《儒教研究通讯》编后三篇（王心竹）

《儒教研究通讯》第一期编后

如果要总结2005年中国学术文化界值得评点的事件，“中国社科院世界宗教研究所儒教研究中心”的成立，无疑是可以大费笔墨的。呈现在我们面前的《儒教研究通讯》，就是中心成立之初计划中的重要一项。

“儒教问题”的争论由来已久，可以追溯到明末清初的天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，儒教非教说、儒教是教说都在这个时期形成。这类争论是人们自觉、不自觉地从西方文化感受和西方学术分类出发，对儒家思想进行身份或性质判定的时候发生的，其背景和情境是东西方文化的交流（并且是西方日益处于强势的情况下）。

从利玛窦以其基督教背景和立场而认为春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教，并褒扬前者贬抑后者，到康有为出于现实政治谋划与文化设计而主张的儒学宗教化；从任继愈先生基于对宗教理解的机械性和评价的否定性，为着更方便地否定传统文化而提出的“儒学宗教说”，到何光沪把宗教当作一种文化现象作正面理解，试图用以耶说儒、以耶补儒的方法，通过重建儒学与天帝的联系来重建这一宗教传统；从康晓光教授坚持功能承担的重要性，主张在当代中国重建儒教，以有力促进仁政与王道理念的落实，到蒋庆坚守儒家本身的义理系统，认为当前只有按照儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题，并完成“复魅”——不仅复个体生命之“魅”，更要复制度架构之“魅”——的历史任务。“儒教问题”的争论从产生之日起即和中华民族在十七世纪以后的命运、中华文化的走向、儒家（教、学）的沉浮紧密相连。我们认为，今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴和民族的命运来说，对于生活的健全和丰富来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？

万事开头难，第一期的《儒教研究通讯》并没有一个明确的主题，但内在的脉络还是有迹可循，可谓形散而神不散：蒋庆先生的《关于重建中国儒教的构想》在对儒家、儒学与儒教进行辨析的基础上，总结儒教的历史形态与治世功能，认为儒教在中国历史的绝大多数时间里处于国教的地位，发挥着三大功能：“一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命”，并重点指出“儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题”。而重建的路线分别为“上行路线”和“下行路线”，“上行路线”是儒教形成的正途，“下行路线”是“变通路线”。由于现代中国与古代中国的不同，“下行路线”，即在民间社会中建立儒教社团法人，成立“中国儒教协会”，来完成中国儒教的全面复兴显得更具有现实意义。他还将中国儒教的复兴具体归纳为十个方面的内容。对该文内容自可以见仁见智，但蒋庆先生对儒教重建的设想相比以往无疑更为具体，也更具有操作性。

韩星先生的《论大陆儒教派的学术理路》则以宏观的视角对2004年以来儒教讨论的最新动态，特别是网络上（孔子2000、原道和中国儒学网，尤其是由它们组成的“儒学联合论坛”）对此问题的进一步讨论作了详细的爬梳。儒教问题讨论中的代表人物蒋庆、陈明、康晓光、彭永捷等学者的观点均在梳理之列。述而有立，韩星先生亦提出了自己在此问题上的观点：“儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。”这一观点也是儒教问题争论中颇具代表性的观点之一，亦可以与蒋庆先生的观点相对照。

陈勇先生《关于儒教争论中的方法论问题》的讨论，则将思考的触角深入到儒教争论的背后，探寻其中隐藏的方法论问题，这一思考的维度，在当今多纠缠于文化价值、文化民族主义层面探究该问题的情况下，应该更具有根本意义。作者认为“儒教是否为宗教”应该首先放在认识论的框架下来考量。当然其在政治、社会、文化等方面的意义也构成了该阐释结构的有机组成部分。只有在这样的认知前提下，才可以充分理解“宗教”这个概念怎样融进了现代中国人的意识，以及他们怎样通过这个概念范式来认识他们自己的文化传统和他们融入全球系统的过程。

