由蒋庆等人发起的读经运动作为一种保守主义者的行为受到大陆一部分人的欢迎，这是再正常不过的事情了。一个多元主义格局的形成没有保守主义的参与是不可思议的，它是理所当然的现代社会“诸神竞争”的一个“神”。保守主义者理所当然地要浮出水面，扮演现代生活舞台上的一种角色，去捍卫一种（组）价值，正如自由主义者和社会主义者（民间的而非官方的）所做的那样。

 

　　但是，一批被认为属于自由主义的学者，如秋风、刘海波、王怡、范亚峰等，也撰文支持读经运动，这就有点儿奇怪了。这批自由主义者的学理背景基本上是以哈耶克为代表的那一路自由主义，而鉴于国内自由主义市场上的“哈耶克主义”之卖俏，也鉴于大部分国内著名自由主义学者对这批拥护读经运动的自由主义者的沉默（可视之为默许），我们可以断定，拥护读经运动，或者说拥护文化保守主义、甚至拥护政治保守主义（表现为权威主义），不止是少数自由主义者的行为和观念。可以说，中国的自由主义从它在90年代再度“浮出水面”起就带有浓厚的保守主义气息，这不仅仅表现在自由主义者拥护读经运动上，拥护读经运动仅仅是自由主义浮出中国大陆时就具有的特有性格的一系列展示之一。要了解自由主义的这种性格，就必须去了解它的浮出背景以及它与保守主义之亲和关系的缘由。但这不是本文所要讨论的问题，1本文所要讨论的问题是：自由主义和保守主义真的具有亲和力吗？国内盛行的“哈耶克主义”共识真的是自由主义唯一的学理基础吗？

 

一

 

　　其实，国内学者对所谓哈耶克之“保守主义”的认同是自由主义者们的一个误导。我左读右读哈耶克著作，没看到什么地方表现出他是一个保守主义者，倒是看到他白纸黑字的否认自己是一个保守主义者。2而中国的自由主义者们与哈耶克相反，视保守主义为自己的伙伴，甚至认为是自由主义的题中应有之义，而我认同哈耶克的观点：保守主义是自由主义的对手、甚至是敌人。自由主义从根本上说不应该是保守主义的，恰恰相反，自由主义从它诞生起就与保守主义作持久的斗争。这种斗争在冷战结束、社会主义力量衰退后是更加强了而不是更隐没了，以致罗尔斯的大弟子斯蒂芬·霍尔姆斯清醒地意识到当代的“反自由主义”力量主要来自自由主义的右边而不是左边，为此他专门撰写著作予以回击，这就是著名的《反自由主义剖析》一书。

 

　　为什么霍尔姆斯把来自右边的也即保守主义的力量视为对自由主义的更严重挑战？这是因为，西方的自由主义者清醒地意识到，自由主义的根基正在遭受保守主义力量的侵蚀。自由主义的根基是什么？与中国的自由主义者们所认同的“传统性”根基相反，这一根基恰恰扎在“现代性”之中，也即由现代性所体现的理性主义、个人主义和普遍主义等等这些理念之中。与中国的自由主义者们所认同的观念相反，自由主义从它来到世间起就不可能不是理性主义的，如果把理性主义批倒了、否定了，那么自由主义也就完蛋了。正因此，真正的自由主义者总是把理性主义所保持的怀疑主义精神而不是非理性的盲从、信仰和狂热作为他们的阵地，而右边的反自由主义者们也总是把理性主义作为自由主义的基础来攻击。

 

　　我们且看蒋庆是怎样通过否定理性来否定自由主义的，他写道：“西方自由主义的教育理论，即要启发儿童的理性与自主精神······这是几百年西方自由主义教育理论的老调，这种教育理论认为，每个人都有平等清明的理性，每个人都可以按照自己清明的理性判定什么是善良什么是邪恶，因为自己理性的法庭具有审查一切事物的最高权威，任何外在权威都必须服从自己理性的审判。但是，这种自由主义的教育理论没有看到，在现实层面圣人的理性与凡人的理性是不平等的，······圣人有天然教化凡人的权利，曰‘天赋圣权’，而凡人只有生来接受圣人教化的义务。所以，圣人讲的话、编的书--经典---就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。······对儿童来说，经典的学习必须进行某种强制，家长老师的严厉要求与督促就是强制。用中国的话来说，经典的学习不能让学生“放羊”，自由主义的教育理论就是让学生“放羊”。”（蒋庆：“读经与中华文化的复兴”3）蒋庆在此把理性与自主精神相联，再恰切不过地道出了理性主义的根本意旨。这意味着，理性主义是个人自主的前提条件，对理性的否定就是对个人自主的否定，而个人自主是自由主义的真正核心。从蒋庆上述言论的保守主义精神看，他的真正敌人是个人自主，为否定个人自主，他才否定理性主义。否定理性主义的根本意义，对于他，就是要把盲从权威（圣人、经典、传统）凌驾于理性自主之上，不否定个人自主，权威无以为立。这对于保守主义者是天经地义的行为，保守主义的天然品质就是尊崇传统权威，为捍卫传统权威，它必须与理性主义作最坚决的斗争。并不是说它要否定个人自主才尊崇传统权威，而是说它要尊崇传统权威才要否定个人自主；否定个人自主不是其目的，而是从其真正目的出发必然地要采取的手段，这个真正的目的就是：捍卫传统权威。保守主义一贯认为，在传统权威面前没有理性对话的可能性，个人理性的评判、审视和检验没有置喙的余地，崇拜和遵循必须是无条件的。

 

　　可见，保守主义是自由主义的天然对手以致敌人，而不是什么自由主义的天然朋友。可是，拥护读经运动的自由主义者们却把保守主义者所追求的目标--捍卫传统权威--作为他们同样的目标，而与其结盟而非与其论辩。尽管这一目标肯定不是终极的，因为他们的真正目标是捍卫个人自由。也就是说，他们把捍卫传统权威作为捍卫个人自由的手段来追求，这使他们与保守主义相区别。但是，同样是捍卫传统权威，保守主义者们要抑制或起码消弱个人自由，而自由主义者们却是为了保护个人自由。除非他们所理解的传统是歧义的，否则我们会认为这里发生了逻辑混乱：同一个传统怎么可能既敌视个人自由又保护个人自由？这一问题我们先放一放，下文再来讨论。这里我们把问题接续到上文：既然理性主义关乎自由主义的存亡，为什么中国的自由主义者们的行为却与保守主义者一样，也加入到贬低以致反对理性主义的阵营中去？

 

