文化体认与信念伦理——评一耽学堂，兼及中国文化建设（王利）

一

一耽学堂是由北京大学哲学硕士发起，主要由大学生、研究生组成义工队伍，为中小学生（城市社区和农村）讲授儒家启蒙读物、进行传统文化普及的非营利性民间组织，它的资金来源主要是社会捐助。

一耽学堂至今已历时四年。二零零四年十一月二十七日在北京大学的行政核心：办公楼隆重举行了四周年庆典。一耽学堂的名声在一天天增大，也日益引起了社会各个方面的关注，新闻媒体对它以及它的创始者逄飞的种种采访报道即是例证。在某种程度上，一耽学堂逐渐成为一个文化符号。

而这恰恰就是发生在我们身边的“事件”——在文化的名义下，它还具有一个组织机构的设置。无论它的起步多么艰难，它的创业多么曲折，毕竟在走过四年之后，一耽学堂，它的创设者以及它的内容已经逐渐进入公共领域的视野，人们以欣赏和赞许的眼光来打量这个事件和组织的结合体，似乎那里能够展示中国文化问题的某些新东西。

在以平淡无奇著称的时代里，标新立异的举动如果不是逞一时之快，就需要接受飞速旋转的现代化车轮的考验。尤其是产业化已经成为文化事业基本导向的现实表明，任何高举着文化旗帜的民间创举如果不是出于求取利益的市场冲动，就有制造噱头以求取声名的卑劣嫌疑。从逄飞对作为事业的一耽学堂的介绍和他们四年的实践来看，似乎他们不是。名利作为事业最原始的基础对他们而言应该说是一个外部性的效应。

一耽学堂的亮点主要有四：高学历青年发起和组成；他们把它当成一项“事业”；他们进行的是“传统文化”文化的普及；而他们的组织又是非盈利的。精英青年和传统文化在事业意义上的结合本就是一件具有轰动效应的事件，何况他们还主动远离了利益。联想起八十多年前那场著名的青年运动，历史好像在走过一场循环，但问题在于，事件的主体对整个事件是否具有清醒的自我意识？

一耽学堂的行动背后有一个宏大的理念基础，逄飞将之理解为“青年事业”和“文化事业”的结合。青年一定要选择并从事可延续可移殖可复制的行为，达成“星星之火可以燎原”的效果；而文化又是奠基于政治经济之上的增长点，所以青年和文化的结合既是整体考虑，又具备长远眼光。而把理念付诸实践的是行动，他们所认定的行动领域就是青年和文化的结合点：教育。他们认为，无论城市还是农村，整个社会面临的教育问题只有一个，而且是共同的。那么面向城市社区和农村，他们所要做的也就是完成体制内教育无法完成的部分：普及传统文化。教育既是一个领域又是行为本身。一批志愿普及传统文化并面向大众的高学历青年就这样把理论转变成实践，而且，他们更把这种教育看成是能够促进自身学习的一场自我教育。逄飞将从事这些工作的感悟总结成四条原则：“血汗优先”；“做事第一”；“向人学习”；“少说空话”等等。

概括起来，一耽学堂至少实现了四种结合：原则（理念）和做事（实践）的结合；青年志愿行动和文化事业的结合；传统文化普及和教育行为的结合；教育和自我教育的结合。在这四种结合之上，不但有他们主张传统文化和青年事业的高调理想，也有从体制外影响体制内教育状况的现实目标。应该说，他们怀着崇高的理想在现实中艰难起步，试图实现理想和现实的完美结合。

虽然经过了四年，即使这种结合在目前看来还是一个美好的希望，一耽学堂还是用他们的理论和实际彰显出整个社会不得不面对的一些重大问题；也毕竟经过了四年，一耽学堂无论从规模还是运营上都趋向成熟，也当然能够承受来自不同方向的质疑和批评。那么我们不禁要问，一耽学堂的高调理想和现实目标在多大程度上，以何种方式能够得以实现？而比这个提问更根本更基础的问题在于：一耽学堂要予以普及的传统文化在现代中国的生命力究竟有多大，青年要把事业寄托在传统上的理由何在？一耽学堂的出发点是用传统教育大众，这是一条明显的精英启蒙大众的思路，但也正是因为他们直接地面对了大众，所以才呈现为某一种积极的社会力量。这种力量的可持续性有多大？会不会因为后继无人而中途夭折？最后，也是最根本的，一耽学堂的理论和实践昭示了关乎中国文化建设的某些重大问题，那么，它是否可为这个民族的文化大业提供一些方向性的借鉴？

当然，一耽学堂不仅仅在揭示，还在克服我们已经提及的这些张力，并予以现实的解决。因为对于自足而言实践比理论有着更现实的需求，也因此更迫切的需要解决诸如经费、可持续发展、组织的体制内化问题等等。让我们不断的从一耽学堂出发，去思考与之关系密切的重大问题，诚然，一耽学堂既是这场思想运动的原始起点，更是需要不断回复的实践着的现实样本。

二

任何评论都不可避免的是一项对象化的活动。对象化的当然要求是与对象保持一定距离，但一耽学堂还让我们充满了真实的切身性，因为我们充分感到，他们的实践让我们发觉自身所在的整个文化和现实中某些值得严肃思考的问题是那么的切近，以至于对这些内容的反思就是对我们曾经的和现经的生活方式的反思。这种“切身”非但不会妨碍我们进一步的对象化，相反，它促使我们在共同的问题上以更加彻底的精神予以追问。

