工夫—效验问题与道学源流之判分

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《思想史研究》第四辑，2007.9

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月十八日壬午

           耶稣2015年5月6日

近百余年来，西方思想挟船坚炮利之势而获得了一种强势地位，这使得我们在审视中国固有的学术传统时，或多或少地将自己置于西方思想的视角中，自觉或不自觉地将某种特定人类社会形态蕴育出来的概念和问题当作普遍的概念和问题，并以之来考察中国古代的学术思想。当然，我们不打算完全否定这种转换视角的必要性，且至今日，这种做法也取得不少有价值而新奇的成果。然而，这多少意味着古人在渐渐离我们远去，意味着以前与我们息息相关乃至整个生命无时无刻不浸润在其中的传统变得越来越陌生了，意味着我们不仅不能理解古人，也意味着我们越来越不能理解我们今天生活中某些非常重要的、虽然来自古人却仍然活在我们生活中的东西。因此，我们如果能够在精神上贴近古人，尽可能用古人自己的概念和问题来理解古人的思想，乃至重构古人的思想，这应该是非常必要的。我们确信，更准确、更切近地理解古人，同时也是更深入地理解生活在今天的人们的精神世界。

基于上述缘故，工夫－效验问题在近代以来的学术研究中几无涉及，然而在古人那里，这实在是个非常重要的问题。在宋明儒学内部，朱子无疑最早对此问题有着明确的意识，并由此对旧本《大学》进行了重新组织和阐释。我们知道，《大学》在朱子学术中具有非常独特的地位，可以说，朱子的整个学术体系就是依照《大学》的间架而建立起来的。朱子对《大学》的重新阐释与其对二程以后之学术脉络的考察非常密切地结合起来，尤其是通过对当时占据主导地位的程明道－谢上蔡－胡五峰一系学术的批评，而发展出道学内部另一重要的学术源流，这就是我们后来熟知的程朱之学。

由工夫－效验问题入手，北宋以来之道学发展源流明显呈现为两个方向，即分别由二程中的明道与伊川开出的两大流派，前者经上蔡至五峰而大成，后者则经吕与叔[①]至朱子而大成。这种源流的判分主要是从工夫论上加以考察的，前者主张上达而下学，我们称之为上达派；后者主张下学而上达，我们称之为下学派。

下面我们主要追循朱子对工夫－效验问题的思考，来考察道学内部学术源流上的差异是如何展现出来的。

一、工夫－效验问题的提出

朱子改定《大学》新本及其对《大学》新本的阐释，始终贯穿着工夫与效验这样一条线索。朱子在《大学章句》（以下简称《章句》）与《大学或问》中虽然对之语焉不详，然亦非绝无仅有，至《朱子语类》（以下简称《语类》），则极言此理，而《章句》之旨义由是显露无遗矣。

其实，在《大学》首章中，已相当明确地将工夫与效验的问题揭示出来了。

首先，明明道、新民、止于至善为三纲领，就其与“知止”以下五者（定、静、安、虑、得）之关系而言，前者为工夫，后者为效验。《语类》卷十五第138条云：

《大学》“在明明德，在新民，在止于至善”，此三个是大纲，做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。

又《语类》卷十四第121条云：

刘源问“知止而后有定”。曰：“此一节，只是说大概效验如此。‘在明明德，在新民，在止于至善’，却是做工夫处。”

《语类》中类似说法甚多，兹不暇举。可见，朱子实以三纲为工夫，而“知止”以下则是其效验而已，至于定、静、安、虑、得五者之间，不过效验之次序而已，较少有工夫意味。

其次，在《大学》首章中，关于八条目有两种表述：

其一，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这是在效验上言八条目。如《章句》云：

知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。

致知之功至其极处，则有意诚之效，而诚意之功至其极处，则有心正之效，此语明是以后一节为前一节功夫之效验。朱子类似的说法甚多，且举一二以明之：

初间“欲明明德于天下”时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。（《语类》卷十五，第146条）

大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。（《语类》卷十五，第114条）

此二条皆以“破竹”为喻说明“效验次第如此”，且尤突出格物致知在八条目中之地位。

在朱子看来，大学工夫大段皆在格物致知上。格致的功夫多了，则诚正修齐治平的功夫就少了，而效验的意味多了。朱子改定《大学》新本，较之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是为“格物致知”两条目作传，从而确立了格物致知作为大学入手功夫的地位，甚至将格物致知看作大学的大段功夫。