他山之石，可以攻玉，田童心先生的《儒家神学的二次重建》则站在非儒家的立场，认为在中华民族和儒学活力日衰的背后，是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，而固守传统只会把儒家文化送进博物馆，从而应验列文森的谶语。站在基督教的立场，田先生认为儒教的重建必须把以“真理见证论”为核心的“人文主义耶稣信仰”引进内圣修养体系，实现以人文主义耶稣信仰为核心的终极归宿：儒家神学化。因此这里不是“援耶入儒”而是“以耶统儒”。同时，他以基督教发展的经验认为：“在体制神权日益淡化的这个全世界范围内的大趋势背景下，儒学走体制化的儒教复兴之路又如何可能？”且不论其立场如何，他思考问题的角度为我们洞开了中西比较视域下儒教问题研究的另一面窗户。

本期最末是一份《关于儒教的民意测验》，我们要特别感谢问卷的设计者，也是本辑作者之一的陈勇先生，没有他的勇于担当和辛勤努力，这份问卷是出不来的。儒教问题虽然在学界争论正酣，民间亦有许多以弘扬儒家文化为己任的活动和努力，但在更广大的层面上，对于人们是怎样看待儒教及其相关问题的，我们迫切需要有切实的理解和把握。这是我们设计这份问卷的初衷，而儒教问题的现实性，也使我们更愿意借助一些实证、具体的手段。由于时间的关系，我们还没有对此问卷进行广泛征集，但这正是我们下一步要做的，相信在下一期《儒教研究通讯》上，定有对此问卷回馈情况的相关分析文章。

总之，一切都在进行中。

《儒教研究通讯》第二期编后

这一期的主题是“公民宗教”。而之所以以此作为主题，在于公民宗教的进路对我们当下思考如何重建儒教或许具有重要的借鉴意义。

公民宗教在美国的有力提倡者是罗伯特·贝拉，他提出该论的用意是要为美国的立国精神和核心价值与其神性根源之间的关系进行论证和表述，他所谓的公民宗教，即在其历史发展过程中形成的关于其国家人民与神及其世界关系和意义的具有宗教性的共识。贝拉认为“美国不仅存在公民宗教这样一种东西，而且它应该受到跟其他任何宗教一样的认真对待。”而《美国的国民宗教》一文正是贝拉系统阐述自己有关美国公民宗教观点的重要文章之一。贝拉的探讨不仅为考察美国社会的宗教与政治之间的关系提供了一个独特的视角，而且也为我们思考中国现代化过程中出现的问题不无助益，陈勇先生的《公民宗教综论》的意义恰恰体现在这里，一方面，他十分扼要地对贝拉的公民宗教论作了总结，可谓对贝拉一文的导读。更为重要的是，在导读之上，他指出“贝拉的思路不仅为考察美国社会的宗教与政治之间的关系提供了一个独特的视角，而且也为我们思考中国现代化过程中出现的社会政治问题不无助益。”他指出，如果以公民宗教作为构建路向，那儒教在构建过程中必须要解决：儒教能否“体现一个国家的立国精神和核心价值，并在这些精神和价值之上建立一套超越的、神性的评判标准，为政治或政道提供终极合法性”；儒教如何既“建立在传统的建制宗教的基础之上，又要与任何具体的建制宗教有所区别”；作为一种公民宗教的儒教如何面对什么是“人”和什么是“中国人”的问题。而在这三方面，儒教都有其可资利用的资源。从一定意义而言，陈勇先生的分析为儒教公民宗教化的进路提供了一定的理论支持。

