宽容与冲突的善

作者：麦金太尔

译者：汤雁斐；校者：唐文明（清华大学哲学系教授）

来源：麦金太尔《道德和政治》文选第二部2006年

      译文原载于《世界哲学》2014年6期

 时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月十三日丁未

             耶稣2015年4月1日

我们应当提出什么问题？

我们应当何时宽容？我们为什么应当宽容？这个问题首先牵涉到一种对话伦理尤其是一种特定形式的对话伦理。这种对话通常发生在以下情境中：一群人开始整体的探究什么对他们来说是最好的行为，可以达成一定的善的目的而避免一些恶，这种善既是个人的善也是共同体的善，共同体的善包括，家庭或邻里之间的，工作场所、学校或医院的，甚至是管弦乐队、实验室和象棋、足球俱乐部的。这种对话的核心目的是要在有效的实践决策过程中达成最大程度的共识，但是要达成这一共识必须先要完成两个辅助性的目标：一方面，使参与其中的每个人都能够表达自己的关切同时也能理解其他人的关切，另一方面通过上述做法可以条理化地列出支持或反对每一种行动方案的最好理由。

这样的对话是任何兴旺的日常社会生活形式的一个特点。它们也是一些典型的、并不令人惊奇的冲突场景。当某特定群体在近期面临种种非常不同的可能性时，或者当不同且不相容的行动方案至少看起来具有好的理由时，上述对话就是迫切需要的。正是这种情况容易在个体关于他们那些迄今为止尚未表达出来的个体之善与共同善的更大观念上引发差异。在一些具体问题上的分歧常常可能是，有时也被证明是根源于一些更为系统化的分歧。

冲突因此就像对话一样也是此类群体生活的一部分。但是群体为了自身的兴旺必须想尽办法来处理冲突，从而避免以下两种恶降临其身。其一是一种压制性的恶，即通过一定的手段阻碍冲突一方当事人表达自己态度、关切和观点，从而消解冲突。其二是一种破坏性的恶，即分歧和表达分歧的形式破坏了可以达成有效决策的必要共识。有时为了避免其中的一种恶会导致另外一种恶的产生。考虑到可能发生的破坏会导致压制。而对压制的恐惧有时又会引发破坏性的态度。

正是在这种区域性的语境当中(尽管对话可能以各种各样的方式展开，但一定会牵涉到面对面的交往者)出现了宽容的问题。这是因为当我们卷入与所持观点与自己相冲突之人的争论当中时，我们对他人的言行可能会采取四种不同的态度。第一，我们欢迎它们提出不同观点来强化我们的结论或者帮助我们修改、完善自己的结论。第二，我们同样欢迎它们提出强有力的理由，支持与我们不同的观点，从而有助于形成一种建设性的分歧。在这两种情况中我们皆将不同观点的表达视作是合作性的，能够转化成一种合作方式，有助于获得对话所探究的那种共享的善。第三，我们可能将不同观点的表达视作是无益的，但仍然要求一种合理的回答，以便说服那些持有不同观点的人，尽可能地使他们认识到他们所想象的困难，实际上并不存在或者他们所持有的观点实际上是建立在一些可以轻易纠正过来的误解之上。第四，我们对于不同观点的表达者唯一恰当的回应，就是暂时或永久地将其从争论当中驱逐出去。这首先不是压制争论当中的某些观点的事情，而是将持有不同观点者直接从争论当中驱逐出去的事情。持有不同观点者所表达的内容或方式，或者是二者兼而有之，使其作为争论参与者的资格被取消。持不同观点者表达的内容或方式，直接使他(或她)失去了对话的身份。其表达是不可宽容的。

第一个问题：将第四种态度与其他三种态度区分开来的标准或界线是什么？也就是说，合理的不宽容与不合理的压制之间的区别是什么？谁来划定这个界线？以及在界线被划定时如何作为一个规范施行于此类对话？在我提出这么多问题之前，我需要澄清三点。第一点，这些问题的答案有时清晰地、但常常是隐含地传达出每一个社会群体的生活。每一个群体在实践中都会为宽容设定限度，并且以某种方式施行之。因此我的提问已经预设了，在分歧和冲突发生的过程中，我们可能是不宽容，于是，剩下的问题只是什么和谁不被宽容，以及为什么不被宽容。第二点，我们应当注意到，分歧和冲突不仅发生在我所描述的上述群体之中，同时也发生在不同群体之间。某一群体具有精心设计好的善观念，当它要在某一特定的现实活动领域中实现其善观念时，往往会遭遇到持不同善观念的另一个群体，二者所持有的善观念在一些重要方面产生分歧。在同一个群体之内，互竞的观点往往产生于一个几乎得到所有成员赞同的前提，且在相关概念上预设了共享的理解，然而在不同群体之间的争论中，每一方都不得不努力去寻找某个双方都必须诉诸的更进一步的基础，在此基础之上来重新审查他们各自所依赖的概念。适用于群体内部争论的四种言论分类也同样适用于此类不同群体间的交流。因而同样面临着一个问题：何种言论不应当被宽容？

