认真对待精英主义：有儒家特点的民主（上）

作者：贝淡宁

           李万全 译

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛《儒家政治哲学：――政治、城市与日常生活》

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月初十日甲戌

           耶稣2015年4月28日

在新加坡政界元老李光耀看来，一种“儒家关于治理者与被治理者之间关系的观点在一个快速转型的社会中会有所帮助……换言之，你去适应这个社会——与美国式的个人权利观点正好相反。”[1]更准确的说，一个现代的、由英明而且有道德的精英所治理的儒家社会，可以提供快速的经济增长与社会安宁，但这必须以牺牲民主政治权利为代价，而正是对这些权利的要求使得西方政府的管理如此困难。一位重要的美国政治科学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）更加坦率地表示：一种儒家民主是“术语上的自相矛盾”。[2]对一个思考自己的未来的社会而言，似乎前景最终只有两种：要么西方式的民主，要么儒家的威权主义。[3]

让我们换个角度，即假设西方与儒家的政治价值并不一定在根本上不兼容。事实上，想象如下可能性是很具有诱惑力的，即对儒家对由英明而有道德的精英进行治理的重视与重视公众参与、责任和透明性的民主价值进行协调。但是这说起来容易做起来难。一种现代儒家民主的政治制度是什么？由选举产生的政治家进行治理，还是由受过教育的精英进行治理？如果都是的话，这两者怎么可能同时在一个社会中存在？本章提出了一种解决这一困境的答案：一种两院制的立法机构，包括一个由民主选举产生的下议院以及一个由竞争性考试为基础选出的代表组成的上议院。[4]但是首先让我来论证一下容纳精英政治对现代民主政体是有益的。

政治精英主义与民主：两种重要的价值

儒家传统中对处于领导地位的、受过教育的精英的尊重

儒家伦理中一个基本假设对那些在以才能为标准的教育体制中取得成功的人们有着特别的意义，即认为对每个人而言，最高的善在于公职之中：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”[5]

柏拉图的哲学王在未开化的“穴居者”中肩负着公共义务，亚里士多德认为理智的沉思是最高的幸福，“以色列与西方的先知似乎更加独立，更少地忠于这些世俗功能”，[6]与这些形成鲜明对比的是，孔子心中的君子在履行公共职务中达到完全的自我实现。[7]

需要着重指出的是，只有道德与文化精英才有责任去领导社会，而大多数人并不被视为有能力完成这种目标。[8]孔子确实提到过“教”民，[9]但是史华慈指出，所“教”的内容“大概不超过有关家庭关系的入门知识。这些人无法进行广泛的学习以达到完全的自我实现，很明显只有那些担任公职的人才能做任何治理社会的实质性事情。”[10]

简而言之，只有那些具有知识与品德的人才应当参与到政府中来，而普通人并不被认为具有参与实质性政治活动所必需的能力。这种政治精英主义并没有将儒家思想与其它的理论——比如柏拉图《理想国》中的——区分开来。但是儒家社会制度化了某种稳定的机制，它至少有时候能够达到通常所说的“由最好的、最聪明的人组成政府”：中国著名的、有着两千年历史的科举制度。除了少数例外之外，所有的男性都可以通过竞争性的考试获得公职，而只有那些最终成功地通过考试（常常要花去半辈子的时间）的人们被视为具有对公职而言所必需的道德与文化修养。换句话说，学者/官员不是仅仅在讨论政治理论的环境中、在大学、教堂等地方声称自己具有非同一般的品德，而是通过在公平、公开的考试体系中的成功来证明自己的能力，他们被赋予非同寻常（以西方标准看）[11]的合法性、尊敬与权威。[12]在中国的民间传说中有着无数这样的故事，有才能的、勤奋的年轻人成功地通过科举考试“朝为田舍郎，暮登天子堂”。

