关于把儒家定义为“宗教”的现实意义（陈勇）

关于把儒家定义为“宗教”的现实意义

――兼对郑家栋人大演讲的几点补充

作者：陈勇

所有有关儒家宗教性的讨论都应该放在中西文化冲突和交融的大背景下来进行，而这种大背景涉及到政治，文化，思想，学术等多方面。把儒家定义为“宗教”和把儒家判定为“宗教”存在一个认识论的本质区别，即应然和实然的区别，这一点陈明在其“在‘儒家与宗教’讨论会上的发言”已经提到。陈明指出儒家宗教性的应然性讨论更值得关注，这一点我完全同意，而且我认为把儒家定义为“宗教”在当前中西文化交流与对话的语境下更具有现实性和紧迫性。郑家栋先生2001年6月在中国人民大学关于“儒教”的演讲覆盖了当前儒家宗教性讨论的主要方面，我在这里只作几点补充。

(一)

首先是儒家宗教性讨论应该放在什么样的背景下来进行，我认为主要有五个方面的考虑。

第一，儒家宗教性讨论的西学背景。正如郑先生所讲，这个问题是在十九世纪末二十世纪初，儒家的整全性结构解体和西学全面引进以后出现的。在把西方的学科分类体系应用到对中国的社会历史文化现实研究上，像政治学，经济学，社会学，伦理学，文学，哲学等等这些学科门类，都没有遇到像“儒家”的宗教性界定这样的认识论问题。把道家和佛家定义为宗教，没有太多的争议，而且“宗教”这个概念也体现出了很大的实用性。但儒家的情况完全不同，争论了一百多年，仍然没有结论。实际上这个争论牵涉到两种根本认知态度：是牺牲“宗教”定义的典型性(即西方传统上对宗教的定义)把儒家纳入这个范畴，从而给予儒家和其他宗教对话的合法性呢，还是维护儒家的“非宗教性”(同时也是维护“宗教”定义的典型性)，从而消解儒家与其他宗教对话的可能性？换句话说，是拿“宗教”这个概念来迁就“儒家”这个事实呢，还是拿“儒家”这个事实来迁就“宗教”这个概念。我们知道从认识论的角度来讲，定义本身只是一种概念工具，它不包含价值判断，像对与错，是与否等。它的功能是启发和引领论述的展开。对于“儒家非宗教”派来说，如果我们去除其马克思主义宗教观的因素，那么他们的认知态度可以归纳为：一方面坚持儒家与西方哲学以及其他哲学间的对话，另一方面却不赞成儒家与其他宗教间的对话。这一派所要面临的最直接问题是：纵贯中国历史两千多年的儒家传统仅仅是一门哲学吗？只着眼于儒家传统与其他世界哲学的对话对于我们理解中国文化传统的过去和未来是否足够？两者的答案显然都是否定的。

另外这个背景还牵涉到一个问题就是，什么是“宗教”的典型定义？我们知道西方对“宗教”的定义大约经历了两千年的演变，到启蒙运动时期大致定形，其后在与印度教和佛教以及其他宗教的接触中不断调整和修改。特别是二十世纪中期以后，在结构主义和解构主义的影响之下，宗教的定义从方法论上出现了一个巨大的转变，即从原来的本质主义转变为实用主义。实用主义对“宗教”定义的最高着眼点是“宗教”作为概念工具的实用性，而非为了让“宗教”这个概念本身代表某种真理或实质。十九世纪末当“宗教”概念从西方经日本传到中国时，基本上仍是启蒙主义的定义模式，亦即本质主义的定义法。这就是为什么当时的知识分子要么彻底否定儒家的宗教性，要么肯定其宗教性，但完全按照基督教的模式去阐述和改造(如康有为之辈)儒家。在经历近半个世纪的隔绝之后，中国学界目前基本上仍然停留在本质主义的定义方法上，这是值得注意的问题。本文在下面对这个问题还会专门论及。