这个问题首先就是教育。

教育在现代社会普遍碰到了问题，只不过我们所面临的更加复杂而已。从古代起，教育就是摆在立法者案头至关重要的头等大事。这是由古代教育的内容和它所承担的功能决定的。古人坚信最美好的秩序必定是建立在最有德性的贤人之上的，而这种贤人是可以通过一整套严密而规范的教育过程培育出来的。同时，贤人用自身所受到的关于高尚生活的教育来教化人民，实现品德和贤能的良性扩散，最终整个秩序都洋溢着圣贤的光辉。由此，古代的教育是政治必不可少的一部分，而且是最根本最基础的那一部分，从一开始就承担了构造秩序的奠基作用：教化毕竟在化育万民的同时表征了统治的文明形式。因此，古代教育归根结底是教育高贵的统治者的，教育的内容涉及安身立命和治国安邦所需要的一切知识，尤其在品质和德性的修炼和培养上尤其着力，古人认为实现了完善的教育也就实现了统治的绝大部分工作：先产生圣贤，再由圣贤教育出一批门徒，再由门徒教育人民。而且，这个意义上的教育距离本然的生活和人性是最近的，它的目的就是要提升人的品格，使之能服膺整个社会秩序的当然存在。

以平等自由为旗帜的普通人的权利一举摧毁了古人的教育梦想。教育在现代首先变成了一项“权利”它放弃了贤与不肖之间的根本划分，旨在追求人人平等的教育机会。从权利出发的教育观念和从权利出发的全部社会政治构想一样，将希望寄托在一套系统化的制度上。由于平等的自由在天赋权利的彰显下业已促使现代制度超越于人在高低贵贱上的自然划分，那么制度赫然居于现代文明的核心地位就并非什么偶然事件。制度比人更值得信任，好制度比圣贤更让人放心。在教育上也是这样。教育制度在根本上抛弃了立法者的雄心壮志，或者说它和政治、经济、文化等其他领域截然划清了界限。它要发展成一套自足的制度系统和知识体系。它和其他领域的关系只是平行的各当其是的关系，而不再承担什么“为天地立心，为万民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的重任——那太沉重，现代教育所要完成的，就是给人一套大而化之的能够观察世界的“工具”性知识，而不再宣称自己是各种价值的最终评判者和某种唯一价值的守护神。教育在拒斥圣贤的同时，也把自己变成了附着于某一套制度的专门领域。

我们所碰到的教育问题恰恰就是教育变成一个专门领域之后的问题。在体制层面上，一耽学堂将之变成了体制内－外之间的张力。这种张力的存在就我们每一个受到过现代教育制度培养的人看来是一个理所当然的事情，大家几乎都有一种共同的感觉：被领域化的制度所传授的东西似乎不是学生真正想要的。或者以一个过来人蓦然回首时的自觉意识表述为：应该传授的东西似乎只有在课堂之外才能学到。这也许是教育一旦被领域化就不得不面临的尴尬，也是自启蒙以来由一位德国哲人为现代理性寻找自身的可能性时所完成的那项工作的自然延伸：教育自身也具有理性化本身所带来的限度。建基于权利之上的教育放弃了探究和承担整个世界的能力，它将自身的合法性牢牢的钉在使教育成为可能的那些必要内容上。

这些必要内容指的是在接受以大学为标志的高等教育之前从基础教育里学到的东西，它们包括：语言（汉语和英语）；现代自然科学（数学、物理、化学、生物）；历史；有关公民教育的一些基本内容。一耽学堂的义工都是过来人，他们在这样的教育体制内成长，之所以愿意去进行体制以外的教育就是因为他们相信在这个单子里缺少了某些东西，那也是他们要去普及的部分：传统文化。

应该说，一耽学堂不但和一般人一样，看到了教育问题在制度层所面临的问题和局限，而且身体力行的去解决问题，克服局限。无论这是一种有益的补充，还是某种基于对文化问题和中国发展的宏观性战略构想，作为非赢利性民间组织，他们试图完成的是这样一个现实的步骤：由教育体制外行为开始实践，引起媒体和社会关注，尤其引起体制本身的注意，由体制合理性的吸纳这种实践的精髓和有益成分，最终达到对教育体制本身的良性变革。

如果摒弃那些对NGO的发展和市民社会的生成抱有特殊感情的见解，我们发现，这仍是一条继承了“国家－社会”二分的社会改良的通用路线。历史和现实都证明，这个走法能够为制度容许，而且借助某些偶然时机，还会成就伟大的变革。但问题的关键在于，体制本身在多大程度上认可并接受体制外所进行的实践，又在多大程度上能够实现由上而下的制度改良？

无论是要考验体制外实践的实际效果，还是等待合适的改革时机，决定权都在体制本身。作为一套成型的系统形态，教育体制有它自身的运行惯性和处理方式。一耽学堂不仅看到而且实践了的试图引发教育改革的举动也只能是一个随时待命的发动机，但却是一项值得高度重视的发动机，因为它蕴涵着巨大的能量，这一能量的具体表现就是它要促使现代教育制度思考它本身的价值担当，而这就超出了教育问题本身的范围，牵扯到一些更广大更具普遍意涵的论题。

其实现代教育体制面临自我反思的时机和场合并不太少，也不止一耽学堂发动之力可以达成。它作为整个社会系统中分属教育的一支，无力也不能对现代性社会批判有任何实质性的回应，何况教育被构成为具有专门性领域特征的制度本身就是在规避内容上的反思，而把权力交给形式化的程序正义。程序正义在自我证成的运行惯性和处理方式中可以合情合理的将所有质疑化解为一次由力比多过剩引发的非理性痉挛，我们评论一耽学堂的意图，也就是希望在它被完成适当转化前对所有具有严肃思考的品质和能力的人有所提醒，因为追问才刚刚开始。

三

和学生大众传授先进的科学文化知识不同，也和走向工厂农村向工农学习不同，一耽学堂一方面坚信它所传授的知识是尊贵的，因而传授尊贵知识的人也相应是尊贵的；另一方面，一耽学堂在具体操作过程中又十分尊重地方风俗，比如深入农村的塾师都是本乡本土的，借助本乡本土的私相传授而达成传统知识的普及。但相对于这种策略性的方式方法的考虑而言，前者肯定是占有压倒性的优势。也就是说，在一耽学堂的心目中，它的传授内容相对于授课方法而言更重要，因为那更是价值的所在。