格物致知对朱子来说，不仅仅作为入手的功夫，而且相当程度上涵盖了其它条目，以至于诚、正、修、齐、治、平这几个条目，常常只被看作是格致功夫至极之后自然而有的效验。正是基于这样一个考虑，朱子如此改定《大学》新本，就自在情理之中了。

其二，从《大学》的结构来看，朱子又不可能完全否定其它条目的工夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这明明强调八条目各自是一段功夫，因此，朱子不仅主张八条目之间“效验次第如此”，又主张“节节有工夫”。

《语类》中这类说法也很多。卷十六第187条云：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事，故“物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修”。着“而”字，则是先为此，而后能为被也。盖逐一节自有一节功夫，非是笼侗言知至了意使自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。[②]

其实，在朱子那里，每一条目都应该有两层意思，既可以作为工夫，亦可以作为效验：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是在工夫上言，每一节相对于后一节为功夫；而物格、知致、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平则是在效验上言，每一节相对于前一节为效验。这应该是朱子一贯的看法。然而，当朱子在具体处理《大学》之次第时，又常常放弃了这个立场，往往过分强调了格物、致知以及诚意这几节的工夫内涵，而将其余几节只是作效验看，当然，这与朱子学术自身重视下学的工夫论立场有着极大的关系。

至于朱子是如何围绕工夫与效验的问题来阐释《大学》新本，则非数语所能论定，当另辟专文来讨论这个问题。[③]

二、有德之言与造道之言

明道《识仁篇》首言“学者须先识仁”，此中“先”字，即强调“识仁”是学者入手之功夫。然而，在朱子看来，识仁作为功夫，尤其作为学者入手之功夫，是不可能的。换言之，识仁只能看作效验，即作为功夫至极而自然有的经验，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思虑、尊瞻视）、穷理（今日格一件，明日格一件）的下学功夫，上达之效验则不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”（《大学章句》）。

朱子这种说法在处理明道之《识仁篇》时遇到了极大的困难。朱子欲尊明道，故不得不回避对明道的批评，且百般弥缝明道与伊川的不同，而当承继明道之学的谢上蔡、湖湘学者重复同样的论调时，朱子则对之大加挞伐。

对于朱子这种自相矛盾的立场，似乎还可以找到这样一种弥缝的办法，这就是如何理解朱子“地位高者事”的说法。当朱子认为识仁是“地位高者事”时，其实可能有两层不同的意思：一方面，识仁仅仅被看作效验，即作为下学功夫自然而有、不待求的效验，或者说，功夫只要在下学处做，自有个上达之效在其中，而不必着意去做上达的功夫；另一方面，识仁也有工夫的意味，只不过不是作为学者入手的功夫，而是作为地位高者方可做得的功夫，因此，像明道这样天资甚高的人，自可以在识仁上做功夫。

后一种说法在朱子那里不是很明显。但是，识仁既可作工夫看，亦可作效验看，对于朱子来说，当是一个最妥当的处理办法。[④]就是说，明道以识仁作为学者入手的功夫，对于天资较高的人来说，是可行的，而对于一般的人来说，识仁只是下学功夫到一定地步方有的效验。儒家言材质，素来有上、中、下三品的不同，这种说法具有强烈的工夫论的意味。材质不同，则为学之方法自当有不同。两种为学门径的区分，在明道与伊川那里已发其端，至胡五峰与朱子，则各就其根器、材质之不同，而发展出一套极完备的工夫论学说。这种做法，与禅宗之南北、利钝、顿渐的区分正相合。[⑤]然而，随着湖湘利根之学的湮没，这一为学门径也不为人所知了，直至阳明晚年，才意识到圣门之教有钝根、利根之不同。[⑥]

不过，从《格物致知补传》中“豁然贯通”的说法来看，朱子更多是主张识仁只可作效验看。因此，当湖湘学者将识仁明确作为功夫提出来时，朱子的反应是相当强烈的。在他看来，既然识仁不可能成为功夫，那么，识仁只能是勉强识仁，最终不过揣摩影像而已，未必实有所见也。《朱子文集》（以下简称《文集》）卷四十二《答吴晦叔》第七书云：