第二，儒家宗教性讨论的话语背景。总起来说，这种话语背景就是文明与文明之间的对话。这种对话除了是对人类社会方方面面的认知进行相互交流以外，同时也是对某种文化身份认同的相互竞争，对话语主权的相互抢夺，而这种竞争和抢夺往往被外交辞令所掩盖。宗教作为一种文明的最直接代言人(与哲学相比，宗教的整全性特征使它对一种文明具有更强的概括性和代表性)，无法摆脱文明对话之间可能暗含的内在紧张关系。特别是在殖民主义并没有随着殖民占领的结束而完结的情况下，这种对话之间还暗含着残存的殖民主义(主要表现为经济殖民主义和文化殖民主义)与抗争的解殖民主义之间的交锋。所不同的是，后殖民时代的殖民主义与解殖民主义的对抗，显得更含蓄，更隐秘，同时也更注重外交辞令。宗教既作为殖民主义的马前卒，又作为反殖民主义抗争的殿前军，不仅出入于殖民时代的刀光剑影中，而且活跃在后殖民时代的唇枪舌剑里。作为殖民主义的受害者以及半殖民地的历史事实，中国有没有义务和必要参与这场解殖民主义的斗争？如果有，那么曾经作为中华文明最有发言权的儒家传统，该以怎样的身份和姿态参与这场斗争？

更重要的是，中国作为非基督教世界的一员，始终就没有摆脱西方基督教世界对非我族类的凌驾和挤压。无论是罗马教皇对所谓中国圣徒的册封，还是美国政府年复一年对中国“宗教自由”的关注，都隐含了一种道德上的和文化上的优越感，以及根深蒂固的文化殖民主义心态。广大有良知的知识分子以及普通民众，一方面也许并不认同中国政府处理宗教问题的手法，另一方面又对西方的粗暴干预反感厌恶却又无可奈何。当“政教分离”成为西方的游戏规则以后，非西方世界也不得不遵守这个规则，因为这完全是由实力对比决定的。用政治手段来反制文化殖民主义，在有些地方也许可以起到作用，但用它来对付宗教外衣下的文化殖民主义，却十足是一杯苦酒。不仅背上宗教镇压的恶名，而且效果往往适得其反。儒家传统作为中国文化的主体，如果置身于反抗文化殖民主义的潮流之外，则是荒谬的和不义的。因此当前有关儒家宗教性问题的讨论，诚如郑家栋先生所言，首先是政治和文化层面的问题。可不可以这样设想，如果我们认可和强化儒家的“宗教”地位，以“宗教”的手段来反制宗教外衣下的文化殖民主义，那么肆无忌惮的基督教传教士所面对的就不是他们所认为的信仰的处女地，而是有着自己独特价值体系的儒“教”大众。名不正则言不顺，言不顺则事不成。把儒家定义为“宗教”就是正名的第一步。儒家传统在几千年的历史发展中所衍生出来的与其他宗教相似的一些特征决定了其“宗教”定义的可行性，而当前的中西话语背景决定了其“宗教”定义的必要性。赋予儒家以“宗教”的名义，并非是用儒家跟基督教或别的宗教发生正面冲突，而是抢在基督教试图全面文化殖民中国之前(基于基督教的排他性和传教狂热)，重新找回我们曾经丢失或弱化的文化身份认同，同时也是重建我们的道德话语主权。

第三，儒家宗教性讨论的社会现实背景。当今的中国社会面临着一个尖锐的反讽：一方面宣称有五千年的文明史，另一方面从二十世纪初就不断地经历传统的瓦解和断裂。在经历了一个多世纪的现代化以后，中国已经是一个非常西化的社会。当代知识分子的认知系统和精神结构与传统儒家士人有着天渊之别，而从事自然科学的人与中国传统思维更是毫无内在关联之处。现代化似乎是在与传统毫无相干的情况下，甚至是在对传统的彻底否定之上进行的。但是许多人在赞成全面引进西方科技，政治，军事，法律制度的同时，并不甘心全面引进西方的精神价值体系来取代中国固有的东西，于是就有了“中体西用”，“西体中用”等等一系列的争论。甚而，我们看到一个奇怪的现象：虽然中国传统的文化，哲学，宗教等全面退缩到了残存的一些学术领域，但这些领域的学术研究却服从于拯救和捍卫中国“国魂”的需要，前些年的“国学热”就是一个典型例子。李幼蒸把这种含有强烈民族主义情绪的学术研究叫做“学术民族主义”。其根源就在于传统与现代断裂以后全民族所面临的“意义的失落”。本来，一个民族寻找失落的灵魂不仅是无可厚非更是难能可贵的，何况中国五千年的文化传统积累了数不尽的精华。但问题在于，应该以什么样的方式去追魂。牺牲学术的客观性和科学性去寻找“国魂”，不但损害了学术本身，而且也达不到原本的目的。