更有意思的是，一耽学堂要把这种价值输送到社会大众那里，这包括社区中的孩子，也包括农村中的成年人。一耽学堂以无比宽大的胸怀直接面向了大众，这绝然是超出基础教育和高等教育的地方，也和各种各样的职业教育根本不同。它所进行的，是以传统文化为载体的价值观教育，这种价值观可以让人们更本源的看到他们切身生活的人伦物用中所蕴涵的真假、对错、美丑，可以让他们形成尊重老人、孝敬父母、爱护亲人、与人为善种种道德情操，可以让他们领略到知识除了具有工具性作用之外，还有辨别是非的评价功能。一言以蔽之，一耽学堂采取的社会教育是一场价值观教育。

我们必须钦佩一耽学堂的勇气，因为他们还敢于承认具有一种价值观，敢于承认这种价值观是能够通过某种形式予以传授的，敢于亲历亲为的去做这种价值观的传授者。一耽学堂向我们显示了，任何教育活动归根到底不能不是一个肯定价值并塑造价值的行为，因为他们在最根本的地处碰到了人之为人的理由，他们要面对这些理由，并作出相关回应：人要往哪里去。

熟悉十七世纪的读者肯定会异口同声的指出，这项工作的现代名称是启蒙。

启蒙是向蒙昧发动的战争。这场战争的领导者是一批自我意识较早苏醒的人，他们认识到敢于运用理性的自由和畅快，于是也希望其他所有人同样具有这种能力。启蒙的武器是理性，它许诺，只要人们愿意，这件武器能够为全人类所掌握。启蒙的意思是先进帮后进，在平等的自由大旗下，没有根本上的尊卑之分，只是时间先后问题，因为理性是共同的，理性具有自然而然的普遍化诉求。

但这个过程看上去与古代的圣贤教育有些雷同。时间上的差别表现为一个过程，就不得不是（先掌握知识的）一小拨人对（后掌握知识的）一大群人的教育。因此，古往今来的启蒙运动看上去都像是同一个运动：先知先觉启蒙后知后觉，也就是精英教育大众。

无庸讳言，一耽学堂所进行的文化普及就是一场精英教育大众的启蒙运动。一个从现代观点进行的提问或许是针对全部启蒙甚或全部教育行为的：

你有什么资格？

教育或启蒙的一个当然逻辑可以简述如下：启蒙者认为发现了一些普遍性的真理，而这些真理有助于让人们过得更好，于是他就要把这些真理告诉那些尚未发现真理的人们，从而改善他们的生活。

启蒙资格的获得首先是普遍真理的获得，其次是对这一真理改善人们生活的信念：真理能够弥合活着和怎样活着之间的裂痕。也就是说，一个启蒙者不但要了解普遍的知识，还要了解自己和别人的生活。这种知识及其所包涵的内容高于或此或彼的生活，并因为具有强大的改善性力量而值得追求。

启蒙的资格就是启蒙的卓越，启蒙也因此受到各种地方性知识的诟病。因为平等的自由已经让人们对各种各样的整全真理丧失了信念，也对试图把握真理的认知诉求嗤之以鼻。知识之所以好是因为有用，这种有用是工具性的，也是效果上的，因此是后置的，没有什么先在的定在的“好”，一切都必须经过实践的检验；任何声称比我更了解我的生活的人要么是觊觎我的幸福，要么是改造社会的野心家，他们妄想再造社会试验的乌托邦，因此一定要小心提防，趁早解决。

启蒙的反对派是要用多种多样的“好”来反对启蒙立基于上的那一种好，而多种多样的好的潜台词就是所有好都是一个平面上的，他们只有地域、情境和程度的区分，但这种区分相对于他们所由产生的那种环境而言是无足轻重的，因为他们的好在那些特殊的地方被证明是绝对正确的。

从历史上来看，启蒙应对反对派的招术是建立一套价值中立的制度，并诉诸制度的力量体现：技术。制度和技术既能够实现启蒙所宣称的理性普遍的绝对的好，又能以价值中立的面目为各家各派所用：只要使用就证明了启蒙的意义，也就证明了理性的力量。而这种应对的合理结果就是：启蒙和它的各种反对派逐渐合流为一了。理性要羞答答的掩饰住自己的德性而对地方性知识和各种各样的好虚与委蛇，各种好打着各自的旗号毫不犹豫的采取着理性化的制度和技术，他们相得益彰，于是价值被束之高阁了。理性的中立暂时躲开了平等的大众怒目而视的目光，被理性化的制度和技术却像囚笼一样困住了自足于各种好的人们。如果不想在启蒙和反启蒙的对立中选择乡愁和自恋，那么，除了承认启蒙的原则和未完成之外，还能有什么呢？

一耽学堂用它的复“古”行为解决了针对启蒙者资格的质疑，也避免了各种好不合时宜的自我膨胀。普及版的传统文化，无论是《弟子规》还是《三字经》，无论是唐诗宋词还是仪礼法度，在这片大地上具有着超乎寻常的生命力，他们之赢得尊重不在乎他们本身，而在于他们所代表的绵延五千多年的文明传承。在价值问题已经众说纷纭的社会，对古老祖先的崇敬犹如一道律法，又被证明是一项不易的真理。何况一耽学堂还以谦逊的姿态表明，他们的启蒙是讲究方式方法的，他们传授的内容是通俗易懂的，他们是充分考虑到地方习俗和地方宗法的，而他们的教育不过是出于某一种自我教育的学习过程，他们以传统文化为师，以被教育的大众为师。