大抵向来之说，皆是苦心极力要识“仁”字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

可见，朱子是完全否认“识仁”作为功夫之可能。不过，朱子仅仅在一点上承认识仁作为功夫是可能的，即将识仁看作是小学功夫，只是知晓得“仁之名义”而已。《文集》卷三十三《答吕伯恭》第二十四书云：

窃意此等名义，古人之教自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字。但是如此道理不可不着实践履，所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会，不得则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？

显然，这种对识仁的理解绝非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定识仁作为功夫是必要的。当朱子将“识仁”看作用力之久，而一旦豁然贯通之后自有的效验而言，实际上就否认了识仁作为功夫的必要性。换言之，下学自有上达之效，那么，就没有必要做什么上达的功夫了。

而明道、五峰一系则从相反的方面肯定了识仁是必要的。功夫虽在上达处，久之自有下学之效，更准确地说，不上达则无以下学，不识仁则无以除旧习、外诱。换言之，下学也可以当做上达功夫的效验。这个道理在《识仁篇》与《定性书》中都说得甚是明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力。此其存之之道。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。（《识仁篇》）

《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟苟于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。（《定性书》）

下学与上达作为两种功夫，其目的是完全不同的。下学的目的在于消除私虑之私与气质之偏，而上达则旨在体认本体。明道在《定性书》首先强调识仁功夫是必要的，而否认将“除外诱”作为入手功夫，甚至认为这种功夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《识仁篇》中进一步强调识仁之效至于“除外诱”、“夺旧习”。此处须注意一点，明道所谓“未尝致纤毫之力”，绝不是认为上达后便一了百了，而是认为功夫只是存养本体，而不必用力于夺旧习，然其效则至于夺旧习。

因此，在明道那里，功夫明显有二：《定性书》讲的是上达功夫，即湖湘学者的“识仁”功夫；而《识仁篇》讲的却是上达后，或者说，识得仁体后，当如何用功，即下学功夫。下学功夫是以诚敬之心存养仁体，其用力虽在本体上，而其效则至于除外诱、夺旧习。可见，若不能识仁，如何能灭尽人欲、尽复天理呢？对明道来说，识仁之必要是显而易见的。

这两段功夫到了湖湘学者那里，更明确地阐发为“先察识而后涵养”。“察识”是察识仁体，属已发时功夫，其旨在上达；“涵养”是涵养仁体，属未发时功夫，其旨在下学。[⑦]而在朱子那里，则将识仁看作效验，看作学者功夫至极而有的境界，这实际上否定了识仁作为功夫的可能性与必要性。其实，在明道那里，识仁之法并不像朱子所以为的那样高。

《定性书》对识仁之法说得非常清楚，即所谓“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。既然是君子之“学”，可见“廓然而大公，物来而顺应”纯然是在工夫上言，而非效验。而且，明道还恐人错看，将君子之学看作君子之效验，又渐渐说低去，最后落实在“于怒时遽忘其怒而观理之是非”一句。可见，《定性书》所论纯是识仁之法，后来湖湘学者之“观过知仁”，实本乎此。[⑧]

朱子对《定性书》的解读明显是有问题的。《语类》卷九十五第102条上有这样一段话：

“明道《定性书》自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“‘廓然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”

可见，朱子门弟子中不乏有人站在湖湘学者的立场，即认为“廓然而大公，物来而顺应”为功夫，而朱子则明确反对这种说法，认为这是“已成处”，只能当作效验。因为常人“私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何”，是不可能有“廓然而大公，物来而顺应”的体验，又怎么可能将之当作下手功夫呢？站在朱子的立场，这种思路实在是很自然的。

此处提到的“造道之言”这个概念出自伊川。或问横渠地位未至圣人，然其《西铭》如何说得这般好，伊川对此说道：

言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无它见识。[⑨]（《河南程氏遗书》卷十八，伊川先生语四）

可见，“有德之言”才真正是效验，而“造道之言”，则由于功夫毕竟未到，多少有几分“想象臆度”的味道。朱子在此借用这个说法，以为明道天资好，故能发此“造道之言”，然地位终未至此，故不足为“有德之言”也。[⑩]看来，朱子承认明道天资好，却无形中将明道的“地位”降低了。