第二个问题，非常重要的一点是，分歧和冲突能够丰富此类群体的共同生活。因为只有通过分歧和冲突，只有通过各种强有力的互竞观点的考验而后达成的结论，才能使此类群体实现他们在共享生活中对相关的善的合理追求和成就。于是，当我们在我们所参与的群体生活内部来评估那些不断进行的争论当中的观点时，应当着眼于它们在多大程度上有助于我们成就冲突的善。因此不应当被宽容对待的就是那些一旦被宽容就会阻止或妨碍成就善的(言论)。宽容的特定实践方式或者实践目标只有在冲突的语境下才能够得到恰当的评价。在我们准备宽容和拒绝宽容之间的那个界线常常部分地规定了我们在一系列冲突中的立场。

洛克关于宽容与国家的建议

在某类对话的语境下，去尝试回答关于冲突的善与宽容之间的关系问题时，我们可以从有关宽容的经典文本中学到什么呢？在这里，我想要区分一下从洛克和从密尔身上学到的不同的东西。①我认为我们至少应当赞成洛克的一些结论，更确切地说，是赞成依照洛克的思路所得出的结论，但是能够推出这些结论的前提与洛克的前提迥然不同；而对于密尔，我们应当赞成他的一些前提，尽管这些前提会引出完全不同的结论。我先从洛克谈起。

众所周知，现在被我们视为有关宽容问题的经典文本，多半是以17世纪、18世纪的欧洲冲突为背景，一方是体现了各种互不兼容的基督宗教版本的诸群体，另一方是国家的权力与权威，二者之间的关系非常紧张。从那些文本中突显出来处于最具影响力地位的，正是洛克针对这些不断发展起来的问题所形成的思想：官长的作用和责任是促进一个民族的安全、有序与和谐，而不能试图去控制或影响人民的信念，洛克认为只有一种情况例外，就是当罗马天主教徒的宗教信念或无神论者宗教信念的缺乏威胁到了民族的安全、有序与和谐。

洛克的观点展现了他态度当中的某种紧张。一方面，他看上去相信真诚的信念是内在的认同，不能被指定，强迫最多只能产生外在的表面上的一致性。他声称，没有人能够“指定自己的理解或者在今天明确断言自己明天会持有何种主张”，因此也没有人可以授予别人“他自己都不曾拥有的权力”②。因此他是从信念本身的性质推出关于宗教信念的结论。另一方面，当洛克不得不回应J. 普罗斯特(Jonas Proast)的论点(对强迫力量的恰当使用事实上可以引导某人去考虑一些他们之前没有留心注意到的观点)时，他回答到，我们没有足够好的理南为我们代表国家使用其权力主张一套特定的宗教教义来辩护。③这种说法使洛克看上去好像将宗教信念与其他类型的信念区分了开来。

上述每一种论点都预见到了随后的自由主义宽容思想当中的一种张力。一方面，个人应当尽可能地独自做出决定，免受政治命令或宗教权威的干预。在事情如何呈现以及随之而来的信念问题上，每一个体都必须是唯一的权威。这适用于所有类型的信念，不单单是宗教信念或关于人类之善的性质的信念。另一方面，宗教信念，更一般地说，关于人类之善的性质的信念，因其无休止的争议性，应当与其他类型的信念区别开来对待。并且由于这个原因，它们的传播和影响也与其他类型的信念不同，应当受到限制。国家可以正当地设置自然科学课程，对人们灌输自然选择的进化论信念。但是如果国家设置一门课程来对人们灌输神创造宇宙的信念，这就可能是不正当的。因为在关于宗教问题或者是更一般的关于人类之善的性质的问题上，国家应当在不同观点之间保持中立。

因此，宽容可以扩展成对任何一种观点的拥护，只要它们没有威胁到社会的安全、有序与和谐。不仅国家不能试图强加任何一种观点，其他任何人也不能如此。“强加”这个概念在这里非常重要。被排除在外的是一种强迫，尤其是强迫性暴力或者强迫性暴力带来的威胁。但是，在其他方面，可允许的说服手段就没有限制，或几乎没有限制。事实上宗教性群体或其他类型的群体所享有的自由通常就包括选择和使用任何一种说服手段的自由，再说一次，只要它们不会威胁到社会的安全、有序与和谐。