不能不说这是一种聪明的做法，现实的都是合乎理性的。做一个现代社会的启蒙者就得要尊重现代社会的构成原则，同时又要赢得生活在各种情境下的人们的首肯和支持，兼顾二者并非易事。它要求将启蒙者的姿态降低，以学习者（被启蒙者）的低调行动完成自己的份内事，同时又要表现出对普遍性真理和价值的尊重。

策略终归是策略，它的运用服从于目的本身。

四

不容否认，一耽学堂的全部理想都集中在对传统文化的普及上，他们能够逃脱启蒙资格质疑的锦囊也在这里。不过，人们对过去的敬重只不过是追查自身来历的自然延伸，古代只在人们刻意制造的记忆里存在，影像图画翻来覆去所描摹的是今时今地的感受，对往昔的认知早被考古和史料上的尘土所覆盖。一句话，现代社会已经不具备古代文化所依凭的生存土壤，古代和现代的不睦是天注定。那么，一耽学堂又何必要费力不讨好的从事一些注定了没有前途的事情呢？

更有意思的是，一耽学堂基本上是青年、高学历青年所组成，他们可以说是青年中的精英。而在近代化过程中，众所周知，青年向来是反对古代的先锋。青年的任务就是维新，而且要“常”为新，不断的去颠覆古代，不断的要挖掘现代生活中的古代因素，不断的否定潜藏在人们身上源于古代的劣根性。青年是塑造新人的样板，也是推动各种维新运动最为积极的力量。但为何还有一批人愿意将事业托付于古代，要在传统文化的普及中寻找一种解决现今教育问题乃至文化问题的线路呢？

不能说他们是现代青年的反对者，也不能说他们背离了青年运动的主流。青年和传统的结合是在“事业”上，这是一耽学堂总干事逄飞给出的合情合理的解释。事业也是一个能够被多方向解释的中性词汇，但不容置疑，将之中立化并将之浇灌成为一个中性平台的却是不折不扣的现代精神。

从启蒙和反启蒙的斗争中应运而生的是一个“诸神之争”的现代世界。这个世界祛除了一个绝对性价值的统治，转而变成了多种领域和多种系统的复合体。人们无论从事哪一个行当都是允许的，再卑微的地处所取得的成就也足以证明从业者是一个高贵的人格。但，衡量事业的几项基本标准似乎依然有效，名、利、权所主导的世俗评价体制似乎还在统治着人们的实际生活。社会科学的教父们可能太过于天真，他们错误的估计了形势，以为选择一个事业的“诚实”业已足够。他们所尊奉的价值中立貌似客观看待了各个差异世界，但这些事业似乎又在各种事业和一般等价物的交换中被贴上了价格标签。

如果将青年和传统的结合界定为一项事业，那么就需要明确，这项事业到底是青年心血来潮的标新立异之举，还是具有相当程度的延续性而在观念和伦理上都是值得尊重的。

让我们仔细勘定一耽学堂所做事业的内容。

他们不是在解经，而是读经；他们不单是自己读，而且要以启蒙塾师的形式教人读经；他们不是个人行为，而是志愿形成一个集体，命名为一耽学堂的民间组织。经过了四年实践，他们足以号召更多青年加入到这项行动中来，因为似乎不仅对个人是有益的，而且营造了积极意义的古今文化的结合，同时还带来了一个因读经和教人读经的友爱共同体。

对古代文化并非解释而是阅读，他们似乎并不考虑传统文化在现代社会所受到的此起彼伏的攻击和批判，也不考虑对这些攻击和批判是否需要一个从头到脚的根本性回应，而是认信传统文化自有它的价值所在，重要的首先不是解释和研究，而是要通过通俗的读和跟读行为造成对传统文化的感悟和认知，保有而不丢弃的行为所揭示的是对文化未经反思的传承，这与其说是一个对理解的尊重，不如说是对古代之为现代摒弃这一现象的同情，情感上对古代文化的认信似乎被证明是可以作为事业动力的。对那些古代文化的通俗读物不但是要自己读，更重要的是领读、跟读、教读，这里透露的是他们更希望营造传承传统文化的“风气”，所以读书的内容比起尊重传统文化的风气来可能稍逊一筹，他们似乎相信风气是可以超脱于现实生活的土壤的，尽管工业化的浪潮已经彻底掀翻了旧道德的全部社会基础，但只要身为中国人就应该了解和传承传统文化的信念似乎支持仅仅在于复古的论调。再者，他们用一个友爱的共同体来证明营造传承传统文化的风气具有一个组织依托，是有一个相当规模的集体在完成一件在个人看来不可能的事业，集体是赋予行动以力量和信念的有效方式，也是一种共同的情感借以克服自身惰性的有效武器。他们毫不犹豫的信任了一种价值，也毫不犹豫的担当起对这种价值的普及工作。

于是，青年和传统的结合被证明是一个可持续的正当事业。这个事业不仅要实实在在的给现代社会注入“复古”的血液，更要给体制本身一个启发：个体或各个层次的共同体所肩负的事业是体制想做但可能一时半时（也许是永远）无法完成的，那么，他们可以暂时承担这些工作，为庞大的利维坦分忧。

事情果真是这个样子吗？

五

不同方向的评述目前都抵达同一个问题，既是对不同问题的综合，又超出了每种评述本身的局限，也恰恰在这里，一耽学堂的真正价值才迸发出来。

这个问题就是中国的文化建设。

一耽学堂是以“文化””名向我们提出了一个重大问题，这个问题的重要性是和现代中国的艰难行进和险峻形势共生的。正如一切有价值的提问总是严肃思考的产物，任何有价值的社会实践也都具有典型的借鉴意义。我们对一耽学堂的关注并非学究式的探讨论证，它作为一个现实存在物有它的合理因素；但在关注就是批判的意义上，我们从一耽学堂的理念和实践中有可能挖掘出对当下的文化建设有所裨益的思考来。以上的叙述和评论基本完成了必要的铺陈，通过求问设疑的过程自然过渡到关于文化问题的研究。

