“家国”的谱系：政治的伦理性

作者：梁治平

来源：文汇报

时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月廿九日癸亥

           耶稣2015年4月17日

图片说明:殷墟出土的商王重器鹿王鼎 图片选自“中研院”史语所历史文物陈列馆展品目录

图片说明:商鞅变法赵宏本绘

何以齐家与治国同其性质，家齐而后国治？原因仍在政治的伦理性。所谓“君子不出家而成教于国”。盖因“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。是故，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”。“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之”，即其著例。

“家国”一词见诸史乘，大约始自汉代。据《史记·周本纪》，武王举兵伐纣，誓师于牧野，谴责商王纣失德，其誓辞中就有“昬弃其家国”一语。有意思的是，司马迁转述的武王誓词所由出的《尚书·牧誓》，有“昏弃”之语，而无“家国”之辞。事实上，“家国”一词，屡见不鲜。尤其晋以后，君臣朝堂论政，学士释经著史，文人抒情咏怀，或云“家国”，或以“家与国”并举，或连言“家国天下”，蔚为风气。据此推想，说“家国”一词系汉人所发明，而流行于后世者，大体不差。虽然，若立足于思想观念，而非专注于特定字词，则“家国”之说实非史迁自撰，而是渊源有自。伊尹训太甲，有谓“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”（《尚书·伊训》）；诸侯颂平王，则云“君子万年，保其家邦”（《诗·小雅·瞻彼洛矣》）。《大雅·思齐》诗中还有歌颂文王的名句：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”古汉语中，邦、国互训，“家邦”即“家国”，且“家”、“国”互通其义，“家国”即“国家”，后者则屡现于《尚书》《周礼》诸经，亦可证“家国”词虽新而义甚古，“家国”之观念，其来有自。

“国家”一词，最为现代人所熟悉。然而，今人习焉不察的“国家”二字，与古人所谓“国家”，字同而义异。其最著者，是今之“国”、“家”分系不同范畴：国乃政治共同体，家则为血缘团体，二者不同，且两不相涉。故现代所谓“国家”，辄与“民族”、“主权”、“国民”、“社会”诸概念相关联。仍称“国家”，无非语言之约定俗成，不复有“家”之义，因此也不可能转称“家国”、“家邦”。这意味着，古人以“家国”或“国家”所指称的古代国家，有其特殊形态，而诸如“家国”这样的观念，适足表明古代中国人特有的国家观念和国家意识。

“家”与“国”

考诸字源，“家”、“国”二字各有其渊源，其基本义不相同。“家”的本义为居所。《说文·宀部》：“家，居也。”指众人居住之所，而引申为共居或有亲缘关系之人，谓家室、家人、家族等。“国”之字面义与家无关。《说文·囗部》：“国，邦也。从囗从或。”金文中，“或”多用作地域、疆域之域，今人则据甲骨文“戓”解为执戈守护疆土、保卫人口。这两层意思不同，但都与早期国家有关，而“国”作为古代国家的通称，殆无疑义。不过，“国”字的出现和流行较晚。《论语》论及国家，“邦”字47见，“国”字10见。古文，邦亦言封，邦、封同用。“邦”之训“国”，应该与封建制度有直接关系。而“家”与“国”，也在封建关系中建立起一种联系。周代制度，诸侯称国，大夫称家，“国”、“家”在同一系列，二者名位高下不同、权力大小有差，其为封建单位则一。东周以后，大夫干政，强势卿大夫不但把持国政，甚且瓜分公室，兼并国家，“家”变为“国”。故家、国连言，谓“家国”，“国家”，既可指封建政治体（专指），亦指古代国家（泛指）。

然则，大夫称“家”，所由何来？若大夫之“家”，同时具有政治性（“国”），则诸侯之“国”，是否亦具亲族性（“家”）？《说文》段注：“《释宫》：‘牖户之间谓之扆，其内谓之家。’引申之，天子、诸侯曰国，大夫曰家。”（段玉裁：《说文解字注》）据此，大夫乃天子、诸侯之“内”，故曰“家”。然而，如果把家理解为一种血缘群体，则天子、诸侯之“国”，未尝不具有“家”的含义，甚至天子、诸侯、大夫、士，亦可被视为一家。古语，王室、王朝亦称“王家”，诸侯之家（族）、国则名“公家”、“公室”。易言之，古之“家”、“国”一也，故泛称“家国”、“国家”。这里，现代国家观上被截然分隔开（至少在规范意义上）的两个要素：政治性与亲族性，以自然的方式融合在一起，构成一种特定的国家形态。“家国”之说，就是这种特定国家形态的观念表达。