当然，洛克自己与那些后来发展了，并在某种程度上改造了他的思想的自由主义者一样，也是那些他提议通过宽容的立法强制来处理的类似冲突的参与者。立法强制是由那些在17世纪的宗教冲突中一开始只是处于竞争地位、后来取得胜利的党派完成的。现代国家起初是获胜党派实现目标的工具，在持续分裂它所主导的社会的冲突中，现代国家从来不是中立的。这里我们只需注意到，国家起初所拥护的都是一些特殊的具有高度争议性的观念，如自由观念、所有权观念以及二者之间的关系(当然观念会随时间而变化)它也会系统地支持那些对人类善的理解与国家所拥护的自由、所有权观念相一致的党派和群体，而系统地反对那些理解与国家相对立的党派和群体。还需指出的是，现代国家从来都不只是一个中立的冲突调解者，相反某种程度上它一直是参与到社会冲突当中的一个党派，而且它是为了特殊的、具有高度争议性的自由和所有权观念的利益而行动的，此外，我们还需要谨记，当前状态与18世纪是多么的不同，至少表现在以下三个方面。

1.当代国家的性质与价值

相关的差异性表现在哪些方面？第一，西方政治在许多领域中已经成功世俗化，宗教的政治重要性削弱。当然在世界上的很多地区还存在着宗教信徒受到国家权力所施加的迫害，这也使宽容问题愈加紧迫。但是对于西方业已发达的现代性来说，与宗教相关的此类问题相对较少。有时这些问题的确会存在，而且并非不重要，特别是涉及父母依据某些特殊的宗教原则来抚育子女的权利的问题时。但即便如此，我们还是将讨论的范围扩展开来为好，所以在此我只谈论一些互竞的人类善的观念，而将宗教性的观念涵盖在此范畴之下。

第二，当代国家在很多方面明显与18世纪的国家迥然不同。其活动的范围与在经济方面造成的影响都有了极大的扩张。国家机构的数量、规模和种类也有了极大的增长。法律、免税代码和行政法规的复杂程度之高，使得领会其细节普遍超出普通市民的能力之外，但其重要性却怎么强调也不为过。同时，当代国家已经不仅仅是一套用来实现那些在机械控制下同样能够实现的目标的工具性手段，它变得越来越像一套具有自身价值的制度。

第三，当代国家很显然与国内和国际市场联合成一种牢固的合作关系。它依赖国内外市场运作税收所得的物质资源。市场也依赖国家提供的社会和法律框架条款，否则无法享受它们所需的稳定性。在政府的不同机构与市场运作的不同方面，其之间的确存在一些较小的摩擦。同样，在如何划定公共的、政府的社团活动与私人的社团活动的界线问题上也的确一直存在着意识形态上的争论。但是冲突之下的共识和争论共享的前提预设皆反映出国家与市场对资本形成、经济增长和技术熟练可自由调配的劳动力资源的共同需求，其成员既是顺从的消费者也是遵纪守法的公民。

让我们把当代国家和当代国民经济想象成一个巨大的、独一的、复杂的、异质的、能力超强的事物，并注意它表达其权力与价值的两种非常不同的方式。它戴着面具出现在一切日常事务当中，个人和群体被迫与各种各样公共的或私人的社团机构打交道来处理这些事务：缴税、申请就业和福利、买房、被拘捕、接受教育等。在这里，个人与群体首先遭遇的就是管理规则的具体化应用。这些规则是法律典章和管理条例的一部分，但是后者的复杂性多少使得大多数个人或群体难以理解。如果个人或群体准备质疑这些规则在特殊情况中的应用，他们通常就不得不把自己交到专家的手中。如果他们想要更进一步质疑这些规则本身，就会发现他们只有学会使用国家和市场代理人用来为其规则和决策辩护的习惯用语和论证类型，才能有效地完成。这些习惯用语和论证的核心概念就是效率与权利。

来看看这种辩护性论证如何经过三个步骤而展开。第一是成本—效益分析，旨在为选择一套决策制定的程序或一个备选的政策提供好的理由。构建成本—效益分析总是存在以下几个问题，分析当中将要包括哪些人的偏好，测量成本与效益的时间范围是多少，以及由谁来决定前两个问题的答案。对这些问题的回答决定着权力的所在。第二必得推进另一步骤的论证，它能首先识别出那些有理由主张其权利会受到与成本—效益分析结论相一致的效用最大化原则的侵犯的个人与群体，进而探究支持这些个人与群体之主张的理由。第三个步骤的论证将对第一个和第二个步骤的论证所得出的结论加以权衡取舍，以便回答以下问题：在这一特定情境当中，第二个步骤的论证就所涉个人与群体的权利所给出的结论是个什么分量？第一个步骤的论证就何种行动方案能够使相关效用最大化所给出的结论是个什么分量？两个不同系列的考量如何达到平衡？

