儒教只能走民间化的道路
——中国大陆关于儒教问题的最新讨论
作者：韩星

关于“儒教问题”狭义地说就是大陆20多年以来一直争论的儒教（儒学）是不是宗教的问题，构成了一个“是”与“非”的争辩历史；广义地说就是围绕儒学与宗教相关方面的问题群，形成了广泛而多样的讨论。 

这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，这才是对儒教是否宗教进行本质性判定的“真正源头”，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，而至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。 

大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，当时不但反对者众，响应者几无一人，而且有许多资深学者、专家，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。 

关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其他宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。① 

笔者这里要综述的是儒教讨论的最新动态，主要2004年以来，在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论，特别是2005年6月中国社科院世界宗教研究所儒教研究中心成立以及12月在广州召开了第一届全国儒教研讨会，使“儒教”复兴的问题已经开始浮出水面，有一些学者提出了关于“儒教”复兴的全面构想，也引发了激烈的争论。 

一

被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题逐渐形成了一套比较系统的看法。在“孔子2000”网站最近发布的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中，他论到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。 

他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。 

那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。 

儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。 

现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏至”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏至”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。 

他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。 

因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。 

　　蒋庆先生的《关于重建中国儒教的构想》②在对儒家、儒学与儒教进行辨析的基础上，强调儒教是一个“具有独特文化自性的自足的文明体”，摆脱了儒教是不是宗教的二元对抗思维，直承中华文明的历史源头来看待儒教，认为“儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连”。他还总结儒教的历史形态与治世功能，认为儒教在中国历史的绝大多数时间里处于国教的地位，发挥着三大功能：“一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命”，并重点指出“儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题”。而重建的路线分别为“上行路线”和“下行路线”。“上行路线”是指在历史上“通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质”，这是儒教形成的正途；“下行路线”就是“就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的‘中国儒教协会’，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业”，这是“变通路线”。由于现代中国与古代中国的不同，“下行路线”，即在民间社会中建立儒教社团法人，通过“中国儒教协会”来完成中国儒教的全面复兴显得更具有现实意义。他还将中国儒教的复兴具体归纳为十个方面的内容：儒教的政治形态；儒教的社会形态；儒教的生命形态；儒教的教育形态；儒教的慈善形态；儒教的财产形态；儒教的教义形态；儒教的传播形态；儒教的聚会形态；儒教的组织形态。对该文内容自可以见仁见智，但蒋庆先生对儒教重建的设想相比以往无疑更为具体，也更具有操作性。 

二

被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》③一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。 

面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。 

今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。 

在第一届全国儒教在会上，陈明做了一个《即用见体说儒教》的发言。“即用见体”是陈明近年提出的一个传统思想分析框架，有别于内地其他新儒家的思路，并不预设传统思想的绝对有效性，而主张首先承认我们是现代人，把传统思想视为一种可以观照现代性、解决现在面临的文化认同、身心安顿的方案，在“圣人之所以为法”层面继承传统思想，并借鉴西方有效的方案和经验。从这一观点看儒教，陈明认为，即用见体说儒教，就是把儒教作为为人的生存活动而存在的一套话语系统一种工具或文本，在其与民族生命、社会环境以及与之并立的思想体系的互动关系之中来解读、评价和建构。这其实是一种文化人类学、文化现象学的研究进路。在陈明看来，儒教既不是绝对的也不是封闭的。它是通过一代一代儒者的创造与时偕行，通过对文化问题的解决承担才获得其历史成就和现实展开。由此，陈明认为，儒教的展开，依托于血缘、地缘，祠堂、孔庙，儒教的升华，寄望于清明、中秋，慎终追远，儒教对政治的作用，只能是间接的，即通过对社会的组织发挥对政治或权力的影响。 


三

中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》④一文中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。 

无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。 

首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。 

　　最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。 

四

近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。 

　　文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教。⑤ 

五

　　在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下： 

 
 

从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。 

因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样：中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有： 

　　第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。 

第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个一般意义上的宗教，而是一个独立自足的文明体，其中有宗教这一层面。 

第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。 

第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。 

第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。 

在中国大陆，儒学发展的主流不可能走宗教化的道路，但我并不否认在以儒学为主的多元文化融会过程中，在一定时间、一定地域有儒教发展的民间道路，具体有二： 

　　一是社会教化的作用，以教育的方式面对普通民众；二是宗教的方式，以宗教的形式弘扬儒学和传统文化。实际上二者应该结合起来。这里应该特别强调的是“民间”立场，一是作为海外孔教这样类似的儒教实体必须是民间力量的支持下组织起来的，有广泛民众基础，二是符合社会上复兴中国传统文化的需要，是社会化的，属于公共领域的文化现象，三是非政治化的，不能有官方的直接支持或强烈的官方背景，以免由于政治的急功近利化而失去其长远的文化价值。总之，基于历史的经验和教训，孔教要发展，就只能走民间化、世俗化的道路，而不能再试图借政治的力量定为国教等。 

注释

①以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书，陕西人民出版社2004年6月版，这里不再详述。 
②中国社科院世界宗教研究所儒教研究中心主办：《中国儒教研究通讯》（第1期），2005年12月。 
③《宗教研究四十年》，中国社会科学出版社，2004年版。 
④此文为中国社会科学院哲学研究所主办、东北师范大学历史文化学院协办，于2004年3月27－28日召开的“儒教与东亚的近代国际学术研讨会”会议论文。 
⑤康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期。 

本文已收入《海峡两岸宗教与社会学术研讨会论文集》，台湾华梵大学哲学系编，2004年10月中国台北。

　　附录说明：本文是作者参加2004年9月30至10月7日在台湾华梵大学举行的“海峡两岸宗教与社会学术研讨会”宣读论文《中国大陆关于儒教问题的最新争论》的修订稿，现在补充了最新的相关内容。