刘海波几乎以同样保守主义的口吻这样写道：“经验和历史却告诉我们，道德习惯和修养，不是自然而然形成的，而是教化的结果。正确的是非观念，良好的习惯，不是儿童的天性，而是日积月累的灌输甚至适度惩戒的结果。要培养孩子成为有用的、品行良好的社会成员，不是使他从小就怀疑一切，以自己为中心成为裁量一切的尺度，而是不加怀疑地学习和继承一个源远流长的伟大传统。只有在传统中，才有进行边际批评的资格和可能。知识的获得不是起始于怀疑，而是相信。不一定是理解了才相信，也是相信了才有可能理解。” （刘海波：“蒙昧的教育理念与传统观”）可是，自由主义的教育如果不是从小就培养质疑的精神，从而使之成人后能够去参与对话而不是“不加怀疑”地捍卫权威外，又是什么？自由主义的灵魂不就是宽容而非非友即敌的执着吗？而宽容精神难道不是唯有自由主义教育才能培养出来的吗？如果没有从小就开始培养怀疑和批判精神，个人自主和个人自由能够得到捍卫吗？价值（善观念）判断和选择的个人自主正是自由主义的根本意旨，因为只有培养和保护个人自主，才能根本抵制对个人的善观念的强加。可见海波这里分明是在通过否定理性的普遍怀疑精神来批评自由主义对个人自主的维护，但是，他却说这是在维护自由主义：“蒋庆先生编辑的‘诵本’，并非独出心裁，而是基于历史的经验，取我国古圣前贤的成法而已。这不是什么专制心态。对历史和前人的尊重，恰恰是对思想专制的抵制，终极的权威恰恰在编书者之外。”（同上）对传统权威及其不加怀疑地信仰的维护反而是对思想专制的抵制，这看似自相矛盾的话语却道出了保守主义的自由主义者们的一个普遍信念：对传统权威的尊崇恰恰是对现代人滥用权力（表现为滥用理性）的抵制，其目的恰恰是保护个人自由。这无异于说：对个人自由的否定正是为了保护个人自由。一个非常保守主义的行为就这样转化为一个非常自由主义的行为。这种转化是如何可能？又是否可能？我们再次把这个问题放一放。 　

 

二

 

　　对理性的不信任在学理上来自哈耶克。中国自由主义者们之所以把哈耶克归入保守主义之列，正是因为哈耶克也是通过否定理性的某种优越地位来维护传统的。表面上看，哈耶克与蒋庆这些传统主义的保守主义者们如出一辙，可实际上他们大相径庭。

 

　　秋风在为自己拥护读经运动的行为辩护时，表面上几乎完全遵循哈耶克的论说。他写道：“唯理主义者相信，理性就是要怀疑一切，当然包括传统和经典，只有通过怀疑，才能取得进步。但是，唯独理性、进步本身是不可被怀疑的，因而，被尊奉为至高无上的价值，成为一种拜物教······由此，那些唯理主义者和进步主义者，便在不知不觉间堕入了他们声称正在反对的‘蒙昧主义’之中。他们宣布自己······可以对一切价值进行重估：一切不能经受他们的理性审判的东西，都应当被抛弃”。（秋风：“为什么不能读经”）哈耶克一生都致力于对理性之自负的批评，秋风敏锐地把握到理性的自负就是理性要怀疑一切，按照笛卡儿，理性通过“怀疑”一切而“建构”自己的大厦，没有怀疑就没有建构。通过拥引哈耶克的批评，中国的自由主义者们几乎使理性主义或建构理性主义等同于“蒙昧主义”，以致对理性主义的“谬误”在自由主义者之间形成了一种共识，无人敢为其翻案。既然理性的自负被嘲笑，那么“理性之不及”就成为不可怀疑的了--仍然必须有一个不可怀疑的起点。所谓“理性不及”，说白了，就是理性不能怀疑一切，必须有所信仰、有所盲从、有所不思。不可怀疑的起点现在不是怀疑本身，而是坚定的确信，确信有某种不经理性的“审判”和“重估”就可以信赖的东西。这种东西在蒋庆那里就是经典，就是圣人之言，就是传统权威。对于经典，我们是绝对不可怀疑的，因为“‘经’是‘常理’‘常道’，用今天的话来说，‘经’是永恒不变的普遍真理，适应于人类历史的所有阶段与人类生活的所有领域。······‘经’中所说的道理是‘天经地义’的，如日月经天，江河行地一样永远不会改变。如果改变了，就不复有‘天理’了，不复有‘天理’也就不复有‘人理’了；‘人理’源于“天理”，天不成其为天，人当然就不成其为人了。······我们说‘经’或者说‘经典’体现了永恒普遍的超越性与神圣性。” （蒋庆：“读经与中国文化的复兴” ）

 

　　可是，“永恒不变的普遍真理”怎么可能不经过理性的审视和检验而成立呢？如果没有理性的审视和检验，没有经过我的自觉认同，我怎么能断定它就是我的指导者而不是压迫者？此类诸问对于自由主义者而言是再熟悉不过的了，简直毋需在此多言，因为正是这类问题催生了自由主义的诞生，并使自由主义把公共领域和私人领域、政和教、正当和善区分开来，使后者具有了宽容的品格，在多元主义的共识下各种善观念共容共存。保守主义者当然不会认同自由主义的这一区分，他们必然是一元论的追求者，他们不可能相信关于善生活的终极观念是一个理性争议的课题，因为对于他们，关于善生活的终极观念具有理性不及的“超验（越）性”与“神圣性”。这毫不奇怪，因为他们不是自由主义者。自由主义对一切善观念保持中立，而只维持公共领域里的正当、权利及其正义观念的某种信念，后者不可能被视为具有理性不及的超验性，因为它们必须在严格的理性审视和检验下被接受。如果说这就是建构理性主义的话，那么它就是。建构理性主义不被确立，多元主义也就不能成立，因为那意味着用理性不及的某种一元性超验善观念来支配公共领域里的正当、权利和正义观念，而后者在自由主义眼光中应该对一切善观念保持中立，它只交由理性来处理而不能交由任何善观念来支配，否则对思想的镇压（不宽容）就会是唯一的选择。保守主义不能不是如此，因为它总是倾向于把善观念的信仰贯彻到公共领域里去；对于保守主义者，善的追求肯定是优先于权利的维护。

 

