我们坐在家里就能够知晓天下大事。从近代以来，我们也一直在学习，在兼容，在重构，我们现在正在需要的还有推行，是应该集今日世界之大成。也就是说，贯五千年传统之大道，采五大洲文明之精华，只有这样的集大成，才是中国文化未来的正途。

宋：您的“三重主体性”路线清晰响亮，在与世界多元文明交流融会过程中，要确立中国文化的主体性；在当今中国文化内部多元思潮和思想观念、学术流派纷杂的情况下，要确立儒学的主体性；在儒学复兴的过程中，要确立儒者的道德人格主体性。环环相扣，层层递进。而且，您还从主体性的确立、原则、途径、思路、目标等五个方面提出了完整的“路线图”，我个人觉得眼前一亮。那么，担当这一历史任务的人需要什么样的素质？我们普通人在其中能有何作为、如何作为？

韩：我想最终还是需要形成一个儒家群体，像历史上的士大夫阶层一样，形成一个儒者群体礼担当这一历史使命和社会责任。所以，我们还应该努力做个儒者、君子，进一步希贤希圣，以圣贤为理想的人格追求，以人格来担当儒家和中国文化复兴的重任。

中国传统社会是以儒为主，居中制衡，诸子百家，佛道辅翼的文化结构，儒者是士农工商中士阶层的主体，历史上的儒者很多，个性气质也千差万别，人生道路也不尽相同，但有不少共性，根据司马谈、刘向和班固三人对儒家的概括可以归纳出儒者具有的一些特点：(1)以孔子为宗师；(2)称颂尧舜、效法文武、憧憬圣人为王的三代之治；(3)宣扬仁义道德；(4)主张教化；(5)以《六经》作为学习和遵循的经典。后来的儒者只是在这些因素的基础上有所拓展和深化，每一个时代的儒者都是在继承这些基本因素的前提下在那个时代进行“现代化”，创造出适应他那个社会的儒学思想体系，挺立起他那个时代的儒者形象。今天儒学和儒者也仍然是这样，今天的儒学和儒者是在现代社会条件下对儒学传统的认同和发展，同时也是对传统儒者人格模式的认同和发展。长期以来我们一直把儒学仅仅作为一种书斋里的学问，儒学的研究与研究者的生命状态和人生追求无关，这样的儒学研究只是学术意义上的，永远不可能实现儒学的真正复兴。儒学的真正复兴有赖于真正的儒者来承担，儒者的承担自然主要是学术思想的承担，但同时也是人格的承担。人格的承担毋宁说正是儒学最根本的载体，没有现代意义上儒者的承担，儒学就失去了可以赋予生命力的载体，儒学的复兴也只能是纸面上的事情，言语中的事情，不可能落到实处。儒者的人生理念和价值观可以推演并贯彻到社会的各行各业，每个人都要结合自己的职业从事道德实践和提高人生修养，进而形成冠以“儒”字的各类现代人群，如“儒商”、“儒官”、“儒师”、“儒生”、“儒医”……

道德人格是儒者的核心载体。在儒者群体中道德人格具体地又分成不同层级。如以中和为标准，孔子把人格分为四等：中行之人、狂者、狷者、乡愿。《论语•子路》载：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《论语·阳货》载：“子曰：乡愿，德之贼也。”所谓“中行”就是符合中和之道的行为，就是合情合理的行为，也就是无过不及的行为。狂者是勇于进取，有敢为天下先但又往往急于求成的性格。狷者是处事谨慎，爱惜羽毛，宁愿不为而不妄为。乡愿是那些八面玲珑，四方卖乖，人人称好的“好好人”，是一种欺世盗名的小人人格。《大戴礼记·哀公问五仪》记载了孔子在回答鲁国国君鲁哀公的询问时的一段话，具体地把人格自下而上划分为五个阶段——即庸人、士、君子、贤人、圣人。《礼记·儒行篇》通过孔子与鲁哀公的对话，从各个方面描述了一个真正儒者的行为是什么样子的。儒以道得民，也是以道得名。可在春秋末年，很多儒者没有以道德名世，却穿着儒服自称为儒者。于是鲁哀公有点讥讽地问孔子：“夫子之服，其儒服与？”孔子回答说：“我听说君子所学非常广博，衣服则入乡随俗。我不知道什么是儒者的服装。”评价儒者只从服饰来谈，当然很可笑。孔子便从十五个方面直接讲述儒行，它们是：容貌、备预、近人、特立、刚毅、自立、仕、忧思、宽裕、举贤援能、任举、特立独行、规为、交友、尊让，描述了一个立体而完美的儒者形象：“儒者不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”这就是儒者的表现或品格，可以说是“儒者”人格形态的全面展示。

孟子把人格分为六类：善人、信人、美人、大人、圣人、神人。《孟子·尽心》中有一段话：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”意思是说值得追求的叫做善，自己有善叫做信，善充满全身叫做美，充满并且能发出光辉叫做大，光大并且能使天下人感化叫做圣，圣又妙不可测叫做神。这里在圣之上还加了个神。这个神不是宗教迷信当中鬼神的“神”，而是儒家强调的妙不可测的一种境界。