虽然如此，朱子仍然肯定《定性书》具有效验的意义，也正因如此，朱子否定了定性之为功夫。所以，当其弟子认为“廓然而大公，物来而顺应”是功夫时，朱子否定了这种说法，认为只是效验，“存养之功至，而得性之本然也”。[⑪]

虽然朱子在识仁之为工夫抑或效验这个问题上更多的偏向后者，然而，当朱子安排《大学》新本中的三纲领、定静安虑得与八条目之次第，尤其是八条目之前后关系时，则不得不兼取二者，即肯定每一条目皆为功夫，又强调后一条目为前一条目之效验。譬如，他时而说某项条目是“效验次第如此”，“待将来熟时，便自见得”，时而又说“节节有工夫”，“工夫须着并到”。其中，如何处理致知与诚意、诚意与正心的关系，最能看出朱子整个学说的基本倾向，而朱子改定《大学》新本的意图亦由此可见。

三、上达而下学与下学而上达

朱子学术在工夫论上的基本倾向是下学而上达，即主张工夫只是下学，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则自有上达之效。朱子于《大学》补传中揭明此义，而《语类》中相关的说法尤多，兹撷取一二以明之：

下学，是只恁地去做；上达，是做后自理会得。（卷四十四，第86条）

“圣人只是理会下学，而自然上达。下学是立脚只在这里，上达是见识自然超诣。到得后来，上达便只是这下学，元不相离。下学者，下学此事；上达者，上达此理。”问：“圣人亦有下学，如何？”曰：“圣人虽是生知，亦何尝不学。如‘入太庙，每事问’，‘吾十有五而志于学’，便是学也。”（同上，第88条）

下学是低心下意做。到那做得超越，便是上达。（同上，第94条）

并且，我们从朱子对《大学》新本的阐释来看，格物、致知、诚意相当于下学阶段，而正心则大致相当于上达阶段。[⑫]朱子以主敬涵养、省察致知为大学入手功夫，其实皆诚意功夫而已；又谓意不诚则心不可正，乃至于以格致功夫为大段功夫，其余则易事耳。[⑬]可见，朱子之学，乃诚意而正心，下学而上达也。

朱子以为，意不诚，则心不可正，故先须诚意，然后方能正心。然观乎明道《定性》、《识仁》二书，则专在正心上用功，[⑭]久之，自有意诚之效。可见，明道是主张先正心而后诚意，上达而下学。

意者，心之所发。心者，体也；意者，用也。朱子认为，意不正，则心自不可正；而明道则以为，心不正，故意方不正。此二说互为表里，本无有二。然就工夫论而言，则不免有上达与下学之不同：朱子以为唯是诚意，心方可正得；而明道则认为心若可正，意自可诚得。

明道这种上达而下学的工夫理论在后来的湖湘学派那里得到极大的发挥，这便是“先察识而后涵养”的工夫。

对湖湘学者而言，察识是察识仁体，涵养是涵养仁体。前者是上达功夫，后者则是下学功夫。上达是大段功夫，其中本有个下学之效，[⑮]然人之习心或有未尽，则须加以存养之功。存养不是用力于除外诱（“外诱之不足恶”），而是用力于存养仁体，久之，自有除外诱之效。故明道言存养“未尝致纤毫之力”。然而，此语只是说不用力于除外诱，而不是说不用力于存养，盖存养自有除外诱之效验，何须在此用力？

我们发现，朱子与明道、五峰一系在工夫论上刚好是相对立的：朱子是下学而上达，大段功夫在下学，而上达则是其效验；明道、五峰则主张上达而下学，大段功夫在上达，而下学之效验自在其中。

下学、上达之说本出自《论语·宪问》。至明道先生，乃指佛家功夫为上达。《遗书》卷十三载明道语云：

释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。[⑯]

明道以孟子之“尽心知性”比作佛家“识心见性”，皆为上达功夫也。然孟子尚有下学功夫，即所谓“存心养性”也，犹《识仁》、《定性》二书所言上达以后之存养功夫，而佛家则无有此段功夫。可见，儒家既主张有上达，又不废下学，故《遗书》卷一有云：

圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。

此段未注明是谁语，而朱子断以为明道语。[⑰]然明道仅指斥佛家有上达无下学，而吾儒则兼有之，实未必论上达、下学功夫之有先后也。[⑱]