儒家贤人统治在当代东亚的表现

在杜维明看来，“儒家学者/官员的观念仍然在东亚社会的心理构建中发挥着作用”。[13]这并不是要否认中国共产党在文化大革命中竭尽全力根除由文化精英进行治理的儒家政治价值。[14]在十多年的时间里，推动政治的口号是“要红不要专”，但是随着经济改革的到来，意识形态开始重新考虑能力和才干。现在共产党的领导人更多的是清华毕业生，而非老的革命干部。多数家长梦想着将他们的子女送到顶尖大学就读，[15]甚至连一些看起来很“琐碎”的——例如有关北京大学改革年轻教授的任职方式——讨论也会引发公众的强烈兴趣。[16]从小学[17]到大学，[18]包括博士学习在内，[19]在各级教育中严格地实行着竞争性的考试体系。那些想要成为公务员的也必须参加竞争性考试。[20]

或许在那些幸运地没有经历大规模的“文化革命”的东亚社会中，儒家政治精英主义在当代表现得更加明显。例如，在日本，那些在全国范围的高等学校入学考试中取得最好成绩的学生进入东京大学的法学部学习，而毕业时他们会获得政府部门中最受尊敬的职务。[21]然后政治体系赋予他们决定多数国家政策的权力，而且实际上他们不用向任何人——包括由选举产生的政治家们——负责。[22]在韩国，体系也相似。首尔国立大学法学院是通向重要政府职务的铺路石。在新加坡，国立大学最优秀的毕业生并不争夺私人企业的重要工作，而是公职中的最好职位。那些在他们的大学入学考试中取得最好成绩的人被给予政府奖学金到英美的顶尖学府深造，当他们回到新加坡时几乎立刻被给予公共部门中的要职。作为接受奖学金的条件之一，他们在法律上有义务为政府至少工作六年。在香港，优秀毕业生争相竞争行政部门中的“政务官”的职务，这一职务不仅薪酬丰厚，而且提供了在官僚体系中快速向上提升的机会。

由受过教育的精英治理在现代社会中的重要性

更普遍地说，我们可以认为“贤人治理”很明显适合当代“知识型”社会。经济、政治与法律问题是如此复杂以至于多数选举出的领导人——更不用说普通公民——不能够试图做出稳健而有效的判断。换句话说，公共事业的复杂性本身意味着很大部分进行决策的权力必须置于一群具有机敏头脑的精英手上，这几乎成了现代政治社会的一种功能性要求。对政府中“脑力”的需求比之前任何时候都要急迫。

但并不仅仅是任何“脑力”都可以。今天的决策者还必须表现出迅速适应一个快速变化的现代社会中的新环境的能力。政策制订者远非成为一个狭隘的、高度专业化的专家，而应当眼光开阔、能够提出并且执行解决新问题的创新性解决方法。这一点为一些东亚政治体系所认可。在日本，东京大学法律专业的高材生被委任进行政治决策的领域不是法律，而更多的是诸如金融与国际事务。似乎是假定认为“最好的、最聪明的”可以学习如何做自己的工作，将他们的才智从一个领域转移到另一个领域。[23]在新加坡，执政的人民行动党青睐那些能够通盘审视问题的高级官员与部长们，他们能够摆脱详尽的政策细节，而将问题置于整体社会与政治背景中并能够预见环境变化可能造成的影响。在香港，政务官是多面手，他们每隔大约五年就要调换部门。这是认为他们需要开阔的视野，发现不同领域中的新趋势，并适应新的形势。

西方国家的政治体系同样承认确定明智而且视野开阔的政策制订者的需要。在法国，学生们争相试图进入国家行政学院。完成学业的毕业生随之被赋予在政治与商业世界中进行决策的权力，他们往往既在私人也在公共部门中任职。而在美国，主要是有声望（高薪酬）的私人公司招收那些在学术上取得成功的人，他们有能力从一个领域转移到另一个领域去学习与发展工作所需要的技能。在行业中领先的商业咨询公司麦卡锡公司向所有求职的罗德奖获得者提供工作机会，而对工作经验没有任何要求。一旦受雇，麦卡锡的咨询人员使用他们的才能来帮助顾客解决商业世界中的不同问题。像高盛这样的投资公司雇佣那些顶尖学府中的博士毕业生，他们的专业与银行业风马牛不相及（例如物理学），这里同样是认为真正的才能并不狭隘、可以从一个领域转移到另一个领域。