亲族群的政治性，或政治集团的亲族性，固非中国古代社会所专有的特征，却是最能表明中国古代国家性质的一项特征。一般认为，古代国家的形成，乃由于生产技术的进步所促成，而产生血缘关系让位于地缘关系之结果。然而，中国古史学者却发现，中国早期国家的出现，与其说肇始于生产技术的革命，不如说因“社会组织领域之内的革命”有以致成。此“社会组织”方面的“革命”，简单说就是：部落转变为氏族（进而宗族），氏族扩展其组织，变化其联结，完善其制度，而成为一个政治上能够有效控制和治理广阔地域和人民的家国共同体。从历史上看，此一过程相当漫长，从传说中的夏，到有文字可以稽考的商、周，古代国家逐步发展出一套复杂精微的观念、组织和制度系统，其核心即在宗族的团结方式，以及与此密切配合的政权形式。近人王国维认为，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。盖因周人确立了“立子立嫡”之制，“由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制”。此类创制，加以祭法上的“庙数之制”，婚姻上的“同姓不婚之制”，“皆周之所以纲纪天下”者（王国维：《殷周制度论》）。之所以如此，乃因立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家；有卿、大夫不世之制，则贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲；周人一统之策实存于是。（同前）王氏描述的这种宗法与封建的结合，辅之以异姓联姻之法，为周代国家提供了基本的制度架构，而成就了有周一代的辉煌业绩。此点为史家所共认，亦不乏考古学和文献学上的证据。不过，据晚近人类学家的看法，王氏所强调的周代制度特征，尤其是昭穆、宗法与封建三项，若着眼于中国早期国家（“三代”）的共同性，实为中国古代社会的三个关键制度，在中国青铜时代大部分时期居于中心位置。在一项关于中国考古学上的聚落形态——城邑的研究中，张光直指出：

中国古代的父系氏族实际上是由许多由系谱上说真正有血缘关系的宗族组成的；这些宗族经过一定的世代后分枝成为大宗与小宗，各据它们距宗族远祖的系谱上的距离而具有大大小小的政治与经济上的权力。当宗族分枝之际，族长率领族人去建立新的有土墙的城邑，而这个城邑与一定的土地和生产资源相结合。从规范上说，各级宗族之间的分层关系与各个宗邑的分层关系应该是一致的。（张光直《中国青铜时代》，页110）

此种亲族群的政治性，或曰政治集团的亲族性，或者如张氏认为的那样，始于新石器时期，而承续、发展于三代，为中国早期国家的一般特征。有一点可以肯定，那就是，在继起于殷商的周代，此种国家形态发展到一种完备的程度，堪为经典，其表现于制度曰“礼”，表现于观念曰“德”。

礼的起源极为古老，举凡初民习俗、社会规范、国家制度，均可以礼言之。周礼承自殷礼，殷礼传自夏礼，三代之礼一脉相承，代有损益。上引王国维所言，即周礼之荦荦大者，传为周公制作。“德”之观念，出现于殷、周之际，而为周人大力发扬，进而发展为中国历史上最重要之思想，影响至为深远。有学者认为，周初，周公曾以德说礼，对礼有所改造。周代文献中，德与礼含义相通，均指正当规范之行为，惟礼重其表，德重其里。德、礼俱出于天而系于人，为世间统治者保守天命的关键。故古代国家的性质，不独为政治的，宗法的，同时也是道德的。诚如王国维所言：

古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之“乱”。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经。（王国维《殷周制度论》）

古之德治、礼治，即本于此。

伦理与政治

西周礼乐文明、宗法秩序，经历春秋、战国之世而日渐瓦解。“礼乐征伐自天子出”的一统局面，一变而为“礼乐征伐自诸侯出”，再变而为“陪臣执国命”（《论语·季氏》）的乱局。国家兼并，争战不已。传统的城市国家为新兴的领土国家所替代。从本文的视角看，这也意味着，建基于宗法和封建制度之上的“家国”体制最终解体。当时，对于这一不可阻挡的历史巨变，有各种不同的思想上的回应。其中，以儒、法名世的两种思想派别对当时和后世的国家建设影响最巨，而它们所展现的政治理念则迥然不同。