　　秋风也强调宽容，他说道：“如果说，启蒙运动确实产生了什么可欲的后果的话，那就是发展出了宽容这种美德。但是，如果唯独不对理性和进步本身保持怀疑，或者说，不对怀疑精神本身保持怀疑，则在启蒙之后的今天，人的心灵同样会走向闭塞，形成一种理性和进步的蒙昧主义。”（秋风：“为什么不能读经”）这里，秋风把宽容解释为对保守主义者贬低理性精神这个行为的宽容，或者说是对保守主义者鼓吹盲从主义的宽容，这等于他要宽容保守主义者的不宽容。保守主义者质疑理性怀疑精神，对理性的“霸权”提出抗议，其意旨是要为某种无疑的非理性盲从辩护。而秋风对怀疑精神进行怀疑，和保守主义者一样走向了对启蒙主义的诋毁。所谓启蒙，“就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。” （康德：“什么是启蒙运动?”）而秋风对启蒙主义的诋毁就是要提倡只经过别人引导才能够运用理智的盲从，这才是真正的蒙昧主义。而秋风把启蒙说成蒙昧，把蒙昧说成启蒙，这是一种思想混乱。如果你有勇气，你就应该诚实地宣布：“我就是要提倡蒙昧主义，那又怎么样！”而从辜鸿铭到蒋庆等这样的保守主义者就有这个勇气。

 

　　但是，秋风不可能这么提倡，因为他毕竟是一个自由主义者。但是，他的自由主义信念与他的保守主义信念发生了冲突，这一冲突来自于他对自由主义基础的错误理解，而这又来自于他对哈耶克的误解。

 

　　哈耶克是一个保守主义者或上述意义的保守主义者吗？如果是，那就要闹出一个大笑话来。如果不是，又如何解释他与保守主义者几乎如出一辙的那些论说？

 

　　首先，下面这一点是没有问题的，即哈耶克对所谓建构理性主义的批评是为了阐明使个人自由得以可能的社会秩序的自生自发性，其目标是个人自由的肯定而不是个人自由的否定，其所有论说都是围绕个人自由来展开的。在哈耶克看来，对理性控制能力的自负会走向国家对某种整体的共同目标的追求（表现为全能主义），从而导致对个人目标的否定。如此，哈耶克维护了个人自主，在这个意义上，他恰恰是肯定了而不是否定了每个个人的理性能力。他与其说是在否定理性主义，不如说是在否定集体主义，否定在个人之上有一个先行确定的集体目标以规定个人的行为。对理性自负的否定是因为理性主义的集体主义狂妄威胁了个人自主，对理性的滥用到头来只会扼杀个人对理性的自主运用。自生自发秩序实际上与罗尔斯理性建构的正义秩序一样并不服务于特定目标，比如国家的强盛和繁荣以及各种完善论追求，它只是为个人实现其各自的目标提供有助益的条件或框架，这与罗尔斯等人关于“权利优先于善”的道义论是一致的。由此可见，哈耶克与保守主义者所坚持的“善优先于权利”、从而导向对个人自主的否定完全不同。

 

　　但是，哈耶克对自生自发秩序给个人自由以保障的观点并没有必然性，一个自发演进的秩序未必就保障自由；传统既可能是自由的守护者，又可能是自由的威胁者，而后者的可能性甚至大于前者。即使是前者，自生自发秩序也仅仅是保证个人自由的必要条件而不是充分条件，个人自由的保障还必须有更多的东西。这是因为自生自发秩序的观念（起码在哈耶克早期是这样认为的）只能解释经济活动的秩序是如何实现的，尽管哈耶克后期倾向于认为它还具有更广泛的适用范围，但是，很难相信它可以延伸到诸如政治领域的情况说明。自由主义政治秩序的建立没有理性的自觉建构是难以想象的，也不符合历史经验。自由主义的一整套观念和体系--包括自由、人权、正义等等--都带有非常强的理性建构色彩，根本不是自生自发或进化概念所能够解释的。不错，自由主义政治制度的建构离不开传统这个条件，在其原发地（诸如英国）也不可能不是一个长期的历史演进过程的产物，但是，它并非原封不动的全盘接受传统，而是对传统做出审视、检验和修正，在质疑、批判的基础上来接受的。这是理性对传统的自觉，而非盲目。因此，不在于理性建构是否可能，而在于理性建构是否被滥用。理性建构不可能摆脱传统已有的自发累积秩序，但是，人们仍然能够、也必须对自发演进的传统秩序作理性的重构和修正，这种理性重构正是理性对自身权威的确认。

 

三

 

　　把哈耶克与保守主义者混同的中国自由主义者们也许对保守主义有不同的定义。在他们眼中，保守主义就是保守传统，而这符合哈耶克的行为，因此哈耶克是一个保守主义者。可是哈耶克为什么否认自己是保守主义者呢？可见，哈耶克眼中的保守主义有另一副面孔。

 

　　我们首先来看看哈耶克是怎样区分自由主义与保守主义的：“自由主义者认为，道德理想和宗教理念都不是强制所能施加的恰当对象，但是不无遗憾的是，不论是保守主义者还是社会主义者都不承认强制所应当具有的这种限制。我有时觉得，自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；而正是自由主义所具有的这一特征，使其既明显区别于保守主义，也根本区别于社会主义。”“自由主义者与保守主义者之间的显著区别，就在于前者从不认为自己有权把自己的精神信仰强加于他人，而不论他们的精神信仰有多么深奥神圣······”4把哈耶克的言论与蒋庆的言论对照一下，自由主义者与保守主义者态度的分别就昭然若揭了，按此哈耶克言论，他绝对不会拥护蒋庆等人发起的读经运动。

 

　　因此，问题的关键不在于保守传统，而在于保守什么传统：是自由主义的传统，还是非自由主义的传统。传统可以是向个人提供免于国家权力侵犯的保障，但是也可以是限制以致侵犯个人自由的强加力量。不加区分地谈论传统只会混淆自由主义与保守主义的界限。盲目模仿哈耶克对传统的亲和立场只会搞出一种“弄错时代”（anachronism）的笑话来。秋风写道：“哈耶克进一步证明，这些自发的演进的传统，未必是自由的妨碍者和敌人，相反，传统是自由的朋友。最起码，大量经过文化的选择而获保有其存在的传统，尽管其本身并不构成自由本身，但却可以与自由兼容。比如，传统的宗教信仰可以为自由秩序提供某种支撑。” （秋风：“经过哈耶克重新发现和转化传统”）可是，蒋庆首先就不这样看，他分明认为传统对个人自由是敌视的，他所尊奉的传统性并不支持自由主义，而恰恰是反自由主义的。保守主义者在对待自由主义的态度上非常清楚，他们骨子里头是认为自由主义的个人主义、个人自主毁坏了传统，因此他们要抵制自由主义。

 