现代社会的经济与政治决策有时会对环境与下一代的经济前景造成严重的长期损害，所以政治上的治理者还必须考虑现在的决策的长期后果。这可能会限制选举产生的、感谢特定选民的政治家的权力，并加强非选举产生的决策者的自主权。[24]在美国，主要由成功学者组成的美联储在管理宏观经济方面有着比总统以及国会都要大的发言权。这一保密的机构明确完全不受选举产生的政治家的干预，理由是它必须有权做出艰难的、但从长期来看对整个国家有利的经济决策。比如说，美联储有时会调高利率以防止通货膨胀，哪怕这意味着增加失业率。一个对其它机构负有更多责任的中央银行也许无法违背政客们的意愿，而后者会发现降低失业率对他们是有利的，不管长期影响是什么。似乎存在着某种明确的认识，即精英的、不向他人负责的决策对于金融政策的成功执行是关键的，而且多数选举产生的政治家们既没有能力也没有政治意愿去做出稳健的经济决策。[25]

保护不受欢迎的人以及容易受到损害的少数群体免受民主制度中多数人决定的伤害也是很重要的，[26]这或许意味着赋予一群受过良好教育的精英以权力去考虑他们的利益。一种反民主的设计就是宪法中的权力法案，它是由非选举产生的法官强制实行，并且具有终审的权力。例如，美国的最高法院有权推翻由选举产生的政治家做出的违反宪法的决定。[27]

不用说，政治决策者还必须表现出一定的道德敏感性。他们应当热心公益而且对他们决策对那些承受后果的人造成的影响很敏感。这不仅包括公民，还包括受特定政策影响的非公民，比如说由于富国的农业补贴而变得更贫困的第三世界的农民。考虑非公民的利益对那些政治生命取决于特定选民的决策者而言是很成问题的。

简而言之，当代社会的政治决策者应当具有才智、适应性以及长远眼光而且热心公益——这些品质与传统的儒家君子的品德并非有很大不同。当然，与传统儒家关于君子观念的一个关键区别在于，不管在法律上还是在实践中，女性不应当被排除在现代社会的政治职务之外。[28]

对民主的需要

正如当代社会需要赋予“聪明的人”以权力一样，同样极为需要对问责、透明与平等的政治参与这样的民主美德进行制度化。例如，最近日本发生的事件暴露了赋予非选举产生的官僚以过度权力的危险。大藏省（现名财务省）被指责延长了——如果不是导致了——日本二十世纪九十年代的经济衰退。[29]在已经得知HIV感染的危险之后，厚生省的官僚仍然在1985年前抵制进口消毒的血液。这导致了数百名日本的血友病患者死于艾滋病。[30]

“儒家威权主义”的缺陷在新加坡更为明显。新加坡在名义上是民主制的，但是反对派候选人会面临各种报复，这包括破产、侮辱以及被驱逐，结果是在选举时很少有合格的候选人敢于挑战执政的人民行动党。在选举时期之间，政府对那些批评其政策的专家与宗教组织采取严厉的手段。可以预料到的结果就是整个国家中普遍存在着恐惧气氛，并且厌恶社交的、精明的自私自利的行为受到了鼓励。[31] 

然而，甚至连那些重视公民自由的社会也可以从表现为普选权的政治参与中获益。考虑一下香港的例子。在1985年，香港政府决定由选举产生立法会的一些议席以便更可信地代表香港人民的观点，但是它轻视建立在普选权之上的直接选举的观点，理由是这可能在一个关键的时期导致政治上的不稳定。解决方法是将立法会中最多的议席给予代表不同的利益群体功能组别，主要来自商界以及专业组织。然而，这种体系有着严重的缺陷。大多数功能组别的代表明确地被指示服务于他们的利益群体的利益而非共同的善，结果是社群中最富裕、最有特权的一部分人对政治进程有着不成比例的影响力。[32]来自商界的功能组别代表明确质疑直接选举的价值，理由是支持民主的政治家会支持工人权利，将香港变成一个福利地区，结果是商人“会离开，换个地方做生意”。[33]毫不奇怪，功能组别的代表在一般民众中从来没有获得多少合法性。民意调查显示大多数香港人要求投票权，而如果有机会竞争立法会中的议席的话，支持扩大赋予公民权的政治党派会干得不错。[34]

简而言之，现代社会面对的问题是要将对民主的肯定与对由具有才能、热心公益的精英进行决策的思想的肯定结合起来。更准确的说，在东亚环境中，社会必须试图将由“儒家”君子的治理与民主价值和实践协调起来。 .