权衡的隐喻在这一阶段的论证中是必不可少的。权衡的使用所掩盖的是一个显著的事实：没有尺度。也就是说，不仅对于有关效率的主张是否优先于有关权利的主张没有理性上可辩护的一般规则，而且在每一特定情境下决定如何裁决这类主张将总是取决于在此特定情境下谁掌握裁决权，以及这种裁决权是如何与经济、政治和社会权力的分配更加广泛地联系在一起。但这并不是国家和市场用来表达自己的唯一的修辞方式。

当国家作为国族理想的保护者和社会传统的守护者、市场作为自由的制度化表达而以社会价值看守者的角色来证明它们的政策和行动时，它们就会戴上另外一副面具，说出另外一种声音。正是在这种伪装下国家时不时地请求我们为其利益牺牲，市场也通过广告公司孕育出幸福的幻象。这类修辞并不依赖于效用和权利的习惯用语，而是依赖于对诸如“自由”、“民主”、“自由市场”等概念的劝诱性的界定或再界定。如果一个人想在国家机构与市场内部争取到一定地位，那么能够在这两种修辞模式之间有效转换将成为一个先决条件。

为国家与市场的活动而展开的辩护模式所无法表达出来的是，那些区域共同体成员试图成就其复数的善与单数的善而不断进行的争论性对话所内含的价值。国家与市场的价值与区域共同体的价值不仅是不同的，而且在很多场合下是互不兼容的。对于前者来说，决策是通过合计偏好与一系列交易达成的，其中合计谁的偏好、交易兑换什么商品皆取决于相互竞争的利益代表在政治上和经济上的议价能力。对于后者来说，就相关活动类型或系列活动的共同善所能达成的共识提供了一个独立于偏好与利益的标准，参考了个人偏好和群体利益的标准将要接受评估。在前者当中，任何一种考量在某种特殊情况下都有可能被其他考量所压倒。而在后者当中，存在一些决定性的考量，向我们指明了那些只要没有使共同体的活动失去意义就不能被牺牲或放弃的善。对于前者来说，具备灵活性和折中主义、知道何时以及如何从一套原则变换到另一套原则的天赋，被视作是核心的政治美德。对于后者来说，倾向于阻止国家和市场经济在更大的领域中取得成功的某种道德上的不妥协，被视作是政治美德之一。

2.宽容与当代国家

发达现代性的社会生活的这些特点导致的一个后果是，在国家和市场的需求与区域共同体的合理需求之间总是存在紧张关系甚至有时会产生冲突。重视合理的区域公共事业的人，都会明智地打理其与国家和市场之间的关系，以便它们还能够尽可能地利用那些被保护起来以免遭受国家与市场侵占的资源，同时保持自足、自立和自由地不受任何一方约束。它们在对待国家机构时必须始终保持怀疑。

通过一条非常不同的路径，我们却得出了一个与古典自由主义者和现代自由主义者几乎相同的结论：不允许国家强加任何一种特定的人类之善的观念或者出于自身的利益及原因认同一种此类观念。它必须为多种多样的观点立场提供宽容。但自由主义者得出这个结论，通常是因为他们认为国家要么应当在不同的互竞的善观念之间保持中立，要么应当积极促进个人自己做决定的自由与自主。相比之下，我认为，第一，当代国家不是也不可能是价值中立的，第二，正因为当代国家所使用的方法不是价值中立的，因此它无法取得广泛的信任去促进任何值得维护的价值观，包括自主和自由。

过去最常担心的是，国家排他性地支持一种观点将会伤害忠诚于其他观点的人的利益。国教的合法制裁霸权将会伤害持异议者与他们持有异议的自由权利。尽管这种伤害仍然值得担心，但是对于那些所持观点被国家采用的人也会造成巨大的伤害。因为当代国家绝不会不经任何有效程度的歪曲、羞辱和败坏一种关于人类之善的观点就采用它。它将使用这些观点服务于其政治、经济权力，因而会羞辱和败坏它们的价值。由政权赋予罗马天主教会的霸权所造成的伤害与弗朗西斯科·弗朗哥统治下的西班牙和伊蒙·德·瓦格拉统治下的爱尔兰不同，其中受伤害最大的还是罗马天主教。

现在我已经对于最初提出的问题给出了一个部分的、否定性的回答。无论是谁来对人类之善的众多观点划定界线，划定哪些观点将会被宽容、哪些观点将不会被宽容，都不应当是政府机构。这些机构应当对政府统治下的人民提供同样的保护以免它们受到各种各样的伤害，这种保护应当成为政府的一个特征，以便保持它表面上的价值中立。尽管这种中立从来都不是真实的，它仍是一个非常重要的虚构，而同时承认其重要性与虚构性特征的我们将会赞成自由主义者所支持的一定范围内的公民自由权。