现代中国“意义的失落”来源于传统中国社会的稳定性和连续性的解体，而这种稳定性和连续性过去是由具有整全性特征的儒家体系来维持的。当二十世纪初儒家的制度性建构被打倒以后，原本内化在儒家传统之中的信仰和道德体系也瞬间倒塌。中国的文化传统成了无家可归的“游魂”，而大众却在蒙昧的黑暗中苦苦摸索。有一位学者叫古斯塔夫松，他从基督教的角度来阐述传统的连续性问题。他认为任何一个教派或信众团体都不能无视与传统的连续性，否则就要冒失去其独特的社会身份的代价。如果一个宗教不能让它的“共同记忆”保持活性，这个宗教就不能维持下去，而“共同记忆”包括了仪式，习俗，祈祷，和道德教化等等。人们通过参与宗教的各种活动来维持这种“共同记忆”，因而不管历史如何变迁也可以在精神上和认知上有所依靠，从而不至于失落人生和社会的意义。虽然儒家传统与西方典型的宗教有着巨大的差异，把儒家界定为“宗教”更不是一件容易的事，但古斯塔夫松关于传统的论断对我们理解儒家传统的现实意义仍有巨大助益。

无独有偶的是，普林斯顿大学的历史教授余英时指出，现代西方文化对于中国文化的冲击和挑战，不在于“形而上”而在于“形而下”，因而他并不赞同当代新儒家试图通过形而上的玄理论说来复兴儒家价值体系，而是主张儒家的“人伦日用化”来重建其价值伦理体系。而这个“人伦日用化”与古斯塔夫松所谓保持“共同记忆”的活性有着异曲同工之处，只不过前者指的是世俗的伦理道德，而后者则有浓厚的宗教意味。我认为两者的理论都有助于我们理解当今中国传统与现代的关系，特别是鉴于中国传统的文化价值体系已经阔别广大的民众差不多一个世纪之久。

我们知道，中国历史上的儒家传统是一个整全的结构，在那里哲学的、宗教的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的甚至文学艺术的，统统都整合在一起成为一个有机的整体。所谓儒家传统的断裂，就是指儒家作为整全结构的解体。虽然今天在所有这些学科门类中都可能还能见到儒家的踪影，但它只是作为学术资源出现的，而不是存在于生活实践中的认知资源。许多人不认为中国的传统断裂了，就是错把学术资源当成了认知资源。“国学热”反映的就是这样一个认识误区，在所谓“国学”的传统文化、哲学、宗教、历史等研究领域里，儒家只是以学术资源的角色出现的，只是作为客观存在的文本成为被研究的对象。如果说这些文本与认知主体的人有互动关系的话，那也仅仅是与搞“国学”研究的少数专家发生关系，与绝大多数的普通人是没有关系的，因此把学术研究本身当作所谓拯救“国魂”运动难免有些隔山打牛的味道。清王朝的终结标志着在传统社会几乎无所不包的儒家传统的终结，但西学的引进以及中国现代社会完全按照西方的模式来重建，也给予了儒家传统一个浴火重生的机会。因此，我们可以把儒家解体的过程看作是其从传统的政治、经济、科学、法律、文学艺术等领域全方位撤退，并逐渐被纯化和浓缩的过程，而且有朝一日这种被改造后的儒家可能会被重新安排到某一具体的社会领域。这个社会领域的最佳选择就是宗教，因为只有在宗教这个领域儒家传统才能保持其原有的整全性特征，成为一个有机的整体。人们在感情上难以接受把儒家传统看作“宗教”，除了“宗教是鸦片”的习惯思维作祟以外，也跟儒家与“典型的”宗教相差太大所致，但这并不能否定把儒家定义为“宗教”在认识论上的意义。