制度化儒家民主

投聪明人的票？

一个西方的民主主义者也许会支持由“人民”来决定。这是认为可以相信普通公民可以像有能力的治理者那样做出明智的选择。如果人民想要“儒家”的有才能、有品德的政治家，他们在选举的时候会投票支持他们。

但是，这种观点的问题在于政治家往往因为迎合人们的短期利益而当选。在工业化国家中，人们常常为他们的钱包投票，哪怕他们将经济负担转嫁给了他们的子孙。[35]在贫穷的国家中，可能比较容易依靠承诺提供快速经济发展的条件而获选，而不管对将来的生态环境有什么损害。政治家们因此将会受到如下限制，即必须迎合特定的、当前的选民的利益，就算这与他们关于共同的善的观点相冲突也是一样。

或许东亚的情况不一样。普通民众似乎深受儒家伦理中对受过教育的精英的尊重与顺从的思想的影响，这可能使得我们认为选民会选择有才能、热心公益的政治家。中国有着长期的由学生领导为政治变革进行抗议的传统，这鼓动了大量的人跟随：最近的例子就是1989年的5月至6月北京的民主运动，超过一百万普通民众参加了由来自中国最负盛名大学的学生领导和组织的抗议游行。事实上，在新加坡、韩国与台湾，那些竞选全国性行政职务的候选人常常标榜他们的教育经历，明显是希望人们会倾向投一位拥有名校博士学位的候选人的票，这说明在东亚对教育经历给予了特殊的重视，认为这是治理国家的一项条件。然而从整体上说，东亚的情况并不令人鼓舞。在日本，选民们看起来主要受短期的经济利益的影响，而且大多数有才能的人进入官僚体制而非立法机构。在台湾，选民似乎受狭隘的身份认同方面的情感因素的影响（参见下一章）。在韩国，地区身份比实质的政策差异在竞选上有着更大的重要性。就算假设选民受一种对“儒家”式政治领导人的认同的驱使，他们也可能无法在一场每隔四或五年举行一次的、人人可自由参与的政治盛宴中识别出这样的人。就中国而言，就算是政治上持不同政见者“也对一种赋予农民以平等投票权的民主规则表现出的仅仅只是恐惧”。[36]似乎是认为中国的问题——人口过剩、环境污染、不断增长的经济不平等与爆发内战的危险——是如此严峻，以至于许多改革家对于给予相对没有多少教育的农民太多权力很不安。

简而言之，以西方式民主选举产生的政治家可能既缺少动力也缺少能力作出稳健的政治决策。

黄宗羲关于一个学者/官员式议会的建议

一位17世纪的儒家学者黄宗羲提出了一种不同的机制来选择有着“儒家”品德的政治管理者。黄宗羲的《明夷待访录》是对专制政府的激烈攻击。正如黄宗羲在第一章中所说的，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”[37]

在黄宗羲看来，君主体制不能仅仅依靠寻找到一位有着君子的品德、愿意实施善政的君主来进行改变。与孔子不同，黄宗羲要求确立一定的法律与机制来约束皇帝的权力，比如设立强有力的丞相以及相对有权力的大臣。