至朱子，其发下学而上达之论则甚早。绍兴二十九年己卯，朱子在《答许顺之》第三书（《文集》卷三十九，时年三十）即相当明确地表达这样一种看法：

惟密察于区别之中，见其本无二致者，然后上达之事可在其中矣。如吾子之说，是先向上达处坐却，圣人之意正不如是。虽至于尧、舜、孔子之圣，其自处常只在下学处也。上达处不可着工夫，更无依泊处。日用动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来？

朱子此说多少承袭了明道对佛家功夫的态度。[⑲]但是，如果对照朱子以后关于这个问题的表述，便可发现，此书所包含的基本观念及其具体表述对于朱子来说都是贯穿始终的，即强调上达只是下学的效验，而这完全超出了明道的范围。

并且，明道借孟子之说来指斥佛家之专务上达，其意在表明功夫当有上、下两段，而朱子则意犹未止，谓功夫只有下学一段，上达不过是效验而已，甚至隐有批评孟子之意。《语类》卷十九云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（第12条）

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（第14条）

问：“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫，何故不同？”曰：“圣贤教人，立个门户，各自不同。”（第11条）

程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可睹矣。（《文集》卷三十二，《答张敬夫》第四十九书）

显然，在朱子看来，孔子与孟子之功夫是不同的。朱子对孔、孟之间的这种差别意识，也许多少可以折视出道学内部在工夫论上的两条不同路向。

随着完全转向辟佛的立场，朱子又进一步从两种工夫论的不同来判分儒释之异。《文集》卷三十《答汪尚书》第三书（隆兴二年甲申）云：

大抵近世言道学者失于太高，读书讲义，率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以悟为哉？儒者为眥学而自谓有悟者，虽不可谓之懵然，其察之必不详者矣。又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然，次第无隐，然后知夫大中至正之极、天理人事之全，无不在是，初无迥然超绝不可及者。而几微之间，毫厘毕察，酬酢之际，体用浑然，虽或使之任至重而处所难，亦沛然行其所无事而已矣，又何疑之不决而气之不完哉？此其与外学所谓廓然而一悟者，虽未知其孰为优劣，然此一而彼二，此实而彼虚，则较然矣。

汪尚书应辰素好佛，故朱子此处“下学上达”之论即就此而发。隆兴二年，朱子初见张南轩，故此时朱子对湖湘之学的了解是很有限的，因此，他对佛教的这种批评可能来自延平。随后朱子进入了一个推崇湖湘之学的时期，不过，此时他却将湖湘的察识功夫看作是下学功夫，　这与他后来的判断是完全不同的。乾道三年，朱子《答何叔京》第十一书云：

因其良心发见之微猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。

显然，“察于良心发见处”的做法即湖湘学者之识仁功夫，而朱子此前已有“下学而上达”的工夫论主张，只不过朱子在此把二者等同起来。

朱子在另一封信《答汪尚书》第七书（乾道八年壬辰）则明确将禅家的功夫称作“上达而下学”，并将之与“下学而上达”功夫对立起来：

然窃观来意，似以为先有见处，乃能造夫平易，此则又似禅家之说，熹有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔厌饫，久而渐有得焉，则日见其高深远大而不可穷矣。程夫子所谓善学者求言必自近，易于近者，非知言者也，亦谓此耳。今曰此事非言语臆度所及，必先有见，然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜、曾以上几于化者，不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日而卒不见其成功乎？就使侥幸于恍惚之间，亦与天理人心、叙秩命讨之实了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸横流稽天而不可遏者，有志之士所以隐忧浩叹而欲火其书也。

又，《答廖子晦》第一书（《文集》卷四十五，淳熙元年甲午）云：

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。

然而，朱子随着其思想的转变，开始意识到湖湘之学亦是主张上达而下学。《文集》卷四十二《答石子重》（乾道四年戊子）云：

钦夫见处卓然，不可及，从游之久，反复开益为多，但其天资明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之大高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有捄之，然从游之士亦自绝难得朴实理会者，可见此道之难也。胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。……下学处须是审察见得后，便泰然行将去此，有始终之异耳。