贝拉提出公民宗教论一方面源于基督教主流的社会背景，一方面更在于现代化以来宗教自由、政教分离的现实，唐文明先生的《中国语境中的儒教与世俗化问题》，正是在基督教背景下谈近代以来世俗化加剧的积极和消极意义及其对儒教建构的影响。作者认为世俗化的积极意义，恰恰在于“宗教、精神信仰的多元化”，并指出“按照一些思想家的分析，实际上在美国的政治实践史上一直有一个政治化了的‘全民宗教’（civil religion）在制度设计和制度安排上发挥着巨大的作用”，这里的“全民宗教”应该是“公民宗教”的另一种译法。当然，作者的其着力点不在对公民宗教的分析，但从作者的分析可以得出：近现代以来的世俗化进路是公民宗教产生的一个重要因素之一，故一定意义上也没有游离公民宗教这个主题。唐文明先生的文章更为重要的意义在于，一方面，他指出，囿于基督教的特殊视野认为儒教缺乏超越性向度是站不注脚的，另一方面，他虽然没有明确指出儒教应该明确构建成什么样子，但通过对近现代以来世俗化积极与消极意义的分析指出，儒教“作为中国固有的超越性精神的担当者，应当积极推动中国的世俗化进程，即便在这一过程中伴随着儒教的没落”，并“应当依照自身的超越性精神作出面向实际历史处境的调整”，克服、抵制世俗化所带来的不良影响。虽然，作者似乎更为看重的是世俗化（指积极意义）背后的道德关怀和精神价值，其儒教构建似乎只是“推动政治自由与民主、社会平等与正义、信仰自主与多元”的手段，但当他说“儒教作为曾经支撑了中华文明几千年的精神教化传统，应当且能够做出积极的回应”时，其对儒学与儒教的自信跃然纸上。

在当今文化对峙、宗教冲突的现实下，基督教明显处于主流和强势的地位，无论是佛教还是伊斯兰教都难望其项背，淡薄的儒教更自不待言。贝拉的“公民宗教”虽然秉承卢梭，反对对宗教的不宽容，并一再申言“上帝”这一称谓的非特指性，但其基督教背景还是明晰可见，而我们在儒教的建构中以此为借鉴，不得不说是基督教文化强势使然，但无论如何，贝拉的公民宗教对我们的意义始终服务于我们中国文化本位的定位和我们对中国文化的前途与出路问题的思考。也就是说，我们对其的借鉴，只是为恢复中国文化本位而采取的 “曲致”途径。阿里木的《儒教对中国伊斯兰教的影响——从个体和整体的角度探讨与研究》通过个体和整体角度的分析指出，伊斯兰教在中国的传入和发展历程始终保持着自己本有的最核心东西，没有被当时处于强势的儒家文化同化，而是与儒家文化相互影响，不是儒化，而是化儒，即“外来伊斯兰教适应中国儒文化并形成中国特色的伊斯兰教”。具体而言，中国伊斯兰教的儒家化问题，可以概括为：在认主独一神学上保持了伊斯兰教的独具原则；在宗教哲学上具有鲜明的自身特色；在伦理道德上充分儒家化。当然，文中的某些观点还有待商榷，但其文主旨，正为我们如何借鉴公民宗教提供了有益的启示。

陈明先生的思考一直围绕着为民族的当代生命找到和创造出康健畅达、元气充沛的文化形态，这种文化形态既要承继传统的活精神，又要在理论上打开新的空间，提供新的纬度，“即用见体”说的提出，即是这一思考的最新成果。他将这一成果贯彻到儒教问题的思考中，以即用见体说儒教，认为儒教既不是绝对的也不是封闭的，它是通过一代一代儒者的创造与时偕行，通过对文化问题的解决承担才获得其历史成就和现实展开。通过对当下要解决问题的分析，陈明指出所谓的儒教国教化、儒学宗教化的高调方案，以及基督教中心的儒教建构的西化方案，在当下都既无可能又无效，而自己的公民宗教主张，是基于历史传统、指向现实问题的低调方案和本土方案。公民宗教在社会自组织系统的维护，文化认同资源的提供、个体认同（身心安顿等）问题的解决上具有重要的作用，更具有可能性和有效性。《即用见体说儒教》虽然只是一个大纲，但全貌赫然，观点清晰，相信陈明先生会很快以此为基础形成一篇理辞俱佳的长文。