黄宗羲提出的加强学校具有的训练儒家学者/官员的政治角色的建议特别有意义。在黄宗羲看来，各级学校应当成为公开的公共讨论的论坛。他指出，在东汉时期（公元25－220年），太学——训练学者/官员的最高学府——的老师和学生对重要问题进行坦率的讨论，而不担心那些掌权的人，而且最高官员们期望避免他们的责难。不仅如此，黄宗羲提出，从当时最伟大学者中选出的太学的祭酒应对具有与丞相一样的重要性，而且每月皇帝应当与丞相和一些大臣一起造访太学一次。当祭酒评论管理国家的得失的时候，皇帝应当与学生们坐在一起。[38]简单地说，这一体制的主要作用是要统治者对那些狄百瑞所说的“学者议会”负责。[39]

【注释】

[1] 引自《经济学家》，1995年12月9日，第12版。

[2] 引自陈素芬，《儒家民主：一种杜威主义的建构》(Albany: State University of New York Press, 2003), 6.

[3] 有关儒家与民主价值之间的兼容性的积极观点，参见上书；布鲁克·A·阿克利（Brooke A. Ackerly）, “自由主义是通往民主的唯一途径吗？”Political Theory, vol. 33, no. 4 (August 2005), 547–76；以及肖恩·奥德怀尔（Shaun O’Dwyer）， “民主与儒家价值”，Philosophy East and West, vol. 53, no. 1 ( January 2003), 39–63。以上这些讨论缺乏详细的制度上的构想，而这正是本章试图提供的。

[4] 在之前的文章中我提出过类似的建议，最近的描绘是在我的《东西相会》一书的第五章中。然而，我对自己的观点做出了重大修正，现在的版本是为了克服任何可能发生冲突的领域。我还更新了这一方案：我在《东西相会》中的文章设定的时间是 2007，认为在那时中国会有某种制宪会议，在那时可以讨论这样的方案，现在我坦率地承认我的观点确实是太乐观了！

[5] 安乐哲与罗思文，《论语》，14.42。

[6]  狄百瑞（Wm. Theodore de Bary），“儒家思想的问题”，Institute o f East Asian Philosophies (Singapore) Public Lecture Series, no. 13 (1989), 16。

[7] 有两本着作对认为孔子本人将公共服务视为生活的最高目标的观点提出了质疑：布鲁克斯兄弟，《<论语>的最初面貌》；与伊若白（Robert Eno），《对“天”的儒家建构》(Albany: State University of New York Press, 1990), 特别是第二章。不管这些（相互矛盾的）看法是否真实，在这里重要的是，在过去两千年中认为公共服务是生活的最高目标的观点是对儒家思想的主导性解释。公益服务的重要性在中文特性中得到了体现：例如，官瘾这一用语指的是“从事公共服务的强烈欲望”。

[8] 《论语》，8.9, 12.19, 与16.9.

[9] 同上书，13.9.

[10] 史华慈（Benjamin Schwartz），“儒家思想中的一些对立”，《儒家思想在行动》， ed. D. Nevinson (Stanford: Stanford University Press, 1960), 53. 有关学者与普通人有着不同的道德规范的观点，参见黄光国（Kwang-Kuo Hwang），“儒家思想的深层结构：一种社会心理方法”，Asian Philosophy, vol. 11, no. 3 (2001), 179–204.

[11] 根据一些未受儒家思想影响的亚洲社会的标准也是一样。例如，众所周知的是，苗族对官僚没有多少尊重，这在下面的谚语中体现出来，“遇虎则亡，遇官则困”(引自法迪曼，《鬼神碰到你，你倒下了》，184)。.

[12] 在元代（由蒙古人统治，他们依靠恢复科举制来表现他们的“文明程度”），就算是佛教僧侣也必须以通过考察文本的考试的方式来“证明”他们的价值 。这导致了一位禅宗大师的抗议，他坚持认为宗教真理无法通过词句来考察，而且不可能说明谁有着最终的权威来解释文本。狄百瑞说明了双方最终是如何达成妥协的：“一种人们只能够想象存在于一部喜剧、或者也许来自异想天开的明代小说《西游记》[或者也许来自一个倾向于根据夸张程度评分的当代大学]中的保存颜面的方式，最终协议是‘考试将会举行，但是没有人会不通过’”。狄百瑞，《高贵与公众：亚洲关于领导地位与共同的善的理念》(Cambridge: Harvard University Press, 2004), 55.