此时朱子尚未提出“中和新说”，但对湖湘学者这种重上达的工夫论已经有所不满，并将之与禅家等同起来。

《文集》卷五十三《答胡季随》第十四书（绍熙五年，甲寅）对五峰季子胡季随（大时）的为学工夫更是由此进行了批评：

不要思想准拟融释洒落底功效判着，且做三五年辛苦不快活底功夫，久远须自有得力处，所谓“先难而后获”也。“洒落”两字，本是黄大史语，后来延平先生拈出亦是且要学者识个深造自得底气象，以自考其所得之浅深。不谓不一再传而其弊乃至于此，此古之圣贤所以只教人于下学处用力，至于此等则未之尝言也。

朱子批评上达而下学是禅宗的工夫，这个说法是不错的。然而，禅宗工夫本有南北、顿渐之不同，朱子攻南宗之上达而下学，则不免视北宗之下学而上达为“圣门之教”，这在逻辑上不免有右袒禅宗别支之嫌。

盖儒释之别本不在工夫上，释氏以根器之不同而立法，而儒门又如何不可因材质之或异而施教呢？至王阳明，则明确主张教法因人而异，即有所谓利根人之教，亦有钝根人之教。

四、王阳明论儒门功夫之次第与利钝

关于朱子与阳明学术之异同，历来为治心性之学者所乐道，以为二者在本体论上有一根本差异，故谓朱子所主为理学，而阳明所倡为心学。然若从工夫论上而论，朱子以功夫只是下学，而上达效验自在其中，可谓下学派，至于阳明所倡之工夫论，殆与朱子实无有异焉。

《传习录》卷上第24条载陆澄所录云：

问上达工夫。先生曰：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可、告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”

表面上看来，阳明在此批评的后儒“上达未当学，且说下学”的说法，好像是针对朱子。其实不然，因为阳明随后所谓“上达只在下学里”、“不必别寻个上达的工夫”之说，明是朱子批评湖湘学者话语，即上达不能成为功夫，而其作为效验自在下学功夫之中。可见，阳明之工夫亦是下学路数也。

至于阳明中岁以后所倡之“致良知”教法，不过专在克除意念之私上用功而已，绝无体认本体之意味，实属下学功夫。此点甚明，实勿庸多议。

当然，阳明亦强调其与朱子在工夫论上的差异，譬如，他们对生知安行、学知利行与困知勉行的理解就完全相反，这里涉及到如何由下学而上达的次第问题。对此，我们实有必要作一番梳理。

生知、学知与困知概念出自《中庸》，其二十章云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”至北宋，横渠先生以仁知勇三者配生知安行、学知利行与困知勉行，谓“仁者以生知、以安行此五者，智者以学知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。”（《正蒙·中正篇》）而朱子所说稍不同，谓“生知安行者知也，學知利行者仁也，困知勉行者勇也”（《中庸章句》）。

如果仅仅到此而言，朱子这种说法大致还能够被接受。然而，朱子在释《孟子·尽心上》时，又引入了《大学》之八条目，这至少在经学诠释的角度来看是容易落人把柄的。孟子本来如此说道：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

朱子《孟子章句》释尽心知性知天，谓“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”而释存心养性事天，则谓“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。”释“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，则谓“殀寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。”又谓“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”而朱子《大学或问》则云：“孟子之所谓知性者，物格也；尽心者，知至也；存心、养性、修身者，诚意、正心、修身也。”大致言之，在朱子看来，尽心知性、存心养性至夭寿不贰修身以俟之，功夫一层深似一层，前面功夫浅，后面功夫深。

朱子在作《知言疑义》时，重申了这层意思：

熹按《孟子》“尽心”之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽。夫以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事；而夭寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安。

朱子在此对《孟子》“尽心知性”的阐释是与其对湖湘学者的批评是联系在一起的。一方面，湖湘学者是在功用、效验上言“尽心知性”，这个说法实本于程子。另一方面，朱子认为“尽心知性”只是在工夫上言，相当于大学功夫入手处的“格物致知”。所以，朱子既要回护程子，又要照顾到自己的内在理路，只好煞费苦心地作了如此一番处理：“尽心知性”是圣人之事，但绝非效验，仍然是功夫，只不过是圣人才能做的功夫。然而，圣人仍须做功夫，这在朱子那里是个非常奇怪的说法，这不仅见于他对明道先生的评价，谓其《定性书》是“地位高者之事”，而且，朱子亦谓颜子“地位高”，也须做“不迁怒，不贰过”的功夫，甚至说子路“地位高”，却有“粗暴疏率”之病。