3.理性的公共对话所必要的排斥与不宽容

无论如何，必须禁止国家为妨碍群体组织实际的理性对话商讨它们的共同善而对区域群体施加约束。而促进和维护此类实际的理性对话的条件包括某些区域性的排斥与不宽容。考虑下述几个条件。

第一，关乎谁将参与到对话中。如果一些以某种共同善为目标的群体参与到实际的理性对话当中，旨在做出其真实的决定，那么它必须保证它的所有成员都能够表达自己的关切，评估那些被提出来的观点，从而最终能够达成真实的而非仅仅是表面上的共识。同时它也必须保证那些具有不相关的或冲突的目标的群体没有颠覆他们共享的探究。因此，例如在一场旨在确认应当如何为一些年龄分布特殊并且面临特殊健康威胁的特殊共同体具体定义健康之善的讨论中，内科医生、护士和各方面的治疗专家的贡献，实际的和潜在的病人以及那些儿童或老年人的监护人都与这一探究有密切关系，而保险公司代表与医疗机构的行政经理与此无关。后者事实上在健康的善如何定义的问题上享有既定利益，但是这种利益应当阻止他们参与到这场谈论中去，他们是被怀疑的对象和被排除的候选人。

当然一旦一个既定共同体的成员已经决定了如何根据他们自身的情况具体定义健康的善，他们自身将不得不面临进一步的问题，即他们能够或者准备利用多少资源来实现那些善，其他何种善将是他们无法实现的以及他们应当如何充分有效地利用那些资源。在前一阶段的讨论当中的某些不相关的意见、甚或是破坏性的意见很可能会在后一阶段的讨论当中变得相关了。

让我换个方式来表达这一点。一场讨论越是向任何一个人和每一个人开放，从而表达出无数多种利益，那么能够广泛共享的预设，如果有的话，就会越少，继而如果一个方向、议程和决策制定形式被掌权之人强加于讨论之上，那么这场讨论就只能朝着一个方向、按照安排好了的议程来制定决策。发达现代性的自由主义民主制其权力掌握在政党精英和大众媒体手巾，正是他们在很大程度上决定了讨论的方向和议程，他们所决定的并不是公众选择了什么，而是公众在哪些备选方案之间做出选择。

如果参与者本身不仅参与到讨论中，还控制着决定实际结果的真实的理性讨论的方向，那么就需要在很大程度上拟定一些关于何事需要被决定、判断决策与行动理由好坏的标准是什么以及何种善处于危险当中的初始协议。理性解决争论因此需要某种程度上的事先协议，只要证明有好的理由，这些协议本身总是可以被质疑的。所需的初始协议只有那些本身得到赞同并且接受质疑的排斥才能给予保障。

第二，让所有相关声音都能被听到的理性讨论和探究与某种特定的表达方式不相容。使参与讨论的其他一些人觉得受到轻视和不安全的恐吓性、侮辱性言论，总是强调他们的动机、身份、种族特点或性别而非他们的观点或结论的言论，严重违背了理性讨论的规范，以至于它们在讨论中应当被视作是一种自我驱逐，一种会被驱逐的意志的表达。群体应当随时赞成并执行这种自我强加的撤出。区域的理性要求区域的不宽容。

上述观点可能遭到反驳，认为我似乎对于真实了解成员关切的区域公共争论是如何展开的问题持有一种荒谬的、不切实际的、枯燥的观点。玩笑、嘲弄或者愤慨毕竟只是推理激情的修辞采用的极个别形式，正是这种推理的激情推动人们参与到此类的争论当中。那么我们如何在玩笑与侮辱、合法地嘲笑一种观点与不合法地嘲笑持有这种观点的人之间做出区分呢？我们又如何可能立法禁止狡黠的嘲笑与微妙的傲慢行为呢？

答案是理性会迫使我们承认两边的考虑都是有力的，而且事实上要在哪里划定这一界线也不存在精确的标准。所需要的是对判断力多加练习，培养练习判断力所需的美德。理性共同体内的成员必须培养自己和他人具备这些和其他美德，这种培养需要时间，它使我们注意到一个事实，即任一展示出理性的特定共同体只是作为长期自我培养实践理性的美德的结果才这样做的，而且任一特定的共同体都将会在这一培养过程中取得或多或少的成就。一种判断能力必须培养起来。我们必须学会如何理性地不宽容某些言论。