　　表面上看，保守主义与哈耶克的自由主义都为了维护传统而限制理性，可是，保守主义者指责理性主义是指责个人的理性自主权利，归根到底是指责个人主义。他们不认为个人在善观念的选择方面应该具有权利，总是倾向于对个人自主采取敌视态度。自由主义尊重个人的理性能力就是尊重个人具有对事物的反思、质疑和探问的权利，保守主义却要求我们不加反思地尊奉权威、遵循传统、尊重经典，生怕对理性反思的鼓励会破坏信仰、破坏传统秩序，破坏权威，以致怀疑一切。可是，没有反思、没有质疑，我们对传统的尊重能够是自觉自愿的吗？盲目的、非反思的读经可以塑造一种类型的人，这种人可能具有某些可贵的品质和美德，但是，他们在关键处很可能会缺乏现代社会所需要的最为可贵的品质和美德--宽容和自主精神。传统社会里的生活不需要宽容，传统人也不需要自主，因为传统生活是一元性的，不存在需要对异端的宽容，也不需要个人在多元价值之间承担选择的责任。而现代社会却不同，如果人们被培养成一种非反思的、盲目信从的品质，那他们难保不会进一步走向非理性的狂热，其结果从今天民族主义大众的表现可见端倪。在已然多元化并且“诸神竞争”的现代性生活下，传统型人格与现代公民对他者的尊重品格并不和谐。现代公民教育的优先目标应该是自由主义品格和美德的教育，这就是学会尊重人：尊重人的自主选择权利。自由主义的教育目标首先不是善观念的灌输，而是正义观念的培养。自由、自主、权利、宽容等等这些观念也许并没有教人追求什么样的善观念、尊奉什么样的文化传统，但是，它们在被教育者心灵中的发育程度却决定了任何人在追求某种善观念、尊奉某种文化传统时是否是一个好公民。不要以为只有善观念的培育和灌输才是重要的，如果没有权利或正义观念及其尊重它们的品格的形成，对善的追求就有可能走向恶。对善的追求是古往今来人们的永恒生活方式，是人之为人的本质特征。但是，作为现代现象的自由主义之本质的不是对善的追求，而是对善追求的规范，防止善追求对正义的侵犯。自由主义之现代性品质，就在于它以理性建构主义来建立正义规范及其制度以保障人的权利，抵制权力的滥用，尤其是以善的追求名义的权力滥用。其根据建立于这样一个事实上，即善（价值）是多元的，因此任何以某种善的名义对人的强迫都存在着侵犯的危险。为防止这种危险，自由主义提倡宽容和国家道德中立，自由主义的所有制度理念都深深打下这一烙印。

 

　　哈耶克也不可能是这一自由主义理念的例外，他无论如何强调传统的意义也不可能把任何传统的善观念凌驾于权利和正义理念之上，而他所不认同的保守主义者却是这么做的。

 

　　哈耶克清楚地意识到他与保守主义者的区别。可是，在我们的自由主义者那里，保守主义这一词却被严重误用，其涵义与自由主义竟然不加区分，这在刘军宁的《保守主义》一书中开其先例。刘军宁以英国的柏克为例，认为保守主义所保守的就是英国的自由主义传统，由此得出一个一般性的结论说，保守主义所保守的内容就是自由：“一个真正的保守主义者只能是该社会的自由传统的保守者，......没有自由的传统根本不是保守主义的保守对象。......保守主义与自由主义有一个共同的基础，这就是自由的传统 。不保守这种传统的保守主义就不是严格意义上的保守主义。离开了对自由的担当，离开了自由的传统，保守主义就难有立足之地。”5秋风也以相同的口吻写道：“一个哈耶克式的自由主义，总是倾向于成为一个保守主义者。”（秋风：“经过哈耶克重新发现和转化传统”）王怡更写道“何谓保守主义，保守就是保守自由的传统，看待自由的传统胜过看待自由的理念。如果有一种自由按理说是好的，但必须舍了千百年来形成的一切既有的自由（即使并不太多，也不完整）去换，那个坚决说‘不’的人就是保守主义者。” （王怡：“‘读经’和文化保守”）

 

　　这些人对保守主义是如此的青睐，以致把自由主义的品格加在了中国传统文化的头上，要求在中国寻找自由的传统，以供保守主义来维护。王怡甚至说：“有人说中国的传统是专制主义，是一种没有自由的传统。在这种被舍弃的传统下还谈什幺‘保守’呢。这是一种虚无主义的看法，而且把‘自由’当作了一个假想的概念。中国政治传统的专制无须赘言，但文化的传统有三点是需要辩驳的。其一，自由必有两种内容，一是身体的自由，二是精神的自由。中国人在精神上的自由，难道会与中国人千百年来的文化价值和汉语书写没有关系吗？一个把中国自古以来的精神传统完全摧毁了的社会，还能够给予中国人精神上的自由吗？一种在文化价值上空洞化的自由，绝不是真正的自由。” （王怡：“‘读经’和文化保守”）在王怡眼中，不是假想的自由概念竟然是一种精神自由，而且和精神传统休戚相关，照此说来，所有人类文明传统都有自由这回事了，因为精神自由是任何文明的精神传统都具有的。可是，我们知道，自由主义大师伯林却指出，作为积极自由的精神自由恰恰倾向于对真正不是假想的自由--消极自由--的行使构成压迫。王怡等自由主义者为使自由主义具有保守主义的内容，居然模仿英国的自由主义者要求中国的自由主义在中国传统中寻找其渊源，似乎没有这种传统渊源，自由主义就没有它的根。可是，自由主义作为现代性的标志是毋庸置疑、为人所公认的。什么是现代性？现代性即走出传统。现代生活与传统的断裂是无可置疑的，这种断裂是好是坏的评价在此搁置，但是起码要承认，自由主义不是任何传统包括西方传统的延续，而是这些传统的断裂。作为自由主义原发地的英国，自由主义作为一种因素早已潜在于传统中，现代性是内生性地从传统中展开的，这使英国人有资格说他们的“自由主义传统”。但是，此一传统非彼一传统，作为普遍形态的传统不是自由主义的特殊传统，而是各文明形态共有的一般传统，一般保守主义所维护的核心价值即是这种传统里的那些与现代性截然有别的东西。也正因此，对个人自由、个人主义或个人自主这些现代性核心价值的批评普遍地存在于世界范围的所有文明形态中，不仅发生在中国的传统主义者这里，也发生在西方的传统主义者那里，正如艾恺在《世界范围内的反现代化思潮》中指出的：“一种持续的、世界范围的对现代化加以批评，其存在基本相似的内容，不管批评者个人来自怎样的文化背景或国家。”6发生于西方自身的传统主义者对自由主义的批评，也未必比我们中国今天的传统主义者对自由主义的批评和抵制在激烈性程度要低。而且，这些激烈批评几乎都有基督教的背景，因此，我们很难如某些人认为的那样说自由主义是基督教传统的延续，恰恰相反，它是基督教传统的终结（尽管与基督教有千丝万缕的亲和关系），是施特劳斯所谓的“虚无主义”的到来。归根到底，它是一种任何传统都没有的个人主义文明，这种文明从任何传统中都演绎不出来，从这个意义上说，自由主义确实是无根的。企图将自由主义嫁接到中国的传统中去的想法和行为是再荒谬不过的了，这种想法和行为不过是对英国的自由主义者（包括不是英国人但充满英国人精神的哈耶克）的拙劣模仿。 　　中国的自由主义者特别喜欢伯克，总是以伯克为例来证明自由主义与保守主义的一致性。可是，作为保守主义者的蒋庆却不买自由主义者的帐，他宣称“柏克是保守主义的柏克而非自由主义的柏克”，公然与自由主义者抢夺伯克。蒋庆以他犀利的保守主义眼光一针见血地指出了内在于伯克精神、气质之中的实质，而我们那些自由主义者们却迟钝地无条件迎纳伯克。这种迟钝突出地表现在他们混淆现代性与传统性的本质区别上，居然要求自由主义去维护传统而不是批判传统，而蒋庆却清醒地、自觉地、坚决地作出这一区别：“自由主义的内容不管多么繁多驳杂，自由主义的自性特质与根本特征可以用一句话来概括，即现代性。我们可以说自由主义就是现代性在近代以来政治生活中的体现。而保守主义则是对自由主义的反动而起，故保守主义的自性特质与根本特征亦可以用一句话来概括，即传统性，传统性就是‘中世纪价值’，对‘中世纪价值’的向往追求构成了保守主义的本质特征。”7蒋庆特别指出：“保守主义是从对自由主义的批判中产生的。”（同上）这一点伯克也不例外。