一耽学堂所揭示的总问题

一耽学堂以其思考的严肃和实践的真诚表明，在终极意义上它试图回应的问题是集中了教育问题、体制内外问题、可持续发展问题、青年事业和传统的结合问题、非赢利性民间组织的定位和走向等等问题的一个总问题。

这个总问题的来龙去脉已在我们对一耽学堂的评述中展示的异常清楚：作为一个现行教育体制外的民间组织，一耽学堂看到并施行了他们认为必须借助体制外方式运营的价值观教育。在启蒙和反启蒙的争执中，为了避免高傲和高贵的指责，也还为了保持人人天生平等的现代戒律，他们低调而务实的选择了启蒙教育和自我教育相结合的方式，入乡随俗，普及传统文化。青年和传统文化的结合更加证明，传统文化是价值观的集中体现，也是寻找现实问题解决方案的策源地。与其说这种普及行动是建立在一种专门而严肃的学理认知上，不如说那更是从事严肃事业的信念和对于所择事业的忠诚。一言以蔽之，一耽学堂的全部理论和实践所试图回答的总问题就是：谁，以什么方式，赋予什么以价值。

在价值上的争端又是一篇集中了现代特征之林林总总的大文章，这是由于作为评判是非对错的标准，价值从一开始就是社会秩序的脊梁和人们再生产现实生活的根基。它是对善恶、是非、对错、美丑、好坏的评价，不同的评价决定了人们不同的立场和态度，并最终确立了人们的行为方式。在价值和行动之间建立的这种当然联系取决于一个基本的认信：理论高于实践并指导实践，价值高于生活并指导生活。

但今时今日，价值早已不是一统到底的至善，它不得不面对各种各样去价值、无价值、非价值的威胁和挑战。关于价值的结构主义观点认为，价值被祛除自身的绝对性而变得多元是现代性的最大特征，价值的等级制也变成了价值的平面图，由一种价值向多种多样价值的转变不是数量的简单累加，其中蕴涵了平等和自由的大道理。最根本的是由诸神之争的世界彻底颠覆了一元价值统治的绝对世界，这个时代认信的是多元主义价值观，它屏除了绝对价值背后挺立的任何二元对立，并坚决支持任何针对陈旧的二元对立的造反。同时，多元主义以对任何价值的宽容为自身设置了一个无限开放的底线，以至于人们对无限价值的诉求往往冲破这道似有还无的最后罗网，直抵相对主义和虚无主义的深渊。这种情形也是多元主义可以接受的，从一开始，所有价值的结构主义者们就达成了宽恕就是宽恕不可宽恕的共识，据说交叉的共识越多，人们构想的美好社会就越能实现。

因此，摆脱了至善和等级制的价值从一开始就不是清静无为的，它不得不面对一种（至善）、两种（普遍和特殊、一和多）、多种（诸神之争）无休止的战争。“去”价值只不过是一个序曲，它的高潮是“多”价值，但高潮之后的尾声宣布，“无”价值才是最终的结局。人们以寻求价值之名实行的，却往往是“无”价值之实，这如果不是一个悖论，就是天大的反讽。

当然，今日今日人们更习以为常的是将价值赶出舞台的中心，不予理睬。当每个人的欲望成为善恶的尺度时，我们看到的，只是公说公有理，婆说婆有理；而当个人的欲望宣布，无所谓价值与否时，我们看到的是无论怎样都是允许的。对价值的拒绝和否弃并非简单的没有道德的生活，因为在根本上他们已经否定了生活的高低贵贱；他们所要的，不是在证成某些东西的美好，而是在否定所有东西的美好；正因为世界上没有任何东西是有价值的，因此，予以评判或寻找价值标准就绝然是无比荒唐的事。“非”价值所采取的策略通常以反对所有价值开场，而以承认全部价值的无意义收尾。

去价值、无价值、非价值最终所达到的结论几乎大同小异，它们都是价值的反对派。虽说从去价值到无价值是从价值的内部着手，而否弃所有价值是价值的外部视角，但“反”价值却完全是同一的。价值在今时今日碰到的不是一两个支离破碎的小小的反对派，而是在存在条件和内在前提上碰到了整体性的质疑，况且这种质疑不仅仅是知识性的，它更有深厚的经济基础和上层建筑的有力支撑。

文化问题的实质

直接并在根本上以价值为问题的是文化。一耽学堂所触及到的问题在此次此刻才无比清晰的显示出它的力度和份量。文化从来不是一种这样那样的领域，而是一种生活方式，人们用某种特别的生活方式来表达对某种价值的认同。认同只能是对“价值”的认同，无论是基于习俗上的认可，知识上的论证，还是真心实意的信仰，过一种生活就必然意味着认同了那种生活所内涵的那种价值，无论有意还是盲目，也无论自愿还是被迫。

因此，价值问题上的争斗从来就不是一件可有可无的小事，也不是在私人领域内凭借个人良知予以当机立断的私事，毋宁说以价值问题为贯穿的文化建设从来都是安身立命的根本，更何况近代以来的中国历史在急速变转的同时又将中国文化的命运带到了血脉传承的严峻地步：文化问题早已成为中国问题的浓缩和表征，以至于审理文化问题必须以中国问题为大的背景。

概况的说，这个背景就是“古今中西”四字。价值问题上的争斗也无非是在这四字上纠缠，而文化就要以它本身的权威宣示了何去何从的路向：如果说中国问题是一个整体的问题，那么文化究竟要在其中占据何等位置。