最后，为第二期的姗姗来迟说一声抱歉，但无论怎样，我们和大家一样，都会坚持下去。

《儒教研究通讯》第三期编后

2006年5月11日，美国总统布什会见了来自中国大陆的家庭教会成员余杰、王怡和李柏光，这一事件在网络媒体上引起了广泛而激烈的争论，各种身份、知识、信仰背景的人士都参与到此事件讨论中来。我们在这一事件发生后，以此事件为基础，设计了八个小问题，广泛征集学者们的意见，问题包括：您对政治与宗教的关系问题怎么看？这次接见活动，余、王等人把信仰与政治结合起来的作法，您持什么态度，有什么看法？整个这一白宫接见和余王拒郭事件，您认为对中国宗教政策和信仰问题有何影响？能否从国际形势与国内现实的角度分析一下这一事件的实质，并预测一下其未来效应？您对中国的基督教家庭教会大规模发展的现状持什么态度？这一事态将会产生什么影响，有何利弊？对于“公民宗教”的提法，您持何态度，有何见解？您认为基督教在中国进行民主宪政建设的过程中是否会发挥积极的、甚至只此一家的关键作用？如果是，您是否赞同中国成为一个基督教为主导信仰的国家？如果不是，您认为如何避免这种局面？无论是否赞同基督信仰成为中国主导信仰，您对于怎样达成各种宗教的良性竞争和有效制衡有何看法？很明显，我们认为这一事件虽然表面上是美国和基督教事件，但实际关涉的却是宗教与社会、政治的关系，是宗教背后国家力量的较量，以及中国和儒教问题。

作为一位提倡以“真理见证论”为核心的“人文主义耶稣信仰”的基督徒，田童心先生虽然也认为只要鼓吹者不愿意借助于暴力手段，不应当笼统地反对一切把信仰与政治结合起来的作法，但他明确反对把自己的祖国（中国）的进步过分地寄希望在那些实际视美国利益至上的人身上的天真和不负责任的做法。他指出，在这一事件中，一方面暴露出中国不少青年人对西方传统教义神学和西方政治学的盲目迷信，另一方面也暴露出无论以什么样的传福音外衣来粉饰，也掩盖不住美国政治上和平演变企图。而就儒教以及公民宗教问题而言，田先生认为儒教即使未来重建了体制，也不会有太大的实质意义。站在基督徒的立场，他认为儒教即使要作为“公民宗教”出现于中国社会，前提必须是中国先出现大量的儒家基督徒。儒教要成为宗教首先要可靠地解决儒教的神圣信仰对象问题。对于是否希望中国成为一个基督教国家，田先生希望中国更多的人认识耶稣接纳耶稣，但是不希望中国成为一个基督教国家，这一回答体现了一位儒家基督徒的基本文化立场。

王锟先生直接拈出“宗教和政治的位置到底如何摆”这一核心问题，并通过对西方历史上宗教与政治关系的追溯，指出在西方近、现代历史实践中，非但没有任何国家政治实现纯粹的“政教分离”，而且是在自由主义政治改革和基督教保守的“一推一挽”中，实现着政治和宗教之间新一轮的微妙平衡。同时，他将宗教与政治问题的讨论与公民宗教结合起来，认为某种形式的公民宗教是必要的。

谢文郁先生立足于当下对所谓美国宗教信仰自由的迷信指出，在权利意义上谈论“自由”，所谓的“宗教自由”乃是不可能的事，推动“宗教自由”只会给社会带来灾难；至于“信仰自由”作为一种内在的情感指向，没有人能够外在地对他人的信仰进行剥夺，因而信仰永远是自由的，并不需要任何人去鼓吹或启蒙。而这一论断也粉碎了余王试图假美国之手来实现颜色理想革命的迷梦。

于述胜先生尊重真正信仰宗教的人，但同样认为，信仰自由是否实现，及其实现的程度，是由宗教与政治的复杂关系决定的。因此，试图借助外国势力给中国政府施加压力来争取中国的宗教自由，在政治上是幼稚的，在策略上是不明智的，这与田童心先生的观点不谋而合。况且，这一事件背后恰恰暴露的是某些人以此事件为幌子谋求个人扬身显名的用心，故更不值得一提。