 

　　其实，任何自由主义者都可以清楚地读到伯克有关对所谓世俗人道主义、个人主义、道德怀疑主义、宽容等等这些现代性或自由主义品质持批判态度的言论，这些言论表明他很难归类到自由主义之列，倒是与洛克所批判的菲尔默具有同样保守主义的精神气质。首先，柏克强调宗教的国教地位，主张政教合一，这与自由主义所强调的政教分离、宗教私人化的现代性价值完全对立。其次，柏克强调社会、国家是一神圣而神秘的有机延续体，具有超越的权威与尊严，这与自由主义的个人主义信念背道而驰。第三，柏克热情讴歌建立在道德差异上的“自然的贵族制”和社会等级制度，反对将人的道德差异与社会区别拉平，这与自由主义所坚持的所有人在权利和道德地位上平等的观念不可同日而语。第四，柏克认为，民众没有政治智慧与政治能力，需要更高的权威与智慧来指引，这与自由主义所拥护的民主原则截然对立。这些思想特征都明显地与反对现代性、反对自由主义有关。

 

　　不可否认，以哈耶克为代表的奥地利学派继承了许多柏克的保守主义思想，或者说显示了类似柏克保守主义的思想倾向。他们都反对理性主义，都维护私有财产制度，都恐惧社会变革，在这个意义上，他们都可以被称为保守主义者。但是，哈耶克的保守主义成份来自对平等主义的恐惧，而非来自对现代性的恐惧。由于害怕平等追求所导致的消极自由的缩减，他极力反对建构理性主义对市场自发秩序的修正和调整。这确实是抵制革命，但不是抵制针对传统贵族等级制的革命，而是抵制针对资本主义的社会主义革命。原始意义的保守主义者认为，由于人性本质上的恶，苦难和邪恶是人类生存所无法摆脱的，因此任何乌托邦改造方案都只能适得其反，社会进步只是一种虚幻。也就是说，保守主义者宁愿人类忍受不公正或其他社会恶，也要维护传统高贵的生活方式。可是，无论马克思主义、其它社会主义，还是古典自由主义、保守自由主义、新自由主义，等等，都不认为、起码不能完全认同邪恶和苦难根源于人的本性，埋藏于人类生活的本质之中，而是认为源于不合理的社会秩序，因此，至少可以考虑对社会秩序中的适当部分实行变革（理性建构）。区别在于对这种变革的深度存在不同的观点，但是即使最低限度的变革主张也突破了柏克的反现代性的上述保守观念。哈耶克所保守的不平等与柏克所保守的不平等不可同日而语。哈耶克反对理性主义是基于人的无知，这与柏克基于人的邪恶反对理性主义是两码事。如果说哈耶克也持保守主义的话，那么这是另外一种保守主义，与伯克、蒋庆等坚持的保守主义完全是两码事。前者抵制的是社会主义，而后者抵制的是现代性。

 

　　蒋庆表面的民族主义诉求掩盖不了实质上是“世界范围内的反现代化思潮”的一部分。与保守自由主义者相反，他对伯克的推崇是为了抵制现代性，这不是在召唤自由，而是在召唤传统性之魂兮归来：“在两百来年的历史中，柏克所揭橥的保守主义价值并没有在日趋现代性的世界中实现，但这并非是保守主义无价值而是现代人不接受保守主义价值。但是，保守主义的价值已凝固为人类的集体记忆，一旦天道往还，现代性走到尽头，此集体记忆就会在人们心中觉醒，传统性就会成为人类的主导思想，指引人类走向另一个新的世纪。······在现代性价值之外还有一种传统性价值，此传统性价值难说不是人类明天走投无路时的希望所在。”8与蒋庆等保守主义者的自觉、清醒和鲜明相比，中国的自由主义者们却表现出一种犬儒主义的暧昧与含糊，他们自称这是一种“中道”。

 

四

 

　　在自由主义和保守主义的界限上表现暧昧而中道，可是，在自由主义与社会主义的界限上，中国的自由主义者们却异常清晰、明确以致固执。对社会主义的批判和与新左派的斗争不遗余力，这一点倒是表达了哈耶克保守主义的精髓。哈耶克对建构理性主义的否定完全是针对社会主义的，尽管这有挖自由主义自身墙角的危险。中国的自由主义者误解了哈耶克，把对建构理性主义及其社会主义的批判转向投靠保守主义，坚持自由主义与保守主义的联盟。 　　可是，自由主义与保守主义之间存在着一个危险地带，如果踏过去，保守主义和自由主义都将面临颠覆的危险。当双方联盟时，保守主义者不愿过多地屈从于自由主义，而要将自由主义的核心--个人对善观念的自主--予以扼杀，而仅仅保留自由主义的外围--经济自由（康晓光是也）。可是，自由主义者却不干，他们既想引进保守主义对传统善观念的维护，又不愿放弃对个人自主权利的尊重，这使他们面临两难处境，弄不好有引火烧身的危险。中国今天的自由主义者就面临着这样一个处境：如果他们跟着保守主义走下去，他们就必须放弃对个人自主权的尊重，这意味着放弃自由主义；而如果他们坚持自由主义的立场，他们就得放弃对传统善观念的优先强调，这意味着放弃保守主义。自由主义者如果把善凌驾于权利之上，那么他们就会突破自由主义的底线，把强制性的灌输作为追求美德的手段。