很多不认为儒家传统的断裂的人，其实是把学术资源和认知资源混为一体。作为学术资源的儒家，是指客观存在的文本，是被研究的对象，而且不管历史如何变迁它的这个角色都不会消失。但作为认知资源的儒家，应该是一种活的传统，参与到人们日常的认知活动中，它是作为认知主体的人与认知客体的文本之间的互动，是一种活生生的实践，传统的断裂就是这种活生生的实践的消失。所谓重振儒家，就是要重振作为认知资源的儒家。中国传统社会的解体虽然导致了儒家传统的彻底瓦解，但西方学科分类体系的引进仍然为儒家留了一席之地，那即是“宗教”这个范畴，而只有在“宗教”这个范畴里儒家才能保存其曾经拥有的整全性特征。我们把儒家界定和归约为“宗教”，就是要激活儒家这个目前只作为学术资源的文本，重建认知主体的人和认知客体的儒家文本之间的互动关系，使它成为活生生的实践行为。当然这种实践行为不可能也不应该回到传统社会的那种模式。

第四，关于“宗教”和“哲学”的分野问题。首先要说明的是，我在本文中所讲的“宗教”是指社会现象，而“哲学”是指一门学科。当然，“宗教”也可以作为一门学科来研究，即“宗教学”；而“哲学”除了作为一门学科以外，也可以指社会实践中的认知行为。(比如，“吃饭是我的哲学”，这里的“哲学”就表达的是一种信仰，与“吃饭是我的宗教”在内涵上没有本质区别。因为在汉语语汇里“哲学”和“宗教”都可以用于引伸意义，表达神圣、根本、深刻等含义。)“哲学”作为一门学科，其根本目的在于真理的追求和知识的探讨，它的基本特点是客观性和科学性；而“宗教”作为一种社会现象，是一种活生生的实践行为，其基本特点则为主观性和直觉性。宗教的根本目的是对某种特定情感的启迪，而信仰就是特定的情感之一。从这一点看，“哲学”和“宗教”属于两个不同认知层面的问题，而并不是非你即我、非我即你的相互排斥关系。把儒家传统定义为“宗教”，不是要剥夺儒家文化传统中的“哲学”属性，而是在承认它作为“哲学”学科的学术资源之外，同时认识到它作为一种社会实践行为的属性。因为只要儒家传统的文本存在，它就会自动成为哲学研究的学术资源，成为认知主体的人的认知对象。因此，把儒家传统定义为“宗教”，实际上是承认儒家作为“宗教”和“哲学”的双重属性。

作为“宗教”的儒家是一种实践活动，而作为“哲学”的儒家是一种学术资源，这两个层面之间是一种有机的对立统一关系。如果只把儒家当作“哲学”来看待，则是把儒家的哲理学说从一个有机的整体中割裂出来，无法反映儒家传统的真实面貌。如果只把儒家当作“宗教”来看待，则在认识论上是说不通的，因为任何宗教传统都为以这种传统为母体的文化提供源源不断的素材和营养，“哲学”作为文化的一个层面当然也不能排除在外。正是从这个意义上，我们说儒家是中国传统哲学的主要学术资源(次要资源来自于佛教、道家等等)，是“哲学”，因为中国哲学主要的概念、范式、框架、灵感等都来自于儒家传统。当作为“宗教”的儒家(社会实践)从作为“哲学”的儒家(学术研究)中分离出来以后，关于儒家的(乃至道家的、佛家的)哲学研究以及其他传统领域的学术研究才有可能从“拯救国魂”的迷思中解放出来，重新回到客观性和科学性的轨道上来，以回归学术研究的本色。而所谓“拯救国魂”的神圣使命原本是属于心理和情感层次的“行为”，且跟大众的参与密切相关，因此理应由作为“宗教”的儒家这种社会实践来承担。