[13] 杜维明，《东亚现代性中的儒家传统》, 7.

[14] 中国共产党也许受到了法家传统中对知识分子的憎恶的影响。有关中国官方的马列主义毛泽东思想与中国法家思想（以及法家化的儒家思想）的专制传统之间的连续性，参见傅正元，《专制传统与中国政治》(Cambridge: Cambridge University Press, 1993). 其它学者提出，不管官方说法如何，毛泽东的意识形态与实践大量借鉴了儒家思想（参见，狄百瑞，《高贵与公众》，211–16）。不管这些理解是否真实，毫无疑问对儒家思想的研究现在重新得到了官方欢迎。例如，官方对曲阜（孔子的家乡）的一个孔子学院提供了大量资助，江泽民以及其它共产党领导人参观了这个学院。在这个学院中的两种陈列品形成鲜明对比：一个是收藏的毛泽东徽章，一个是对世界性孔子研究的详细说明（根据2005年2月在该学院的访问以及讲座的经历）。

[15] 当然，在非儒家社会中——比如美国——也可能是一样的。那些有着儒家传统的社会的与众不同之处在于，社会中的所有阶层（而不仅仅是受过教育的资产阶级）都让他们的子女在家庭与学校中接受一种严格的工作与教育伦理思想。一个有趣的故事是：我家在北京的司机在休息的时候读孔子的《论语》，而且让她十岁的孩子每天背诵两段。

[16] 许纪霖，“一次不自觉的民主实践：北大改革与协商民主”，“协商民主理论与中国地方民主的实践国际学术研讨会”，2004年11月18至21日，杭州。这篇论文的英文版本将会出版为“北大改革：协商民主的一扇窗？“《在中国寻找商议性民主》，ed. Ethan J. Leib and Baogang He (New York: Palgrave Macmillan, 2006)。许纪霖认为关于北京大学所计划的新任职体系改革的广泛公众讨论是协商民主在中国城市的一种表现形式（这次研讨会中所提交的大部分论文讨论的是农村环境中的协商民主）。

[17] 我的儿子现在（2006年初）在清华大学附属小学上学。当我被叫到学校里与我儿子同学的家长一起坐在教室里（在我儿子的座位上）一个问题接着一个问题地检查期中考试的试卷时，我也很清楚地了解了考试体系的重要性。在过去三十年中我从来没有感觉到这么紧张过！

[18] 整个国家为了高考动员起来。我那些有着大学入学年龄子女的同事们会提前几周告诉我他们无法参加学术讨论，因为他们要帮助孩子们准备考试。在考试期间（2005年6月8日－10日），考场附近的建筑工地都要停工，政府甚至为那些不幸地困在北京出名的交通堵塞中的考生提供救护车。

[19] 想成为北京大学政治学博士研究生的人必须通过包括政治学、英语以及马克思主义在内的考试，而入学名额是严格地依据考试成绩来分配的。这也许看起来像一个过于僵硬的体系，但是其它的替代方法也许会更糟糕：一个研究政治学的朋友告诉我，如果没有这个体系，他会受到同事、学校官员以及政府官员的压力，要他对他们的子女放宽入学标准。现在他可以只需要指指考试体系，然后告诉他们，“没有办法“。

[20] 考试还覆盖了中国日常生活中的令人惊讶（就一个西方人看来）的广泛领域。这里有三个例子：（1）我必须通过一个考试才有权在清华大学游泳池的深水区游泳；（2）几个北京的餐馆组织了对男女服务生的英语考试，他们的考试成绩会影响他们的工资；（3）一家高曼投资的合资企业的高级管理人员必须通过一次考试才能参与中国的证券市场。

[21] 在明治维新时期以及二十世纪初期的讨论奠定了其后政治发展的基调。甚至连议会民主的坚定支持者——比如吉野作造——也坚持“由一群受过良好教育（而非社会中）的精英进行领导是关键的，这样的领导者会表现出公共道德并且以此劝导普通民众，这对于任何层次的任何政府的运转都是关键的”（狄百瑞，《高贵与公众》，186).