 

　　自由主义者逃避两难处境的一种方式是经济上持自由主义立场，而文化上、甚至政治上持保守主义立场，他们不认为道德或政治宽容是自由主义的核心，而认为经济自由才是自由主义的核心。可是，当我们追问经济自由为什么是道德上合理的时，他们会给我们一个逃避道德追问的回答：自由主义不关乎道德而关乎历史演进，它是自生自发的，而不是任何道德合理性论证的产物。可是，自由主义怎么可能不合乎理性呢？一个不合乎理性的东西怎么可能历史地演进？排斥建构理性主义及其进步主义是荒谬的。建构并不一定是行为上的，不是像盖房子一样把自由主义建构出来，而是道德上的，是指无论自由主义如何历史地演进，它都必须合乎道德理性的评判。如果不能在理性的天平上来秤量，自由主义在与保守主义、社会主义等等竞争中拿什么去说服人？你不能仅仅诉诸它是历史的必然产物吧，历史不是无理性的，而是合乎理性的，相信进步是能够诉诸道德理性批判的前提。我们中国的自由主义者恰恰缺乏的是建构理性主义--从道德上论证自由主义的合理性。自由主义在中国的最终胜利靠的一定不是自发的历史演进，而是道德论证、道德评判和道德追求。自由主义者们之所以投靠保守主义，甚至不惜以权威主义来保驾经济自由主义，在政治自由主义和文化自由主义方面消极妥协、无所作为，与他们对建构理性主义的批判、对道德理想主义的诋毁有千丝万缕的关系。他们从90年代重新浮出水面起就患上了软骨病，以批判道德理想主义和建构理性主义来自欺欺人，以掩盖和说服自己的消极无为和软弱妥协，在现实主义的包装下犬儒主义地龟缩到保守主义的外壳里。

 

　　保守自由主义者们为自己消极无为作辩解的一个理由是，自由主义是一个自生自发过程，不是理性论证和道德追求所能促成的。在他们看来，理性不能先验地认定个人权利神圣不可侵犯，自由不是寓于理性自身中的一种价值，不是人的一种不可取消的道德特征。个人自由或个人权利之所以重要以至必须，在于它们是到目前为止所能发现和找到的促进社会进步和繁荣的最佳手段。也就是说，自由的价值必须在经验中证实，其意义不在于它本身，而在于它的经验效果。由此，他们把自由主义的希望建立在制度和秩序的经验稳固性上，而不相信理性对自由主义有什么意义。在他们看来，自由主义不是证明的问题，而是实行（漫长摸索）的问题；不是论证出来的，而是做出来的；是否有道德上的根据并不重要，重要的是一步步去争取权利。

 

　　可是，没有道德合理性的证明，没有理性的根据，自由主义会是什么样的？它会是从最易获得机会和进展的经济领域开始。因为经济上获得的权利是最不可能威胁专制权力的，经济人唯一的善目标是利益，而国家完全可以不与民争利，它甚至希望人们单一化和物质化善目标，因为，对它来讲，威胁其权力的是人们多元化善目标的追求，是不满足于动物的自由而要求人的自由的追求。保守自由主义者们心领神会这一点，他们向权力所有者暗送秋波：只要你给我自由（经济自由），我就给你合法性，我无意争取除经济自由之外的更多自由，起码暂时无意于此。他们为自己有失人格尊严而寻找到的安慰理由或借口是，一个市场秩序的形成是保证自由主义得以确立的基础，在基础未牢靠之前冒然政治改革会制造动荡，反过来殃及市场秩序的确立，失去经济上点滴积累起来的自由。在他们看来，即使需要政治改革，也仅仅是因为经济自由主义的需要，为了确立市场秩序，政治上才不得不也要相应变革。而他们对道德的或理性的自由主义证明的否定和拒斥，是这种保守的、犬儒主义的自由主义的理论依据。

 

　　如果自由主义只是自发形成的、无人设计的东西，那么，在我们中国就必须等待这种自由主义的缓慢成长，而不是争取自由主义的确立。其结果自然是只进行这种市场自由主义，而是否有人们的思想、言论、参政自由，就搁置不论了。保守自由主义者们把自由主义的演进限制于私人领域里的自发自生过程，这使他们拒绝民主，甚至认为不仅不应急于推进政治民主化，而且应警惕民主的危险，言外之意是，承认或默认威权政治比推动民主化改革更能保有自由，起码在目前情况下，专制威权比民主政治更促进自由。其立论根据是，自生自发的市场秩序不依赖于政治制度的状况，市场秩序与政治的关系只在于后者不干涉就行了，而不在于政治是怎样运作的，是否有我的参与。这样的自由主义会是什么？是一个怪物。没有人们对权力的制约，没有思想、言论自由对权力的监督，没有权力之间的制衡，总之，没有一套民主宪政的保障，权力所恩准的市场自由主义必是一个腐化的渊薮。这样的自由主义只被少数精英人物所呐喊和鼓吹，而不被大众所向往、热望和期盼，这毫不奇怪。

 