由于圣贤人格一般人难以达到，孔子通常谈的最多的是君子人格，君子只是多层次人格中比较普通的一个层次，也是关键的一个层次，可以说是一种“趋众人格”，即一种较现实的、较普遍的、较易至的人格典型。在孔子的思想中，以君子为基本的理想人格标准，以圣人为最高的理想人格境界。现在一些人笼统地说儒家的理想人格是君子，儒家之学就是君子养成之学，中国社会理想模式是建基于儒家文化之上的“君子社会”，这些说法虽然没有大错，但还是需要辨析。理想人格和理想社会是分不开的，如果一个社会没有普遍的理想人格，就不可能产生真正的理想社会。结合《论语·雍也》:“子曰:齐一变至于鲁，鲁一变至于道”与《礼记·礼运》“大同”、“小康”来看，儒家的社会理想是由霸道到王道（小康，大道既隐），最后实现大道之行的大同社会。如果以君子对应王道，以圣贤对应大同，那么“君子社会”并不是最终的“理想模式”，正如君子人格是儒家理想人格的基本追求，但不是儒家理想人格的最高境界一样。

在中国传统文化中，自古就形成了希贤希圣的人格理想境界追求。所谓希贤希圣就是从低层次的凡人不断地经过修养一个台阶一个台阶地上升到更高层次，直到圣人的理想人格境界。周敦颐《通书》说：“圣希天，贤希圣，士希贤”，士、贤、圣、天这四级境界虽有高低的不同，但都是道德进步过程中的具体阶段，最终都是要实现下学上达，天人合一的圣人境界。希贤希圣后来就成为中国知识分子的理想追求，不管能不能成为圣人，他们都自己努力以成为圣贤为人生目标，汲汲以求，有的还对后代寄予巨大的希望，在为小孩起名时都喜欢用希贤、希圣，对孩子表达这样的希望。如邓小平的小名就叫邓希贤，国民党有一个很了不起的理论家就叫陶希圣。

所以，我们今天应该做的是塑造儒者，学为君子，希贤希圣，建设一个文质彬彬、和谐美好的道德礼仪社会，进而实现几千年来，从孔子、孟子，到近现代的康有为、孙中山都汲汲以求的大同思想。大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年，成为中华民族孜孜以求的美好境界。但是由于社会历史条件的限制，天时、地利、人和都达到，所以实际上是流于空想。今天全球一体化，有了实现这一理想的条件和机会。我们中国人应该立足传统，延续命脉，面向世界，建设小康，走向大同。

宋：通过这一番访谈，除了进学之外，我进一步认识了您的儒者本色，我觉得您的思路和人格气质与宋明儒者都很相似，他们主要是通过现代性的思维和学术语言表现出来的，在您本人身上也恰恰证明了儒学的生命力，我个人尤其是看到了宋明理学道德人格的生命力。确立儒者的道德人格主体性，儒者、君子，希贤希圣，这将为人们指明了努力奋斗的方向，也成为我的人生指南。最后，新诸子诸位同仁致力于从民间重建学统，请您对我们新诸子诸位同仁的工作给予评价和勉励。

韩：我对新诸子诸位同仁追求学术之独立，思想之自由，建设民间学术的努力表示由衷地敬佩。当今学术官方制约太重，精英名利追求太多。回顾起来，当代中国学术以1979年为界，前三十年受到政治的强奸，后三十年又受到金钱名位诱迫，现在令人忧虑的是中国的学术似乎“丢魂落魄”了。历代儒者通过阐发经典当中的这些宇宙、社会、人生之道形成了道统，担当起中华民族核心价值观构建的重任。历代经学通过担当重建道统的学术任务，使中华文化的道统若隐若现，若断若续，但是一脉相传，绵延不绝。道统的重建是当今中国紧迫而关键的问题，而道统的重建与学统的传承又相辅相成，密不可分。愿我们共同努力，在重建道统、学统上作出我们的贡献。

宋：谢谢您接受我们的采访。

韩：也谢谢您们对我的采访。

【注释】

[①]侯外庐：《中国古代社会史论》（修订本）第32页，人民出版社1955年。

[②]国家教委高校社会科学发展研究中心组织编写：《中外历史问题八人谈》，中共中央党校出版社1998年。

[③]余英时：《士与中国文化》第143页，上海人民出版社，1987年。

[④]王逢振：《全球化和文化同一性》，中国社会科学院“世界文明”课题组编《国际文化思潮评论》，第299页，北京：中国社会科学出版社1999年。

[⑤]杜维明：《多种核心价值的文明对话》，2004年09月06日，来源：搜狐文化频道。

[⑥]这里的“大人”就是“圣人”，这在《孟子》中时或见之，《史记·索隐》引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，谓之大人。”

[⑦]费孝通：《多元一体 和而不同》，在国际人类学与民族学联合会2000年中期会议上的主旨发言摘要，《人民日报》海外版，2000年07月27日第四版。

[⑧]罗素：《西方哲学史》，第47页，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1982年版。

[⑨]谢里夫·海塔塔：《美文化·解体和上帝》，弗雷德雷克·杰姆逊、三好将夫编：《全球的文化》，第236页，南京大学出版社2002年。

[⑩]费孝通《从反思到文化自觉和交流》，载《读书》，北京：三联书店，1998年第11期，第8页。

责任编辑：葛灿灿