[22] 我不是想说，强有力的政府官员无视选举产生的政治家的意愿这一现象是东亚地区所特有的（虽然也许在此地区比其它地区更常见）。英国社会中的这种现象在电视节目“是的，部长”中的讽刺性描绘极为著名。有趣的是，节目本身影响了现实，使政治家更加怀疑政府官员的行为。一位高级加拿大政府官员告诉我，他在与一位选举产生的内阁成员的会谈中不经意地说“是的，部长”。这位部长愤怒地回答：“不要给我来这套！”（在加拿大总理保罗·马丁访问北京期间与加拿大政府高级官员的交流，2005年1月21日）。

[23] 制度上偏爱通才的起源可以追溯到明治维新时期（十九世纪后期）。参见傅高义（Ezra Vogel），“日本：适应性的社群主义”，《意识形态与国家竞争：对九个国家的分析》，ed. George C. Lodge and Ezra F. Vogel, (Boston: Harvard Business School Press, 1987), 150–53.

[24] 培养官僚自主在最初阶段没有必要以牺牲民主参与为代价，但是最终官僚机构所具有的声望使他们可以违背选举产生的政治家的意愿。就美国的例子而言，参见丹尼尔·P·卡彭特（Daniel P. Carpenter），《培育官僚自主：行政机构中的声望、网络与政策创新》， (Princeton: Princeton University Press, 2001).

[25] 例如参见约翰·卡西迪（John Cassidy），“逃离联邦官员”，《纽约客》，1996年2月19日，45–46. 这篇文章的标题指的是艾伦·布尔德（Alan Blinder），由于对中央银行缺乏透明性与对其它机构负责的状况有异议，他被认为是“逃离了联邦官员”，但有趣的是布尔德本人自那后发表了一篇文章赞美联邦工作人员的美德，并且建议将这种 “不关心政治”的决策方式扩展到其它领域。布尔德，“政府是不是太政治化了？”Foreign Affairs vol. 76, no. 4 (November/December 1997)。在另一个极端，墨西哥报纸《每日报》（La Jornada）的一篇社论赞美乌拉圭人民依靠公民表决的方式推翻了一项允许石油产业私有化的法律。“乌拉圭：不要走向私有化”，《每日报》，2003年12月8日，第2版。但是“人民”真的有能力就石油产业的私有化作出审慎的决策吗？

[26] 在香港，甚至连民主阵营的领导人也担心“完全”的民主（例如，引入普选）可能导致无法给予对像同性恋群体这样的（不受欢迎的）少数群体更多的保护。基思·布莱德什（Keith Bradsher），“当中国考虑香港的民主之时，支持者分裂了”，《纽约时报》，2004年4月6日，A9.

[27] 罗纳德·德沃金认为“反对多数”的最高法院是民主的（而不是对多数人通过民主选举做出的决定的限制），并不仅仅因为人们有着最终的权利以修改宪法的方式来推翻法庭的决定，而且因为人们意识到多数人的决定需要在一些环境下受到限制，所以支持最高法院以及它扮演的宪法监督者的角色。德沃金，《自由之法》，(Cambridge: Harvard University Press, 1996). 德沃金可以这么说是因为他没有将民主定义为由选举产生的政治家进行决策，而是定义为某种将“社群的所有成员视为单独的个人并给予他们同等的关注与尊重”的决策过程，但是他没有提供任何理由支持如下说法，即这种“对民主目的的替代性解释……对政府结构的要求与多数主义者的设想所要求的大体是一样的” (17). 如果在给予人们以同等的关注与尊重方面，与由民主选举产生的政治家组成的政治制度相比，由非选举产生的决策者组成的不那么民主的制度可以明显地干得更好，那么德沃金应当支持后者。在我看来，德沃金应当说明他实际上在谈的是正义而不是民主，他赞成如果可以达到确保更多正义的目的的话，对民主选举产生的政治家的权力可以给予更多的限制。无可否认，这样的论证在反对精英主义的美国环境下达不到在政治上预期效果。