但在阳明看来，朱子这种解释则完全颠倒了下学而上达的顺序。因此，到了阳明这里，则将《中庸》与《孟子》两段话结合起来，对朱子进行了批评。《传习录》中相关的讨论甚多：

先生曰：“尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事，如何做得？”爱问：“尽心知性，何以为生知安行？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”（《传习录》卷上，徐爱录，6条）

阳明跟朱子一样，都是主张下学而上达的。阳明在此把尽心知性、存心养性、修身以俟夭寿不贰三者的次序完全颠倒过来，这绝不仅仅是出乎解经的角度，那么，其用意到底何在呢？《传习录》卷中有云：

朱子以尽心、知性、知天为物格、知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以殀寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎？（答顾东桥书，135条）

可见，阳明做这番颠倒工作，是因为在他看来，朱子以“尽心知性”先于“存心养性”，这不仅把知、行分为二事，甚至是知先行后。因此，只有把“存心养性”放在“尽心知性”之前，才符合他的知行合一学说。

《传习录》卷下又云：

问：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得！”（黄省曾录，292条）

在此我们又看到阳明与朱子非常一致的地方，即认为圣人也要做功夫。只不过圣人良知精明，做起来较易而已，而常人则蔽锢深，做起来困难一些罢了。

可以说，阳明与朱子既都主张功夫须从下学处入手，且以《大学》之“格物致知”为入手功夫，但是，二子对此入手功夫的理解又不同，即朱子之功夫偏于知，而阳明之功夫偏于行而已。

阳明本是工夫论上的下学派，然而到了晚年，始承认有所谓利根之学，其在“天泉证道”时对这两种教法说得极明白：

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之礼，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。（《传习录》卷下，黄省曾录，316条）

“四句教”的问题，历来研究者都颇为关注。丁亥年在嘉靖六年（公元1527），时阳明56岁，越一年而殁，可以说，“四句教”代表了阳明最成熟的思想，也是对其致良知的总体评价。

关于“四句教”，大致有三个版本。除了这里所引的《传习录》（钱德洪、王畿共编，1555-1556年刊行）版本外，还有《年谱》（1563年刊行）中钱德洪所录版本，以及《王龙溪全集》（1587年刊行）中王畿门人据其师口述录成的《天泉证道记》。三个版本虽各有偏重，但总体上差别并不大。

“四句教”本是阳明接引学者之教法，但其两大弟子钱德洪与王畿的理解却不同。据《天泉证道记》，钱德洪所主张的是所谓“四有”之说，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶之良知，为善去恶是格物”，有的学者据阳明另一弟子邹守益（字谦之，号东廓）所记“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《青原赠处》，《邹东廓文集》卷三），则认为钱德洪所说“四有”说第一句当为“至善无恶者心之体”。王畿所主张的则是所谓“四无”之说，即“心体是无善无恶，意是无善无恶的意，知是无善无恶的知，物是无善无恶的物”。王阳明本人对二说的裁定，则以钱德洪之说是为下根（钝根）人所施设的教法，以王畿之说是为上根（利根）上所施设的教法。

可见，四有与四无关键在于教法上的不同，即工夫论上接引学者入道的差异。而治阳明学者多有牵缠于对四句教中第一句对心体的理解，其实，对于阳明本人来说，心体到底是无善无恶，还是至善无恶，并不太重要。

关于上根人之功夫，阳明认为是“直从本源上悟入”，又“一悟本体即是功夫”，换言之，上根人以上达为功夫，本体悟后，则如瓜熟蒂落，所谓“一了百当，即本体便是工夫”（《天泉证道记》），这类似禅宗所说的顿悟功夫。所以，王畿所说“四句教”的后三无，其实只是在悟入本体后说效验而已，即下学之效验自在上达之功夫中。《年谱》所记王畿在阳明重申“四句教”仍然有此一问：“本体透后，于此四句宗旨何如？”其用意就在于会得第一句而欲成立后三句也。

关于下根人之功夫，阳明认为是“在意念上实落为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了”，换言之，下根人以下学为功夫，若渣滓去尽，则本体作为效验自然会呈现出来，因为是“随处对治，渐渐入悟”（《天泉证道记》），又可称之为渐悟。阳明又强调，对于下根人不可用顿悟功夫，否则只是“悬空想个本体”而已。