生活于春秋末年的孔子，以三代尤其西周为模范，力图通过恢复古代礼制，重建良好的社会生活与政治秩序。虽然，其政治与社会理想，并非某种机械的复古主义，毋宁说，他是通过吸收并改造古制精义，而造就一种更具合理性也更具普遍意义的政治哲学。孔子之“仁”的观念，以及他对“仁”与“礼”关系的阐述，堪为此种创造性贡献的典范。具体言之，孔子汲取和改造周人“德”的观念，创为“仁”的思想，而且，仿效他所推崇的古圣贤周公之以德说礼，孔子以仁说礼，实现了古代思想的一大突破。《论语》一书，“礼”字74见，“仁”字百余见，其中，用以表示道德标准之义的“德”字105见。孔子对“仁”的说明，因语境不同而变化，然均不离“德”之一义。可以说，仁表现为各种不同的德目，仁又是所有德目的总名，“统摄诸德”，贯通于个人、家庭、社会、国家所有领域。同时，仁有其适当的表达形式，那就是礼。礼为仁之表，仁为礼之意；礼为仁之具，仁为礼之本。二者相辅相成，不可分离。

从观念史的角度看，“仁”系由“德”发展而来，但又不同于“德”。盖因周人之“德”与王朝相连，孔子的“仁”则存在于个体内心；集体性的“德”为“天”所制约，存乎一心的“仁”则主要出于个人意志。如此，“仁”之为德，就摆脱了与古代特定阶级和制度的外在联系，而变成一个普遍化的和富于生机的道德理念，一个可以将全社会所有角色都纳入其中的道德理想。值得注意的是，仁之观念虽然存在于内，居于个人道德修为的核心，却不只是个人的德性。子贡问仁，孔子回答说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）自政治思想的角度观之，仁之为德，同时具有社会的和政治的含义。恰如政治史家萧公权所指出：

全部之社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁。《大学》所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”者，正足以说明仁心仁行发展扩充之程序。故就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。（萧公权《中国政治思想史》，页53）

孔子论政，辄打通家、国。曾有人问孔子为何不参与政治，孔子反问道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）孝、友之为德，均出之于家，但在孔子眼中，却具有政治上的含义。消极地看，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）积极地看，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（同前）修身行仁，就是政治。故曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）仁者在位，则可言仁政。三代家国体制行将崩解，无可挽回，孔子通过其毕生努力，却构筑了一种新的融家、国于一的政治哲学，这种新的政治哲学更具抽象意味，且面向未来。

与孔子用力的方向相反对，法家诸子对即将逝去的旧时代无所留恋。他们顺应时势，为新兴王权张目，戮力变法，厉行耕战，以为富国强兵之策，而彼据以达成其政治目标的工具，曰法。法出礼后，法自礼出，惟经过法家诸子改造和重塑之法，仅存礼之威，而不复有礼之德。且礼有三义，曰亲亲，曰尊尊，曰贤贤，法家则独取其一，推尊尊之义至其极端，尊君抑臣，尊官抑民，严上下之等。不过，法家所尊之君，未必圣人；法家之圣君，必为抱法守一之主。而法家崇尚之法，实为一套非人格化的制度，理性而公正，一视同仁。“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）至于儒者所称道者，如诗书礼乐仁义道德之类，在法家看来，均为过时之物，言之无益于治，反徒生祸乱。进而言之，儒家仁学引为依据的人性善信念，在法家眼中，无异于海市蜃楼。法家对人性的看法，现实而冷酷。韩非子以民间有“产男则相贺，产女则杀之”习俗，断言父母子女之间亦无非自私计算之心，父母待子女如此，“而况无父子之泽乎！”（《韩非子·六反》）故亲情不可倚，亲亲之道不可以为国。治国靠的是法术势力，厚赏重罚。是家、国为二事，政治与道德无关。不独如是，推孝悌于国家，非但不能为功，甚且有害于治。韩非子曾讲述两则故事，明白地指出此点：

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。（《韩非子·五蠹》）

如此，则家与国竟成对立之势。商鞅变法，“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋”（《史记·商君列传》），将原有之家庭结构、社会组织完全打破，且斩断传统共同体内部的社会与情感纽带，以期动员和控制一切社会资源，使之服从于构造领土国家的政治目标。事实上，法家缔造之国，乃是国君通过官僚行政系统，借助于文书律令，对“编户齐民”制度下的“黔首”、“众庶”实施全面统制的新型政治体。此种依法而治的新型国家，不但能够因应战国时代深刻变化的社会条件，而且也是当时严酷的生存竞争中的不二选择，实有不得不然之势。而旧的亲亲与尊尊并重的家国体制，以及与之相配合的德礼之治，也因此不可避免地衰落，而成为历史陈迹了。