第五，关于宗教的世俗功能。宗教的功能有很多，既有宗教性的(也可叫做超越性)也有世俗性的。许多人不能接受把儒家定义为“宗教”，在诸多原因之中，还有一条就是他们往往只注意到宗教的超越性的功能，而忽视了宗教其实也具有很强的世俗功能。象前文已经提到的，宗教具有文化身份认同，传统文化的维系，道德伦理的教化，社区和社群亲和力的强化，以及为哲学、社会学、人类学等许多学科提供素材和营养等等诸多功能。因此我们如果要全方位考察西方的基督教，我们不仅应该看其神学理论，教会组织，崇拜仪式等宗教性的方面，还应该探讨其世俗功能方面，像它对整个西方文化的整合作用，它的道德教化功能，文化身份认同功能，以及与社会及人文学科之间的互动关系等等。同样的道理，儒家传统在中国文化中也发挥着众多无可替代的功能，所不同的是中国社会中的宗教功能主要被佛道两家分担了。如果单论中国传统社会的宗教表现形式，佛道两家扮演了主要的角色；但从整个文化传统的角度来看，儒家则比佛道两家具有更大的发言权。从这个意义上来讲，把儒家定义为“宗教”，不是用西方的宗教概念模式来套儒家传统，而是借助“宗教”这个概念的指引作用，为文明间的对话指明恰切的对象和目标。正如基督教在西方历史中的全部远远大于“宗教”这个概念所能涵盖的范围一样，儒家传统在中国历史中的地位和作用也绝非用“宗教”这个范畴所能概括。而基督教在当代西方社会中的角色，也为儒家在当代中国社会中的重新定位提供了参考价值。如果没有“宗教”这个概念的指引而至于儒家从“宗教”的座位上缺席，则无论佛教和道家都无法成为基督教的对等的对话对象，这是由它们在中国历史中的次要地位决定的。同样的，只有当作为“哲学”的儒家与作为“宗教”的儒家分离以后，它才可以从民族主义的情绪中解放出来，与中国其他的许多传统哲学资源作为一个整体，参与同西方哲学的对话。

(二)

从以上可以看出，这五个方面的考虑在讨论儒家的宗教属性的时候是必不可少的。接下来我要讨论的是该怎样理解“宗教”这个概念，而且把这个概念应用到对儒家的分析上时，会是一种什么样的情况。前面我们已经说过，西方学界对“宗教”的定义在二十世纪中期以后发生了方法论上的转变，即从原来的本质主义定义法转变为实用主义的定义法。本质主义的定义法又分为实质主义和功能主义两派，实质主义注重考察“宗教是什么”，而功能主义注重考察“宗教做什么”。但从实用主义的角度来看，两者都无法把握“宗教”这个概念的最根本实质。对于实用主义者来说，关于宗教定义的唯一真理就是：没有普世且永远正确的宗教定义。因此他们在宗教定义的问题上采取了非常灵活和实用的唯名论的态度，因为术语和概念对他们来说只是名字而已，并不代表固定的，一成不变的客观现实。对于实用主义者来说，概念的有用性才是其终极考虑，因为它是学术研究的出发点而非终结点。实用主义者的理论依据来源于其从逻辑上对宗教的性质的重新认识，以及维特根斯坦的“家庭相似”理论。

实用主义者认为本质主义定义法的根本错误在于把“宗教”这个现象看成了“单一命题”的类别，它要求某一个类别下的所有成员必须拥有一个或多个共同特征。而实际情况是，宗教这个现象是一个“多元命题”的类别，即这个类别下的成员可以拥有相互交叉的一些特征，但并不要求任何一个特征必然出现在所有的成员身上。本森i塞勒(BensonSaler)把这种对宗教的“多元命题”特征的认识跟“家庭相似”理论结合起来进行探讨。对他来说，各种宗教所具有的特征就像家庭成员的特征一样。一个家庭中的成员可能拥有一些相互交叉的特征，但并非所有的家庭成员都必然拥有一个或多个共同的特征。可以说，“家庭相似理论”的应用是实用主义定义法在宗教定义问题上的一个方法论的突破。

对宗教的“多元命题”特征的判定和“家庭相似”理论的应用所带来的实用意义充分体现在马丁i骚斯沃尔德(MartinSouthwold)对斯里兰卡的小乘佛教的概念分析上。他列出了十二条宗教所具有的最普遍的特征，而任何一种宗教则或多或少具有其中的一些特征。这十二条特征是：1)“上帝”或类似的神灵以及人们与它的关系占有中心位置；2)把世界划分为“神圣”和“世俗”两部份，且“神圣”部份占据中心位置；3)从俗世向救赎追求的趋向；4)仪式；5)从逻辑和经验上不能证明的一些基本信仰；6)在此基本信仰之上的道德伦理准则；7)对违犯道德伦理准则的超自然的惩治；8)神话传说；9)一系列的经卷或具同等崇高地位的口传教义；10)祭司或教士队伍，或具同等功能的专门人员；11)道德伦理社团，像教堂，寺庙等；12)与一个种族或相似的族群相关。宗教的“多元命题”特征表明，一方面，所有以上的十二个特征都紧密相关；但另一方面，任何一个或一些特征都有可能并不出现在某个具体的宗教的特征群中。不同于本质主义的定义法需要有必要条件和边界来判定一种现象是否为“宗教”，“家庭相似”理论在认定宗教的“多元命题”特征的情况下，注重于宗教现象的中心趋势(即“典型的”)和边缘状态(即“非典型的”)。