第三，除了上述列举的排斥和不宽容，我们还要再加上一点。理性的讨论和探究的一个条件是，某些问题应当被参与者理解并且最后能够得到解决。不仅如此，强调某些问题保持公开可能标志着具有某种特点的人应当被取消参与深入讨论的资格。考虑下面这个荒唐的案例。伦佩斯提金博士表面上是一位非常聪明并且见多识广的人。他在一所知名学府取得人文科学博士学位。他的许多观点与其他人相似，但有一点显然除外：他强烈坚信燃素说的真实性。他自费出版了一些小册子，公开谴责普里斯特利和拉瓦锡将化学驶离了真理的航向。他别出心裁地解释了普里斯特利和拉瓦锡的成功，但这些说法可能只会说服那些完全不懂化学的人。事实上我们应当如何对待伦佩斯提金这样的人呢？

答案是我们所有人都会心照不宣地同意忽视他以迫使他沉默，我们还会采取其他措施将他从任何严肃对待化学理论真理的讨论中驱逐出去。他准备向科学会议提交的文章永远不会被接受。他写给学术期刊和报纸的稿件不会被发表。在公开讲座中，只要主办方知道他是谁，就会在提问环节有意忽视他。他出版的小册子除了偶尔被当作笑谈，没有人会去阅读。但是我们是否会允许伦佩斯提金教授在学院教授化学之外的科目：古代史呢？

任何理性的人都不会回答“不”，除非有人发现，他在选修古代史课程的学生中间建立起来的声誉使得有些学生把他的化学观点当真，以致一些本来应当选修化学课程的学生结果却选择了其他有害于自身的替代方案。这种情况将为我们提供理由来拒绝为伦佩斯提金教授提供教师职位。我认为，拒绝他的理由有多强硬取决于他在学生中间所造成的影响有多强烈这一事实。影响达到了一定的程度时，伦佩斯提金教授就不再适合继续留任做老师，他的观点与他本人不仅要被科学界、还要被更大的学术共同体驱逐。换句话说，对伦佩斯提金教授这类人，我们的立场是，只要能够保证没有人会认真思考他们的观点，我们就不会采取措施阻碍他们表达自己的观点。

现在考虑一下密尔在《论自由》第二章(《论思想自由和讨论自由》)所提出的主张，即，对于偏离了一个特定社会中广被接受的规范的所有和任何观点，我们不仅应当宽容，还应当欢迎其表达出来。“假如全体人类除一人之外持有一种意见，而除去的那一人持有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人——假如他有权力的话——要使人类沉默更为正当。”④我们应当提醒自己，密尔面对的是政府对意见的压制，政府使自己成为公共意见的传达工具，即密尔所谓的“公众的普遍不宽容”。而我已经同意不应当允许政府(或者说至少是当代国家的政府)去压制各种意见。但我希望我所虚构出来的伦佩斯提金教授的案例可以表明，在让有些意见不要表达出来时我们不必诉诸政府权力。可能的、同时也是经常的情况是，一定区域范围内的相关共同体通过默许的或者是明确的协定有效地阻止了某些意见的表达。事实上这里所谈及的并不是密尔所着意的“公共意见的普遍不宽容”，而是一种与斩钉截铁又不加限制的密尔式宣言有极大龃龉的压制形式。

在此我想提出的是，我们中的许多人，无论是自由主义者还是非自由主义者，都会一致同意，有一类意见是要免于密尔的禁止压制范围的，且我们常常在还没有意识到这一点的时候就已经这么做了。而我们不赞成密尔的原因在于我们并不认为对这类意见的压制是密尔所认为的一种“特殊罪恶”：

它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对保持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。⑤

这里很难让人相信的是，以任何一种方式严肃地重申燃素论，能够对200年前就已经取代了它的现代化学真理产生“更加清楚的认识和更加生动的印象”。

可能有人会说，我所举的案例具有误导性，它明显是一个虚构的案例。事实上现在没有人支持燃素论，因为没有人能够支持这一理论。更一般地说，此类能对密尔的概括提出反例的意见是愚蠢无聊的。而且，如果此类意见被提出，其表达将是自我挫败的。对它们的压制要么必要，要么没有意义。然而，近来的确在某些领域当中活跃着一些关于科学意见的真实案例，令人不快地与伦佩斯提金的例子相近——我能够想起来的不仅有地平说学会成员的一些信念，还有对达尔文主义的一些拒斥类型。但是，最应当被作为密尔主张的可能反例的那种类型的例子是殊为不同的。

再考虑一下主张大屠杀——在希特勒、希姆莱与其它合作者的命令下对犹太人、罗姆人和吉普赛人有意施加的、恐怖程度难以想象的灾难——从未发生以及为此试图做出的辩护，还有那些认为大屠杀只是反纳粹宣传机构虚构出来的信念。我们应当如何支持这种意见的表达自由呢？