商鞅变法百余年后，秦国凭借其井然而高效的军国体制，攻灭六国，一统天下，最终完成了从封建国家到郡县国家的历史性转变。秦王嬴政登大位，称皇帝号，“海内为郡县，法令由一统”（《史记·秦始皇本纪》），从此奠定中央集权的大一统国家的制度基础。虽然，对于此后二千年绵延不绝的大一统国家体制而言，秦制尚非完善。秦帝国15年而亡，其中的教训可谓深刻。汉承秦制，然而，此种承继并非照搬，相反，汉代国家体制的确立和完善，是在对秦制深刻反省乃至激烈批判的过程中完成的。此种反省与批判，自思想史层面看，主要是儒、法思想的激荡与融合。

如前所述，法家为国，单凭法术势力，厚赏重罚；儒家论政，则最重德礼仁义，孝悌忠信。秦国主宗法术，刻薄寡恩，刚毅狠戾。其驱策人民，“犹群羊聚猪”（桓谭语）。这种“不仁”之治，在儒者看来，徒令家庭解体，伦理荡然，人而不人。汉初儒生对秦政的批评，就直指其对家庭伦理和社会风俗的破坏。如谓：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。（《汉书·贾谊传》）

问题还在于，对家庭伦理和社会风俗的破坏，其灾难性后果不只是道德上的，同时也是政治上的。秦行虎狼之政，不讲廉愧，贱视仁义，虽成进取之业，取得天下，然旋即失之。这一鲜活的历史事例不啻是一个有力的反证。说到底，政治与道德本为一事，国家与社会无法分离。建立良好的社会风俗和道德，必能成就健全的政治秩序。更不用说，在儒者心目中，政治的目的原本是为了造就一良善的社会秩序，提升人民的道德能力。而这一切，首先养成于家庭。自然，此所谓“家”，不过是普通的“五口之家”、“八口之家”，而非孟子所谓的“千乘之家”、“百乘之家”。战国以后，以封建-宗法制度联结家、国的国家体制业已瓦解，王国维所说的那种“以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟”的家国之治也已成过去。在这样一个时代，重新打通和联结家、国，融合家庭伦理、社会风俗与政治原则于一，需要一种新的道德哲学和政治哲学。我们看到，这正是孔、孟诸子经由对既有传统的诠释和改造所完成一项伟大事业。

根据儒家政治哲学，事君与事父，事长与事兄，使下与使弟，居官与居家，同出一道。故曰：“夫道者，行之于父，则行之于君矣；行之于兄，则行之于长矣；行之于弟，则行之于下矣；行之于身，则行之于友矣；行之于子，则行之于民矣；行之于家，则行之于官矣。”（贾谊《新书·大政下》）编纂于西汉的儒家经书《礼记》，系统阐述了儒家政教思想，其中，载诸《大学》的一段文字尤为经典：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

何以齐家与治国同其性质，家齐而后国治？原因仍在政治的伦理性。所谓“君子不出家而成教于国”。盖因“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。是故，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”。“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之”（《礼记·大学》），即其著例。也是在西汉，武帝独尊儒术，立五经于学官，启用儒生。从此，儒家思想和人物大举进入政治领域，儒家学说成为王朝正统性的依据，儒家经义被用来决疑断案，解决复杂的政治和法律问题，儒家的社会和政治理念开始转化为国家政策，儒家伦理纲常化（即所谓“三纲”、“五常”、“六纪”），为现实的社会与政治秩序提供基本架构。在此过程中，春秋战国以来日益分离、破碎的政教传统，逐渐被整合于新的基础之上；秦所创立的国家体制，则被重新纳入亲亲、尊尊、贤贤的君-亲-师三位一体的传统之中。最终，一种适应于秦以后历史条件的新的家国体制形成了。汉代王朝标榜以孝治天下，就是这种国家体制完成的一个标志。

（本文为《“家国”的谱系》第一部分，本刊将陆续刊登第二、第三部分。作者为法学家，中国艺术研究院中国文化研究所研究员）

责任编辑：葛灿灿