本质主义的定义法在遇到小乘佛教时就陷入了困境，因为根据骚斯沃尔德对斯里兰卡的考察，“上帝”或类似的神灵在该国小乘佛教的教义中根本就不占据中心位置，虽然在其他的任何方面小乘佛教都与其他的主要宗教惊人地相似。于是问题就出来了：如果我们不把小乘佛教归类为“宗教”，那么怎么解释这种跟其他的宗教如此相似的现象？而且，如果我们要把小乘佛教跟其他的宗教作比较研究，我们不得不使用“宗教”以外的其他概念，比如说“超宗教”什么的，而这显然是很荒谬的。但如果我们把宗教看作是“多元命题”的现象，则问题就迎刃而解。因为虽然对于许多宗教来说，“上帝”或类似神灵及其与人的关系是很关键的因素，但它并非组成“宗教”这个现象的必要条件(“家庭相似”理论不要求任何必要条件)。这样一来，小乘佛教不但可以被界定为“宗教”从而给予比较研究的合法性，而“宗教”这个概念本身也不会失去其作为理论分析工具的实用性。我们会看到这个在宗教定义上的方法论突破对于用“宗教”这个概念来分析儒家具有极大的意义。

但采用“家庭相似”理论并不等于说儒家的定义问题就自动解决。不像大部份的宗教关注彼岸世界，儒家传统极度关注此岸世界。拿骚斯沃尔德的宗教十二特征来看，我们发现只有4)，5)，6)，9)，11)，12)在儒家传统中有明确的体现，7)在汉代的天人感应和阴阳五行学说里有所体现，但这在儒家两千多年的发展史中并不占主要地位。于是我们遇到这样的问题：这七个特征能否足以使儒家被定义为“宗教”？要回答这个问题，我们首先还得考察传统中国社会的宗教表达方式。我们知道，传统中国社会的宗教伦理方式体现在一种互补结构中，即儒家对世俗世界的归约加上佛道两家对超越世界的归约。这种三位互补的结构构成了传统中国社会自足和完美的世界观体系。当一个人在世俗世界得意的时候，他的世界观是儒家的，世俗的；当他失意的时候，他可以完全抛弃儒家的世界观，转而投入佛道两家的精神世界，此时他的世界观是超越的，宗教的。但这种世俗和超越的分界从来就不太明确，而儒家传统本身在两千多年的历史发展中，也衍生出了一些宗教性的因素，像以上讲的七个特征，因而说儒家全然与宗教无关是站不住脚的。基于宗教的“多元命题”特征，“家庭相似”理论不直接判定一种现象“是”“否”为宗教，而是当我们用“宗教”这个概念去指定某种特定的现象时，判定这种现象是“典型的”还是“非典型的”宗教。因此，把儒家传统定义为“宗教”，不存在认识论和方法论的问题，而只存在实际分析中其宗教性“典型”与否的问题。而且，儒家传统带有的七个宗教性特征，说明我们把它定义为“宗教”是具有实践意义的，而并非毫不相关。

(三)