　　把自由主义等同于经济自由主义是保守自由主义者们的一种固执，但是，这恰恰不表明他们的坚定性，而是表明他们的软弱性。弗里德曼在《资本主义与自由》一书中写到：“经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的手段。”9但是，手段毕竟只是手段，在一个只有经济自由而没有（或尚未实现）政治自由下的制度是否称得上是自由主义的？或者，是否自然会走向政治自由主义？显然，如果经济自由已然是自由主义，或者，会自然而然走向政治自由主义，那么就不会发生像韩国、台湾、智利等曾经有过的对专制主义的反抗、斗争和争取运动了。经济自由主义不等于就是自由主义，如果不去斗争和追求，专制主义完全可能永远与经济自由并行不悖，自由主义永远不可能成为现实。 　　可见，作为自由主义本质的是政治自由主义。罗尔斯把政治自由主义作为自由主义最可能被所有合理的“主义”（包括保守主义、社会主义）所接受的内核，认为自由主义的包容性、多元主义和普遍性都仰赖于在这个内核基础上所达成的广泛共识。而经济自由却不能成为这个共识之点，如果把经济自由作为自由主义所坚守的内核，那么自由主义首先就将会对社会主义实施镇压，一旦如此，它的自由主义本质就将会完全丧失，因为如果它无法让社会主义在自由主义下宽容地存在，它就无法号称是自由主义。中国当今的自由主义者尊奉哈耶克自由主义为真理，而几乎无视美国当今关于自由主义的讨论已经远远超越了作为冷战产物的哈耶克自由主义这个事实，固执地把坚持私有制和经济自由作为自由主义的核心诉求。其结果是：一，把自己的敌人树立于经济领域而不是政治领域里，扩大了自由主义的斗争面；二，因此，他们放过了或犬儒主义地对待他们真正应该斗争、抗争的对象。也就是说，他们把社会主义而不是把专制主义作为真正的敌人，这就使自由主义者们失去了（如罗尔斯认为的）这个社会里的那些珍惜平等价值的人们的支持，而在两极分化愈益严重的今天，珍惜平等价值、坚持平等主义立场的人们之众，使自由主义者所树之敌大大增加。与80年代自由主义者一呼百应的状况形成鲜明反差，今天的自由主义者们几乎被大众所唾弃。原因即在于，80年代自由主义者的抗争发生于政治领域，而今天的自由主义者们却逃离了政治领域，犬儒主义地回避政治的专制主义现实。

 

　　哈耶克派自由主义者们之所以把社会主义树为真正的敌人，在于他们教条主义地认为社会主义是“通往奴役之路”。更可笑的是，他们认为社会主义是今天政治专制主义的根本症结所在，而无视对于当局而言今天的社会主义已经有名无实。罗尔斯已经指出，政治自由主义与资本主义还是社会主义没有必然的联系，政治自由主义的真正敌人是那些不合理的“主义”，而不是合理的一切“主义”。合理还是不合理的标准在于是否承认他者也有存在的权利，宽容就是合理，不宽容就是不合理。社会主义（坚持平等主义的立场）是否必然与政治自由主义不相容，因而必然“走向奴役之路”？平等是否就必然与自由不可调和而不能给予平衡？哈耶克所抨击的社会主义是计划经济下的社会主义，可是连他晚期都承认某种平等主义的福利措施是应该的。我们看到，实行福利主义的国家，在文化上反而是最宽容的，在西方，左派更倾向于政治的自由主义精神，而右派反而倾向于政治的保守主义精神。这都说明，社会主义、平等、左派是可以在政治自由主义之下合理地与他者共处的，与专制主义并无必然的联系，正如资本主义与自由主义也并无必然的联系一样。自由和平等的冲突是合理的冲突，关于资本主义还是社会主义的争论（只要不是你死我活的）会永远存在下去，不可能终结，但是，自由主义还是专制主义的冲突是可以终结的。在这个意义上，自由主义是可以终结历史的，而资本主义却不能终结历史。 　　要想拯救自由主义在中国的声望，就必须把自由主义与资本主义拉开距离，公正处理自由与平等的关系问题。自由主义所反对的不应该是社会主义对平等的追求，而是反对它对个人权利--尤其对思想、言论权利--的压制，而这种压制并非它的本质，对平等的追求并不必然导致这种压制。自由主义认定自由的价值优于平等的价值，这并不等于捍卫自由就是抵制平等，优于并不等于排斥，它完全可以使自由与平等的冲突从自由主义之外转到自由主义之内来，使社会主义在承认自由主义内核的前提下追求平等。片面为资本主义辩护而拒斥社会主义，这会使自由主义失去其中立性目标，从而制造一个虽然人人有自由权利，却只有一部分人有自由的不公平的社会。

 

自由主义对中国的意义并不在于是否实行了自由市场制度，是否向资本主义敞开了大门，而在于是否从宪政上保证了人们有按自己的意愿来思想、来表达意见、来参与政治过程的基本权利。自由主义的根本保障不是经济领域里的市场机制，而是政治领域里的宪政制度，这种制度不存在资本主义还是社会主义的问题，它只管人们的权利，不管权利的内容。你运用此权利鼓吹社会主义，并通过民主程序使国家执行某些社会主义政策，只要并无侵犯人们的基本权利，就不违反自由主义。关键是保护住人们的思想、言论权利，至于经济上是实行资本主义还是行社会主义，并无关自由主义的大局。不要因经济上限制了人们的一点自由，为平等而征用了人们的一点私有财产，就渲染为是“走向奴役之路”。经济不是自由主义的基础，政治才是自由主义的保障。可以有社会主义的专制，也可以有资本主义的专制，资本主义与自由之间正如社会主义与专制之间并无必然联系。 　

 

五

 