就政府的干预而言，我们可以美国和德国作为相反的案例。在20世纪的美国，对第一修正案的解释非常明确地提出，国家必须保障表达此类意见的自由，就像保障任何其他意见的表达自由一样。事实上这允许一所大学否决一个持有此类意见的人教授现代德国历史，理由是他明显缺乏评价证据的资格。但是如果只是因为他们持有并表达了此类意见，只是因为让他们担任教授职务会在某类人中间增强此类意见的可信性，就否决了某些在其他领域(如自然科学或应用科学领域)表现不错的个人的教授职位，就将侵犯美国宪法第一修正案所赋予的个人权利。而在德国，据我了解，情况则相反，表达此类意见是一项应受处罚的罪行。在这两个互竞的观点之间，我们如何做出决定呢？

回答这个问题与否认大屠杀的两个特点相关。首先，否认大屠杀一定会介入到不同甚至互竞的人类之善的观念的持有者之间的争论中。因为某一特定的人类之善的观念总是相当于在实践中忠诚于它或可能忠诚于它的事态。生活在主张这种特殊观念的社会中会是什么样子呢？将一种特殊的善观念作为最高目的指导实践确实犯下过许多重大罪行，但这当然不是对这种善观念最有说服力的反驳。因为罪恶的来源可能并非这些善观念，而是源于对它的歪曲或没有完全实现，或者在偶然拥护这种观念的人的经历的偶然特征。然而某一特殊的人类之善的观念如何体现在实践当中的历史总是与对它的评价紧密相关。对于任何一个想要评价所有那些曾在欧洲历史上占据中心地位的人类之善的观念(如天主教、各种类型的新教、各种起源于或是回应启蒙运动的理论和运动的善观念)的人而言，这些观念的历史与欧洲反犹太主义的历史之间的关系极为重要。

如果随之而来的是国家对否认大屠杀的言论表达加以禁止和惩罚，那么，国家就积极地介入到人类之善的互竞观念的持有者的争论当中了。我之前的结论认为这种介入必然有害。因此我支持美国而非德国的法律，正如我所做的一样。但并不能因此认为否认大屠杀的言论表达应当被普遍宽容。原因何在呢？

区域共同体在着手关于他们自身之善的系统对话时，必须将某些问题视为已经确定了的。在迄今为止的这些问题中就包括了反犹太主义的罪恶问题。事实上，反犹太主义的坏处是如此明显，如果一种人类之善的观念的辩护者不仅无法证明他对其观念的忠诚是区别于反犹太主义的，而且也无法提供或者找到平衡那些坏处的方法，那么这种观念就无法被理性地辩护。而只有承认大屠杀事实的人才能够做到这一点。我的意思并不是不存在其他需要被承认的事实。但是我把大屠杀的事实作为一个历史事实的范例，拒绝承认这一事实就会妨碍对人类之善的重要观念进行理性的评价。我的结论是，这是一种不应当被任何区域共同体所宽容的意见，宽容这种意见是一种恶的形式，应当迫使那些表达这种意见的人沉默。

乔治·弗莱彻反对这一观点，他认为，“如果对大屠杀的否认是一种罪，那么，任何质疑历史学家对一些可疑历史事件的权威解释就都应当被视为一种罪。如果有人能够证明，林肯并不关心解放黑奴，他只对联邦的经济价值感兴趣。这种看法应当被压制吗？这是一个太容易滑向审查制度的斜坡”。⑥

关于这个我们都熟悉的论点，有两点需要澄清。第一点，如果这个论点的倡导者能够举出历史上真实发生过的那种滑向审查制度的大量事例，而不是仅仅做出假设，则会更有说服力。举不出这类事例，而认为那样的宽容极易滑向不宽容，就难免于一种危险，即看起来只是一个自由想象的幻觉而已。第二点，弗莱彻事实上提醒我们需要注意和警惕一种危险。但这种警惕只是一切理性的争论和实践都需要的审慎美德的一个因素。因此我认为，这种滑坡论并不能导出这样的结论：否认大屠杀的人应当被允许表达他们的意见。但如果不是政府介入，应当如何迫使他们沉默呢？

迫使他们沉默的方法，和迫使那些与虚构的伦佩斯提金教授持有相似意见的真实个人沉默的方法一样，或者就是将这些方法更深一层地推到极致。也就是说，真正要求实践理性的任何形式的区域讨论或探究，其标志应当是使其参与者排斥这种思想的表达。他们同时也应当将持有这种观点视为不适合参与理性讨论和探究的一个典型标志。应当尽可能地将这种人从决策制定的讨论过程中排除出去，也不允许它们在学校、学院等区域共同体中担任职务。当然，是否要实施这种排除，以及是否要拒绝宽容这种信念表达，是允许存在这类问题的群体自身展开理性的争论和探究的。正是他们针对具体情况的推理，而非我的一般概括，才是决定性的。