郑家栋先生在人大的演讲中还谈到康有为的“孔教”尝试，并认为这首先是一个政治问题，我基本同意郑先生的观点。至于康有为在“政教分离”原则上的自我矛盾处，我认为从深层次上讲康并非犯了理念上的错误，而实际上是他不得已而为之的策略。从早期的<<孔子改制考>>、<<新学伪经考>>，到后来的<<大同书>>，康有为从今文经学的角度对人类社会发展的未来图景作了乐观展望，他的思路并没有脱离儒家的范式。康有为认为，当人类发展到“大同”社会的时候，宗教以及其他的一些社会现象都会消失。但中国水深火热的历史事实，又使得他不得不回到现实中来，他的“孔教”理论和实践就是力图救中国于水火的尝试的一部分。从根本上讲，康有为也是一个“中体西用”论者，他的“用”是为“体”服务的。一方面他积极鼓吹引进西方的政治、经济、军事、法律等等一系列制度，另一方面他在捍卫中国传统文化的“体”上却又无所不用其极。仿照基督教的模式来把儒家改造为“国教”，本身是“用”的体现，但其根本目的是要捍卫中国的传统文化和民族特性这个“体”。因此我们不难理解，康有为虽然赞赏西方的“政教分离”原则，但在必要的时候这个原则不得不为现实需要让路。因为他清楚地认识到基督教的传教狂热性，所以他在改造孔教的时候不得不诉求于政治的手段，从国家的高度来确立孔教的“国教”地位，以抵挡基督教在国门洞开以后对中国的迅速渗透。在康有为对“孔教”的改造构想中，也包含了对孔教传教的论述，这可以说是他在基督教传教模式之上的独创。但这并不说明康有为对中国的文化传统没有信心，只是面对基督教的全面挑战和冲击，时间是个关键因素。因为当时的中国社会各方面分崩离析，儒家传统从“儒学”到“孔教”也有一个认同磨合的过程，而基督教有可能利用这个时间差迅速渗透从而威胁到中国的“体”。这才是康有为最为担心的，所以不惜违反“政教分离”的原则来争取时间。从此我们也可以看出他在国难当头的极端的实用主义态度。

最后，我想谈谈对当代新儒家的一点粗浅认识。有不少新儒家试图从儒家传统中开出民主法制甚至科学技术的方向，我认为这是一个认识误区。现代中国社会的西化程度是很普遍、深刻的，不管是民主法制还是科学技术，都几乎完全是从西方文明中移植过来的。儒家虽然在传统中国社会从是个几乎无所不包的整全性结构，但它在现代社会中则从各个领域全面退缩。如果说我们在今天的政治、经济、法律、科技等学科领域中还能找到儒家的蛛丝马迹，那它也处于非常次要和补充的地位，因为这些领域的学术和认知资源最主要来自于西方的文明成果。另外，法家、道家、名家以及阴阳家、方技等非儒家传统对中国传统社会的民主法制和科学技术等领域的贡献也不亚于甚至大于儒家。因此，如果要让西方的民主法制和科学技术思想在中国的文化土壤中找到契合点，那是要找与所有中国传统文化资源的契合点，而儒家只是这传统文化资源中的普通一分子而已。在可预见的一段时间内，现代中国在民主法制和科学技术领域所拥有的认知和学术资源都主要来自西方的文明成果，而中国固有的文化资源在这方面只起补充和铺垫作用，至于将来能不能在这些方面开出新的方向，现在还言之过早。而儒家传统要想在现代社会中找到存在的价值，其主攻方向应该是作为社会实践行为的“宗教”层面，以及哲学、伦理、文化、艺术等学科领域。试图从儒家传统中开出民主法制和科学技术的方向，无异于舍其所长，扬其所短。

此外，新儒家还涉及到一个“形而上”与“形而下”的问题。以哈佛大学教授杜维明为代表的当代新儒家，主要的注意力是放在从儒家哲理的角度解决工具理性的现代化下人生和社会的意义问题，也就是后现代的问题。他们普遍对儒家未来的图景作了一番美好的勾化，甚至乐观地展望儒家文明的新纪元的到来。但他们往往是从形而上学和本体论的高度来对儒家作哲理性的探讨，而对怎样使儒家传统从尘封于故纸堆中的学术资源重新变成生生不息的认知资源，甚而成为未来社会的一种主流文化，却着墨不多。正如余英时教授所讲，西方文化对儒家传统的最大挑战在于“形而下”而非“形而上”，怎样使儒家的“游魂”在社会实践中找到契合点，在普通大众中重新生根、发芽，才是儒家可能复兴的关键所在。杜维明和成中英都曾提到走“儒家基督徒”或“基督儒者”之路的可能性，即借基督教之“壳”来还儒家传统之“魂”，但都失之于飘忽而无法触及问题的核心。实际上，新儒家对工具理性的批判只能回答为什么现代社会仍需要精神载体的问题，却不能回答中国人为什么应该选择儒家而非基督教或别的宗教的问题。而这正是我这篇文章的初衷所在。

参考资料

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郑家栋，“现代视域中的‘儒教’----在中国人民大学的演讲(提纲)”，2001年6月。

陈勇

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