这一位置在文化对价值的认同中大约可以稍见端倪。

承上所述，文化凸显价值，这是面向过去的文化。文化必须当仁不让的承担起对以往价值的认可和解释，认可价值的历史，解释价值的现实意义。文化从来不是自生自发的，也不是无源之水，无本之木。文化中浸润了太多人为的因素，也因此不可避免的是传统大河中积淀下来的菁华，为传统礼法所认可的价值被证明是经得住时间考验的，因此也就是好。同时，文化塑造价值，这是面向未来的文化。文化不回避历史在价值问题上的迷失和迂回，但它更具有反思和担当现实的能力来为人们塑造新的价值。这一价值因为既是普遍的又是现实的而成为人们评判是非对错的标准，而蕴涵并塑造了这一价值的文化也因此是鲜活而有持久力的，不单继承了历史并且开创了未来。

文化因为是对价值的认同而异常严肃，也因为异常严肃而高贵威严。在根本上，文化所认同的必定是一个社会的道德规范和礼法秩序，生于斯长于斯的血脉只有在规范和礼法中获得最终的承认才能进入宗庙，这也是家庭作为人的起点并作为人的终点的端点意义。但文化必定是超脱家庭而在全社会的意义上为价值的具体内容和意义归所进行规定的，它整体性的承担起为安身立命寻找依据的行动，并确认何为对错的社会理由。因此，它不单要打通家庭和社会之间的通道，而且还要肃清各种领域相互设定的壁垒和约束，成为社会整合的中坚力量。

旨在认同价值的文化碰到了两个强悍的对手，一个是浪漫派，另一个是经济学家。前者以哀婉和乡愁表达了对逝去的文化帝国的永久怀念，在沉重的反现代化反工业化论调中将农村和城市的对峙变成了存在和虚无的张力，并以一种异乎寻常的道德优越感改写了全部理想主义的未来图景，空泛、苍白而孱弱，硬生生地将文人气贯穿到文化批判和现代批判中，其结果无非是越发为颓废的时代病浓妆淡抹；后者是功利主义的彻底化，但他们已取消了功利主义的人道主义前提，而不过在物竞天择适者生存的经济学达尔文主义旗号下将市场和竞争奉为圭皋，只是在经济的逻辑无法自给的时候才偶尔想到还可以让充斥着社会资本的文化充当有益的补充，与其说此时的文化是救火队，是医疗师，毋宁说是对经济世界的一个点缀，或从属于经济生活的一个副产品。

文化不得不在事情的根本上寻找得以抗击对手的力量，这场斗争也是针对现代原则的一场自我消解。地处文化核心的是对于价值异乎寻常的关注，而且是必须以是非对错摆明立场的关注，其直接后果将决定好生活的具体样式。文化认同价值的全过程证明了它是同时涵括了古今中西的整合，而且必须指向人们生产生活的当下。它以整全而先于各种各样的好，并能将各种各样的好涵括于中，成为统一认识的基础和根据；它以指向当下而呼吁与之对应的制度，为各种好的生活方式提供现实的可以依凭和借助的保护；它以既是整全又指向当下而提供了知识和信念的最终指针，更是获得实际的生活力量得以阐发和体现的原始凭证。

文化以对价值的认同而宣示了它的立场，认同就是肯定，同时也是否定，认同就是斗争。文化以对生活方式的捍卫和保护表明，在终极意义上，价值不得不表现为具有高低上下之分的等级制，必定有某些价值高于另外一些价值，也必定有一种价值是最高的，文化的本分就是在根本上澄清价值的等级制，虽然同时饰以平等的自由等等现代话语。文化的要义在于如何实现这种实际澄清但貌似掩饰的表演工作，在这个意义上，文化事业也许更像是一场戏剧，有时需要热闹（喜剧），有时需要门道（悲剧）。

肇始于价值之间的冲突在文化领域内演变成更为宏大和波澜壮阔的争斗，这是意料之中的，而且也是事情的本来面目。当人们乐于用众人习惯的现代话语去讨论文化问题时，所有的争斗和问题都集中到一个省略了主词和宾词的行为上：认同。也许现代性就是一场取消了主体和客体而只在谓词的是是非非上发表意见的运动，文化和价值退居幕后，认同走到台前，不能不说是人们太聪明，也太敏锐的意识到，关于价值和文化的全部问题其实在关于差异和承认的斗争中都已叙述殆尽，无论强弱、富贫、优劣、高低、贵贱，也无论是一元、二元还是多元，现在的关键是“斗争”，为了取消彼此差异和取得对方承认的斗争主宰着舆论，文化的重要又变相的在这一主宰中被推上了虚拟的巅峰。认同标志着一场正剧的开始，挣扎于认同的人们还向往一条可以验证身份的路径，虽然现代文化的幕布上早已笼罩着但丁扶鸾时先知般的谶语：

Laxciate opni speranza (请抛弃每一个希望)！

为什么是“国家”文化

以对价值的辩护和对认同的澄清为职分，文化已然在生活方式的意涵上将全部世界内在化了，也就是说，全部古今中西都变成了文化施以作为的领地。在这种情形下，文化的内在力量必须找到得以施展和实现的现实机体，才足以应对尊奉不同偶像的离心力量和以科学与民主为旗号的假先知。

也正因为此，一般在讨论文化问题时人们也往往将文化看作和政治、经济、社会等并列的一个领域，或将文化更加划分为精英文化－大众文化；城市文化－农村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各种具体层次。但在我们看来，这种并列和划分是在回避问题。

文化可以寄予希望的现实机体必然也必须是国家，而非家庭或市民社会的任何组成部分，后者可以成为国家解决文化问题的不同层级和具体步骤，但决不可成为国家的替代物。只有国家才是解决文化问题的最根本的现实力量，家庭和市民社会无非是这种力量得以实现的不同阶段，也因此必须服务并服从于国家。国家是全体人民意志的集中体现，作为一个人格它承担着全体人民物质性和精神性力量的总和，而且在现实的层面上成为凸显和塑造价值的唯一合法依据。文化问题上的国家诉求包涵着两层意思：