　　政治自由主义既可以包容社会主义，也可以包容保守主义。这是自由主义之普遍性或普适性的表现，宽容和多元是自由主义的根本本质，也是可以成为各种“主义”达成共识的基础，而任何其他“主义”都不具有这种基础来容纳现代社会的多元生活。之所以如此，在于自由主义不以任何善观念为其政治的基础，而仅仅以权利和正义作为这个基础，因此它避免了以某种善观念来对其他善观念实施强迫，从而能够被所有善观念的持有者所接受。这不等于自由主义不重视善观念的追求，更不等于它不重视传统的价值，而是说，自由主义要求善观念的追求及其传统价值的尊奉是个人所认同和选择的，而不是强加的。 　　从这个意义上说，自由主义并不反对经典教育。只要经典教育不是要确立盲目的信仰和不宽容的权威，而是引导人们学习、认识和继承人类祖先的一切遗产，就完全可以而且有必要成为现代教育的一项内容。它不是要确立什么权威，而是向一切价值开放，让人们自己去选择。如果在学习了经典文本之后成为一个坚定的保守主义者，那是他自己个人的选择，而不是某种教育强加的结果。如果他由此而号召人们加入保守主义共同体，并在此共同体内放弃个人自主权利，只要人们是自愿的，就任何人都不可阻拦。而如果人们本来就生活在一个保守主义的共同体内，没有所谓的个人自主权利，那么自由主义的唯一要求是，如果他们由于理性的觉醒而要求“从他自己造成的监护中解放出来”，以便“有勇气运用自己的理性”，那么同样，任何人不得加以阻拦。 　　自由主义没有限制人们选择任何善观念，它把选择的权利交给个人自己。如果你选择了保守主义，自由主义从来不会给予压制（在一个蒋庆式的政教合一的政治下却会发生压制）。在这个意义上，自由主义所坚持的权利价值是一种“空”价值：它只管人们的自由、自主，而不管人们运用自由、自主所选择的内容。它把选择权利本身而不是选择的内容作为维护、捍卫的首要价值，这就避免了以任何思想内容为名的压制、镇压。 　　但是，正是这种“空”价值--被一切保守主义者斥责为虚无主义、怀疑主义--导致保守主义者去抨击自由主义，因为在保守主义者眼中，自由主义使个人丧失信仰，失去指导，缺乏生活目标。这是一种根植于现代社会的无法驱除的争论和较量，自由主义的宽容既包容了保守主义，又树立了一个自己的永恒批评者，从而平衡了现代生活的两个极端：一个极端是放任个人、虚无主义，另一个极端是强加个人、信仰主义。自由主义绝对不是什么好东西，但是只要有这一点--它包容了自己的对立面存在，从而使自己时时能够被批评所纠正，因而不至于坏的一塌糊涂，它就是最不坏的一种东西。因为，其他任何“主义”都无法像自由主义那样可以包容它的批评者，因而当其取代自由主义而一统天下时，无法得到对自身缺陷的纠正，从而必然从追求超越自由主义而起，堕落为比自由主义更加糟糕透顶的东西而终。自由主义自身的缺陷本来会使它不可救药，但是，幸运的是，自由主义并非现代生活的全部，而仅仅是现代生活的基础，在它之上有无数的生活方式得以共容共存，从而它的缺陷能够被弥补或纠正。 　　自由主义最遭批评的是它坚持的个人主义（个人自由、个人权利、个人自主），这被认为是放纵人性中的恶，为个人生活中的盲目性、任意性和堕落提供保障。这是保守主义针对自由主义而发出的永恒咒语。确实，自由主义以理性建构了它的权利和正义基础，却以非理性放纵人们对善观念的选择。尊重和不侵犯个人的权利成为自由主义的优先道德，它对人的要求太低、太低，因此保守主义认为它降低了对人的约束和指导，使人们为所欲为，指责现代性的平庸以至堕落。 　　自由主义要求不干涉个人自由，尊重个人自主权利，既不等于要求人们追求善，也不等于要求人们不追求善，它只管正当而不管善，要求对一切善观念保持中立。自由不等于善、不等于美德（伯林指出了这一点），相反，西方的、尤其保守主义的自由观往往认为自由是一种恶，它使人联想到为所欲为、任性、放纵和贪婪。由此，自由不知给多少人提供了攻击的靶子，又不知为多少人提供了强迫的根据：自由不在于外在强制的不存在，而在于控制住自己，你如果不能控制自己，那么我会代替你控制你--前一个你是你的大我，后一个你是你的小我。因此，我控制你不是外在的强加，而是你自己的大我的内在要求，我只不过实现了你的自我要求，这是真正的自由。把伯林的这些经典表述与蒋庆关于圣人对凡人之关系的言论相对照，会发现反自由主义者的惊人一致性。

 

　　自由主义者并非不知自由之恶，它与反自由主义者的争论仅仅在于，不自由的恶大还是自由的恶大。自由主义坚持认为不自由的恶更大，因此它不惜以自由之恶来换取对限制自由的权力的限制。因此，在自由主义之下，吸毒、卖淫、犯罪、贪婪、人情疏离、不平等、······等等几乎成为不可克服的社会弊病，那是自由的代价。全部的问题不在于是否可以完全避免这些代价，而在于这种代价是否值得？如果不给人以自由，这些社会弊病也许可以消除，但是这个世界是否会更好？或是否会付出更大的代价？这就涉及到“自由的意义”问题：自由难道仅仅就是给人以为所欲为的自由，而不是也给人以追求善的自由吗？抵制善的强加难道不正是要给人以追求善的自由吗？显然，如果自由不同时也促进了善，那么它的恶就是不值得的，自由主义的存在就是不合理的。就道义论自由主义者来说，他们是不讨论善而只讨论自由的，他们把坚持自由视为一种不可计算的道义。但是，西方的自由主义所遭受的来自保守主义（包括共同体主义）的批评使当代的许多自由主义者开始讨论自由之善恶的问题，在他们看来，如果自由不能增进善，自由主义就是不合理的。但是，自由主义者若是把追求善纳入考虑范围，就会对个人权利进行权宜，而这就可能使自由主义不成其为自由主义，起码不是纯粹的自由主义。自由主义陷入了一种道德两难困境。 　　或许应该调和自由主义与保守主义，正如调和自由主义与社会主义一样，既取它们各有之好，又弃它们各有之坏，从而超越自由主义。但是，我们深知它们各自所坚持的价值之不可调和的冲突性。以为可以和谐地把各组价值融合进一种理想的状态中，这恰恰是导致这个世界灾难重重的一个原因。我们不得不有所偏向，有所“优先”，正如罗尔斯所做的那样：自由优先于平等，权利优先于善（这种优先性排序正是一种道德命令，或者理性建构命令）。但是，也只有自由主义能够保持这两组价值的平衡，不至于以自由牺牲平等，以权利牺牲善。而其他“主义”皆会以后者牺牲前者。自由主义的实践已经证明了自由能够兼顾平等，而美国当今的许多自由主义者（尤其拉兹、加尔斯通、马塞多、金姆利卡，等）在力图证明：权利能够兼顾善。这也许是一个新的转折，标志着自由主义者开始对自身进行道德反思并把追求善纳入自己的视野内，正如当年把平等纳入自己的视野内一样。 　　也许我们本来就不应该坚持自由主义的纯粹性和古典原始形态，自由主义与平等主义的结合已经做出了典范，自由主义者为什么就不能考虑一下传统主义者或保守主义者提出的问题？如果说这就是“中道”，那也无妨。但是，中国的自由主义者们的所谓“中道”，不是反思的产物，而是妥协的产物；不是对自身的调整，而是对自身的放弃；或者说，把自身出卖给了保守主义。拥护读经运动是这些特征的顺理成章的表现。

 

 

　　注释：

 

　　1 这方面的讨论可参阅《知识分子的立场--激进与保守之间的动荡》（时代文艺出版社，2000）一书中的有关内容。

 

　　2 见哈耶克：《我为什么不是一个保守主义者？》，载哈耶克：《自由秩序原理》（下），三联书店，1997，第187－206页。

 

　　3 凡是网络文章，均在引文后注明作者和标题。

 

　　4 哈耶克：《自由秩序原理》（下），第194，200页。

 

　　5 刘军宁：《保守主义》，中国社会学出版社，1998，第195页。

 

　　6 艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，1991，第209页。

 

　　7、8 蒋庆：“柏克是保守主义的柏克而非自由主义的柏克”，《原道》第六辑（1999），大象出版社。

 

　　9 弗里德曼：《资本主义与自由》， 商务印书馆，1999，第9页

 

完稿于04年10月4日