从我以上所言，当然可以推出，尽管国家必须保持宽容，但它不能将宽容强加给他人。区域共同体的自治需要自由来自己决定在哪里划定界线，以划分可宽容和不可宽容的言论。这种区域自治必须扩展到区域共同体内部的组织机构当中，包括学校和学院。因此我重申的是一个与密尔最诚挚的信念明显不同的结论。事实上这个排斥和不宽容的观点与密尔对宽容的辩说之间的关系有一点复杂。尽管与密尔的这些不一致可能是根本性的，但是二者不仅共享、甚至可能源于更为根本的一致性。密尔特别强调他所谓的“对真理明智的、生动的理解”的重要性，他知道对真理的这种明智的和生动的理解，只能从一些系统的探究过程中产生，而在这个过程中，我们有责任向他人解释我们维护自己结论的理由。密尔给出的这类探究过程的例子是苏格拉底的辩证质询法和中世纪学院论辩中的论证与反驳过程。(密尔对后者的赞赏是合格的，这从他对论辩过程中诉诸权威的做法持反对态度可以得到证明；然而，我怀疑他误解了所诉诸的内容。)在这种面对面的交往中，非常重要的一点是，我们不能逃避维护自己观点的责任；我们只有以这种方式解释自己，才能证明自己的观点值得一听。密尔自己也举了一个极好的例子，即一个人在完全不同的情境下展现了对话和辩护责任的美德。

拥有那些美德的人的一个标志是乐于接受别人指出自己的错误，众所周知，这一点很难做到。另一个紧密相关的标志是他既能够辨认出、同时也愿意承认谁已被证明是错了。相反，缺乏那些美德的人既不能够辨认出、也不愿意承认这一点，不能负起应有的责任，从而马上丧失了他继续参与理性交谈与探究的资格。在某一给定情况下，是否马上就应当做出裁断，应当将言论冒犯者仅仅从一种交谈或探究中驱逐出去还是应当遭到更多的排斥，这种排斥是短暂的还是永久的，这些问题都要依据具体情况的不同来调整。但正是因为在密尔强调有一些信念无法被放弃时责任相当重要，所以，只要持续地起作用，责任就能在证据面前为理性的人所组成的集体的排斥性辩护。

尚未解决的问题

我已论证，宽容本质上不是一种美德，过于包容的宽容反而是一种恶。宽容是一种美德的应用，它服务于特定的理性探究和讨论的目的，其中将互相冲突的观点表达出来能够使我们通过建设性的冲突实现某些个人的和共同体的善。不宽容也是一种美德的应用，它同样能够使我们实现相同的善。但相比于我目前所提出的，这种不宽容可能还要再做进一步的扩展。

区域共同体的理性，当它存在时，总是一种成就，是克服了一系列困难和阻碍的历史的结果。这种共同体的理性总是受到存在于发达现代性市民社会的广泛领域中的那些有权有势的、具有诱惑性和强制性的力量的威胁。日常生活中的理性决策大部分是在这样一种环境中完成的，即个人和群体通过大众传媒技术接触到了大量不同类型的、来源可疑的信息，这些信息被错误的简化和设计，以便能够引起人们短暂的、轻易就会被下一个刺激目标取代了的兴趣和兴奋。现在，凭借出色的专业技能，运用标语、缩短大众注意力持续的时间、操控情感等在媒体、政治辩论和广告中十分常见。一系列更远的问题由此产生。理性探究和讨论的修辞方式与这种主导性的政治与商业文化的修辞方式格格不入。不进一步重新思考关于表达自由和宽容的一些根深蒂同的观念，我们就无法看到这种格格不入，以及由之而来的冲突和受其威胁的善。但是在捍卫区域共同体的理性政治中如何建设性地做到这一点，至今还没有人知道该说些什么。我也一样。

【注释】

①我所谈论的洛克与密尔的宽容思想是经过谨慎挑选的：更加详细的解释可以参考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, Macmillan,1989, chap. 2 and 3.

②John Locke, Essay on Toleration, as quoted in John Dunn, Locke,Oxford University Press, 1984, p. 26.

③Maurice Cranston, John Locke, A Third Letter Concerning Toleration,Macmillan, 1957, pp. 331-332, pp. 366-338.

④John Stuart Mill, On Liberty, Penguin, 1978, p. 76.

⑤Ibid., p. 76.

⑥Goerge P. Fletcher,"The Instability of Tolerance", inToleration: An Elusive Virtue, David Heyd ed., Princeton University Press,1996, p. 167.

（《世界哲学》2014年6期）

责任编辑：梁金瑞