第一，从个体的角度而言，每一个人确证生活方式的过程就是从道德向伦理的贯通过程，也就是将从文化秩序中吸取的道德规范转化为自身当时当地的生活境遇。对价值的认同要想体现为每时每刻正在生活着的生活，这不仅需要国家的认同，更需要国家付诸各种措施予以实施和促进；

第二，从全体的角度而言，国家旨在实现普遍性价值和现实化能力的高度结合。遍览社会，只有超乎各种具体利益和特殊需求之上的国家能够担当普遍性价值的代表，也只有摆脱了党派之见和门阀之争的国家能够为这种普遍性价值的现实化而不遗余力。

对这两层意思的综合就达成了对国家文化的定义。在字面上，国家文化是国家的文化，它是指由国家来承担文化问题的现实解决。国家既是主体又是文化得以展开的现实世界，这是可能的，也是现实的。国家文化旨在实现道德和伦理的贯通，也在实现普遍性价值与现实化能力的结合。无论就个体还是总体而言，国家文化的要旨都不仅在于对价值、文化、认同问题具有了明确的规定和内容，而且这些规定和内容都依靠国家的全部力量得以实现。

正如经济是政治的奴仆，经济科学必须尊奉政治学一样，以认同价值为主旨的文化在遭遇并列和划分的挑战时，或几乎就在认同行为发轫的那一刹那，就注定了必须要和国家完美的结合在一起。文化是国家题中应有之义，国家成为文化的最高根据，这就是国家文化的真正涵义。

对国家文化的界定和理解不可避免的要以国家概念为前提，但并不纠缠在国家概念的厘定上。国家文化所体现的乃是国家对文化的主导性和规范性，也正是最终解决文化的力量来源。这种主导性和规范性是宏观的战略性的，而非深入到文化问题内部事事处处设置标准和样板。它以肯定提供了文化必须遵循的线路，它以否定限制了文化所能探求的限度。也就是说，国家文化一定是在国家的涵义上考察文化问题，并给予文化以方向、内容和力量。

国家文化的反对者大多会绕过对国家和文化关系的正确理解，而纠缠于对国家的认识上，这是可以理解的。将文化诉诸于国家以获取最终解决的方式如果是严肃的，那么必须澄清，国家文化作为一种整体性构思是应对文化问题最为可靠的途径。

不妨先来检讨反省下解决文化问题的其他思路。有些人认为可以借助一个高度发达、自主独立的市民社会来解决文化问题的全部疑难，而检验市民社会的尺度是NGO（非政府组织）的发展程度，因此，像一耽学堂这样的机制被赋予了美好的希望。但寄希望于市民社会的人们只是在以反对冰山之一角的方式来反对真理本身，他们忘记了，市民社会的整体框架和运行规则都是国家规定的，而市民文化的规范和法则又都是由国家文化赋予的，市民社会和市民文化所代表的原子式的个体或这些个体的结合体能够面对和解决的问题绝然是国家文化结构之中的某些次级部分，而不是全部问题本身，能够真正面对并解决的最终根据只有国家文化。

还有些反对国家文化的理由来自他们的弱国家见解。他们并不认为具有强烈的文化功能的国家是现代国家的模板，相反，那只是灾难和危险的源头。国家就只是一个供人们进行自由交易和文明行为的制度平台，至多是个尽职的守夜人，而不该承担过多其他义务。无论这是正统自由派国家观的衍生物，还是源于对极权主义国家的恐怖后遗症，他们都将政府的有限性改写成政府面临价值问题抽身而去，甚至是对那些关系到社会秩序根基的价值也要退避三舍。问题在于，这样的国家是现实的吗？

对国家文化的真正理解和把握能够肃清人们的疑虑，因为我们是从价值、文化、认同一步步推导到了国家，而并非在国家框架内建构秩序时为各个领域分配价值，因此就避免了文化从属于政治的茫然和政治内部再行划分职能分属的空泛。文化问题的国家诉求所展现的是将普遍主义和现实相结合时的一种国家能力，这种能力同时体现为一项战略性的结构。

必须承认，国家文化在一定程度上彰显了国家积极性的一面，这与历史上政治作家们构想的公民宗教和民族精神可能有些相似，但它在现实层面上是为了解决今时今日的文化问题的，而且是由中国文化建设在涵括古今中西时不得不选择的解决之道。

作为国家能力和战略结构的结合，国家文化理所当然的是“元”文化，在它之下，可以包括精英文化－大众文化；城市文化－农村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各个具体层次。这些具体层次都以作为元文化的国家文化为依据，并在它的框架内行事。而既要明确这个结构的基本形态，又要和各种各样在二阶文化中寻求解决之道的畅想和梦呓划清界限，就有必要简述国家文化的基本功能，这也是国家能力及其战略结构的具体体现。

我们所界定的国家文化具有三项基本能力：

A、普遍化能力：主导性意识形态

主导性意识形态是国家以秩序为目的而确立的基本世界观和价值观，这些观念的正确是由国家认可，并具有高度普遍性的。主导性意识形态是国家文化的集中表达，其意义在于给出一整套针对历史和现实的基本解释，而且这些解释是规范性的，同时也是能够经受时间考验的，当然，这也需要意识形态本身具有强大的自我调适的功能。同时，主导性意识形态所涵括的基本世界观和价值观必须是具有实在意义的价值肯定，而不仅仅是一些仅具有形式合理的描摹，这些价值肯定足以发展成为一套体系化的理论知识。

B、历史化能力：形构自身的文化传统

文化传统旨在为国家文化提高普遍主义的现实化能力提供资源支持。只有国家文化具备全面而完整的审理历史的资格和能力，因此文化传统的建设就是国家文化为自身的合法性证成寻找道统和法统的过程，也是国家文化面对各种各样异族文化挑战的源动力。能否形构一个具有高度凝聚力和连续性的文化传统，并将国家文化的现实性给予历史的解释，是对国家文化的重大考验。