[28] 另一个关键区别是传统儒家观点在家庭责任与公共责任发生冲突的时候会强调前者，这对于普通人以及国家官员是一样的。孔子认为对年老父母的关心可以证明违反法律的合理性的论断广为人知：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”《论语》，13.18。但是这也许只是意味着家庭成员不应当被迫相互控告，这与“西方式”保护夫妻之间在法庭上彼此之间不作不利证词的豁免权并没有很大区别（虽然儒家的论证会诉诸于孝的核心价值而不是亲密性，而且儒家的豁免会主要指的是成年子女与其年老父母而非配偶之间）。孟子认为一个有德的君主应当关心他犯下杀人罪行的父亲的观点可能更成问题：“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”。(7A.35)。但是这一建议并不需要从字面上进行理解（有许多比“负”要有效的运输方法）。也许孟子是想说，如果近亲属犯下了严重的罪行的话，国家官员应当辞职（首先，他们会丧失道德权威，治理将会变得更加困难）。我在其它地方提出过，与（相对的）自由主义观点相比，儒家关于家庭责任高于公共责任的观点也许在实践中有一些优点，参见“自由主义正义真的有用吗？对自由主义将公共责任置于私人责任之上的意愿的一种批评”，本文由张启贤（Zhang Qixian）译为中文，收录于《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，黄俊杰与江宜桦编（台北：台大出版中心，2005），243–78. 无论如何，清楚的是儒家政治理论的主要问题是家庭责任与国家责任之间而非宗教与世俗之间的紧张状况。参见咸在凤，“儒家思想中的反讽”，Journal of Democracy, vol. 15, no. 3 (July 2004), 4 （网络版）。

[29] 参见彼得·哈契（Peter Hartcher），《日本最有权力的机构是如何危及世界市场的》(Boston: Harvard Business School Press, 1998).

[30] 参见伍洁芳（Sheryl WuDunn），“日本官僚笨拙地远离了传统的权力中心”，《国际先驱论坛报》，1996年5月7日，4.

[31] 参见我的《东西相会》，第二部分。

[32] 参见诺曼·迈乐斯（Norman Miners），《香港的政府与政治》，第五版，(Hong Kong: Oxford University Press, 1995), 111–17.

[33]田北俊（香港总商会在立法会中的代表），引自吉米·张（Jimmy Cheung），“企业可能会阻碍直接选举，田北俊警告”，《南华早报》，2003年8月4日，A3.

[34] 2005年12月4日，大约八万群众参加了要求普选的和平游行。

[35] 我不是想说，“实际中的多数”不可避免地会通过民主程序实现他们的经济偏好，因为富人一般会有不成比例的影响力，特别是在没有对竞选资金进行实质限制的民主体系中。一种常见的讽刺说法是，美国的政治体系应当被形容为“一美元一票”而不是“一人一票”。事实上，这种观点也许还不够讽刺，因为当选高级职务的费用在美国常常要高于一美元一票。代议制民主的理想与现实之间的巨大鸿沟有助于解释为什么在美国大多数关于哪个机构最受尊敬的民意调查中，美国国会——理论上最有代表性的政治机构——得分最低，而最高法院、武装部队与联邦储备银行制度（所有都是任命而不是选举产生的）得分最高。法希德·扎卡里（Fareed Zakaria），《自由的未来：国内外的反自由主义民主制度》 (New York: W.W. Norton, 2003), 248.

[36]徐维恩（Vivienne Shue），“中国：转变延迟了？”Problems of Communism, vol. 41, nos. 1–2 (January–April 1992), 163. 在一个有关中国的政治改革方案的调查中，黎安友（Andrew Nathan）指出他“没有听到任何提出一人一票的方案”。出现一个由农民控制的立法机构的可能性使一些改革者赞成现在有利于城市居民的代表名额的不公分配。“中国立宪上的选项”，Journal of Democracy, vol. 7, no. 4 (October 1996), 48.

[37] 黄宗羲，《明夷待访录》，trans. Wm. Theodore de Bary (New York: Columbia University Press, 1993), 92。

[38] 同上书，107.

[39] 同上书，83.

（未完待续）

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