除就问卷反馈的上述文章外，我们也选取了几篇网络上对此事件的回应有代表性的文章，其中横眉先生认为布什会见余杰事件，实际上是一次宣战，标志着美国认为从意识形态上进攻中国的时机已经成熟。然而，以余杰等作为“先遣部队”，说明美国并没有找到合适的代理人，因此这一宣战虽然战略对头，但战术上还有很多问题。而执政党应以此事件为契机，积极动作，变被动守势为积极应对。当然由于这一宣战不仅仅是政治层面的，更是文明层面的，因此，我们认为对持守中国传统文化的人们来说，这一事件所具有的象征和警醒意义就更为突出和深远，这一点作者不曾论及。

闲言先生作为网络资深政论人士，对此事件亦有其独到见解，即它一方面表明美国已经稳固了其冷战后一强独大的霸主地位，故其行径将越来越肆无顾忌；另一方面表明美国决策层已经开始将重心放到了犹在国内的年轻一代宗教力量，尤其是与西方血脉相连的基督教力量。但就此会面的后果而言，其对宗教信仰自由的推动，实弊远大于利。但无论对布什还是三位被接见者，由于“推动宗教信仰自由”只是幌子，和平演变和背后的利益才是他们的目的所在，故这一事件对他们而言也有大做文章之必要。

王小东先生明言应把中国的宗教自由化进程推进下去，把与家庭教会的关系理顺。但在这一过程中，应该是“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。要参与凯撒之事，那就不要顶着上帝之名也不要利用上帝名下的组织，这一观点无疑是对余王假宗教之名行政治之实的有力批驳。

诸位先生的高论与我们对此事件的判断基本基本一致，即宗教问题的背后，恰恰是文化、社会与政治问题，这里，我们收入一篇有关美国前国务卿奥尔布莱特新著《强力势力和万能之主：关于美国、上帝和世界事务的反思》的书评，进一步以美国政坛铁腕人物的观点，来佐证宗教与政治的密切关系。而宗教与政治的关系又构成国家认同的很重要的内容，国家认同实质即是无论任何政治格局的国家其赖以支撑的恰恰是背后的宗教、文化内容。故我们又将这一期的主题作了适度的延伸，同样以一篇书评――有关缪塞尔·亨廷顿的新著《我们是谁》――进一步探讨美国民族认同和国家认同的问题。美国作为一个虽然只有二百多年历史的新兴移民国家，但其具有共同或相近的血脉和文化特征，即白种（White）、盎格鲁－萨克森人（Anglo-Saxon）、清教徒（Protestant），统称WSAPs。但有些学者面对黑人、亚裔，尤其是拉美裔人口在美国人口比例中的不断攀升，以及拉美裔在美国社会不甚融入的现实，认为美国的国家认同以及WSAPs的文化认同已受到前所未有的挑战，这其中的代表人物便是以《文明的冲突》而闻名的缪塞尔·亨廷顿。亨廷顿认为美国认同的前景堪忧。故他在该书中希望全体美国人不分种族和族裔，应该共同复兴美国的核心文化，“重新认同美国是一个基督教国家，认同盎格鲁清教徒价值观，说英语，维持欧洲文化遗产，以及认同美国信念的原则”，这不仅关系到美国的民族认同，而且还关系到美利坚帝国未来的兴衰和走向。亨廷顿的观点对我们所具有的意义还在于，我们该如何看待我们自己的国家认同，我们的国家认同的核心价值应该是什么？

这一辑还收入了李向平先生《儒教是教非教的再讨论》一文，无论从内容还是形式上，似乎和这一辑宗教与政治、文化的主题相距较远，但儒教是教非教的问题确是一个源自五四，肇始于1978年底，并持续争论但难以厘清的重要问题，对这一问题的回答背后所牵涉的同样有文化以及社会、政治的内容，故收入此辑也合宜恰切。

王心竹

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