C、结构化能力：贯彻并统摄二阶文化

国家文化之所以体现为宏观性战略性结构就是因为它自身的建设只是全部事业的开端，它还肩负着将国家文化的主旨和内容予以贯彻，并统摄全部二阶文化的生成和发展的使命。国家文化作为“元”文化，既是开始，又是过程。它要实现价值由上至下的全面辐射，并塑造各个级别的文化传播者和教育者。而国家文化就是全部教育者的教育者，它在教育全体人民的同时对应于一套现实制度。

文化成熟的民族

中华民族必须毫不犹豫的将文化构建成一整套价值上的等级制，在古今中西问题上明确立场，不仅是以文化民族的名义，更是以政治民族的名义。这关乎到一个有着数千年高度发达历史的文化的生死存亡。忽视了文化问题就放弃了整个民族共同体得以存在的先决条件，也谈不上在世界秩序上经受挑战的应对能力。

以如何对待传统文化为例，我们来阐明文化成熟的基本要求。

当人们是以辨证的而非激进的态度来处理传统文化问题时，“对中国传统的现代化转换”是一个能为众人接受的提法。近百年来，因为传统文化丧失了国学之尊，而沦为众多学问之一种，因此个人性的处理和应对都显得单薄，再难回复经史子集昔日的荣光。虽有新儒家结合中西以穷义理的尝试，虽有重提公羊学或外王学以求解内圣外王困境的现代疏义，虽有汉学和东方学去殖民化的正本清源，虽有如一耽学堂般倡导读经的普及教育，但是，传统文化和现代生活的不睦在根本上注定了以上种种行为要么是隔靴搔痒无涉宏旨，要么是疏理于切身生活和问题之外仅作壁上观，而不过是一些学院化私人化的个人行径。能够真正面对而解决传统文化的现代处境的只有国家文化，能够将国家文化对传统文化的解决予以贯彻实施的只有国家。

若将国家文化的建设和贯彻作为考察文化成熟与否的标准，就意味着我们所要建设的文化既有普遍主义的价值诉求，又能体现中国的礼法秩序，同时暗含了或对应于一整套文化制度和教育制度。作为对价值的认同，文化对制度提出了相应的要求；而文化成熟的民族又何尝不是同样的对政治成熟提出了相应的要求呢？毕竟国家文化的建设和贯彻归根到底是国家的建设和塑造，在为了中国的旗帜下团结起来的全体人民也只有在统一而强大的国家文化领导下，才有可能实现中国文化建设的现实任务。由此，文化建设又在根本上构成为国家构建的内在组成部分，文化上成熟的民族的必要前提是他们具有一个在政治上足够成熟的国家。

信念伦理和中国文化的未来

文化成熟的民族能够以成熟的文化为他们的共同生活秩序提供牢靠的理念支撑和情感支持，他们以强大的爱国心证明了他们的民族共同体是值得爱戴并为之牺牲的。在民族共同体所一致认信的价值上，信念而非知识更是根本的依据。由共同的血脉、地域、情感维系而成的共同体因为共同的信念而更加团结，因为共同的价值认同而更加有力。因此，文化为公共生活赋予了某些神话的色彩，这些色彩是与民族共同体生死存亡密切相关的隐秘知识，而超出了个体意义上“过一种什么样的生活”的私己预设。

国家文化统领下的文化建设所面临的恰是如何安排这些隐秘知识的问题，通过以上对一耽学堂的评述及其中引发而出的文化建设的若干问题，我们已大致提供了答案。即使人们未曾对一种文化的真正价值和意义提供知识上的证明，但只要人们处身其中的生活证明它是适当的，那么，我们也需要予以必要的尊重和理解，因为那是现实的礼法秩序的一部分，是累积的习俗和传承的历史综合作用的结果。在这个意义上，与其做一个激进主义者，毋宁做一个保守主义者，因为保持着对一种文化的信念，能够让我们更好的面对当下的生活。

而愈是要做一个文化保守主义者，我们也就愈发清醒的感觉到文化革命的深切意义。反对和颠覆不是因为你理解它比它自己更深透，而是因为你在以另一种价值标准和知识体系来改造它；因为理解就是要先成为它，像它一样思考，像它一样行事，而这不知不觉的就使得模仿转变成为一种真正的仿效性的生活。这恰好说明，当面对传统的时候，我们学会的是典雅和忍耐；面对革命的时候，我们学会的是爆发和勇敢。

面对一耽学堂，我们学会的是信念伦理，这是一耽学堂和我们的民族共同体都需要的一种品质，毋宁说是一种必要的良好德性。我们在一耽学堂那里依稀看到了信念伦理支撑下的中国文化的未来，也希望，这个未来并不仅仅是一支理想主义的凯歌。

“这就是我的立场！”，我们看透了周遭所发生的一切和努力的徒然，但仍须保持着充足的现实感去走未来的道路。毕竟中国文化的未来是件用力而缓慢的穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理：生活的道路比希望更长。我们必须要给未来安上一颗坚韧的心，以便能够承受全部希望的破灭。我们必须如此，否则即便连现在每一天的日子都过不了。我们得确信，即使这个世界丑陋不堪，根本不值得为之献身，我们仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，我们仍能够说：“等着瞧吧！”只有做到了这一步，才能说我们听到了信念的召唤。

谨以此献给一耽学堂

献给为中国文化事业殚精竭虑的人们

写于2004年11月24日－12月15日

发表于《原道》第14辑，首都师范大学出版社2007年版

文化体认与信念伦理——评一耽学堂，兼及中国文化建设（王利）

王利

作者文集更多

微信公众号

微信公众号