我们可以看到，阳明从早年主张静坐，到晚年始承认毕竟有一个直接悟入本体的功夫，在某种意义上，可以说是将北宋以来关于工夫论的种种讨论作了一个总结。

稍后，钱德洪与王畿追送王阳明至严滩，再次讨论了“四句教”问题。这次讨论不仅仅是天泉问答的继续，而且据钱德洪《讣告同门文》，有“究极之说”的意义（《全集》卷三十八）。

《传习录》下载有严滩问答：

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相、幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。（《传习录》卷下，黄以方录，338条）

对于严滩问题，历来研究者都说得不够究竟。其实，这不过是重新解释了“四有”说与“四无”说，或者说，重新界定了上根与下根两种功夫。具体来说，就是处理“四句教”的第一句与后三句的关系。

所谓“本体上说工夫”，此论钱德洪之“四有”说。对于下根人来说，以知善知恶之良知为指引，在有善有恶之意念上做那为善去恶的格物功夫，所以，“有心”是指在善恶分别上用功夫，克尽恶念，使心中全是善念，而本体之体认只是效验而已。故学者未至于本体，而本体不过只是至善无恶而已，若说无善无恶为本体，反成虚幻之说。至于所谓“工夫上说本体”，则以即本体为功夫也。对于上根人来说，先悟入本体，则种种善恶分别之说俱成虚幻。犹人上楼登梯，未上楼前，唯梯是实；一旦上楼，回视之，则俱为幻矣。

因此，若从工夫论上判分道学源流，自当区分开利根之学与钝根之学：自明道、上蔡以至五峰，属于利根之学，其教法主张上达而上学；自伊川、朱子至阳明，则属钝根之学，其教法主张下学而上达。

学术界一贯以程朱、陆王两系判分道学源流，这种判分既有本体论上的考虑，又与两系在工夫论上的分歧相吻合。牟宗三先生则在两系之外，别立明道、湖湘、蕺山为一系。牟先生虽颇叙及三系在工夫上的不同，然此种判分毕竟是从本体论上的心性关系立说，于发明中国思想中“体用不二”之旨极是有功，唯其使道学各派势成水火，不相调合，至于判伊川、朱子为“别子为宗”，其过亦甚矣。诸贤上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至于因人之材质各异，其教法自是不同，于是有“下学而上达”之教，亦有“上达而下学”之教。此自是理之自然耳，则诸贤在工夫论上虽立说各异，亦不妨其皆为道学一脉，至于本体论上之不同，则是诸贤施教之方便耳，实在不必过多计较。

【注释】

[①] 历来治朱子者多从道南传承看朱子之学术渊源，其实对朱子影响最大的程门弟子首推吕与叔（大临）。近有郭晓东《论朱子在对〈中庸〉诠释过程中受吕与叔的影响及其对吕氏之批评》（此文系2002年6月在台湾大学举行的“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究第十一次研讨会”上所提交之论文）一文对朱子与吕与叔之渊源论述颇为详尽。

[②] 朱子类似的说法亦多，今略举数条。卷十六第188条云：“大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。非如一无节之竹，使人才能格物，则使到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人明明德，又为格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。”又，第209条云：“大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。曰：“物格，知至后，其理虽明，到得后来齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲踰越顿进一处，亦不可。”凡此，皆言八条目各自有功夫也。

[③] 参见曾亦：《工夫与效验——从程明道论“识仁”看朱子对〈大学〉的阐释》，载于《复旦哲学评论》第一辑，2004。

[④] 这种做法在朱子处理《大学》八条目之间的关系时，正是贯彻了这种原则，即一方面强调每一条目各为功夫，另一方面又主张后一条目为前一条目的效验，譬如，意诚既是格物、致知工夫的效验，同时，诚意又可看做工夫，如“勿自欺”、“慎独”即是诚意功夫。

[⑤] 当我们把上达、下学功夫与材质之利、钝结合起来看时，很容易导致这样一种误解：上根人较易达到对本体的体认，而下根人则须下学之久方臻至上达之效，似乎下根人要多做一段功夫。其实不然，不论是上根人还是下根人，都各自有一段下学与上达的功夫，只是进路不同而已。上根人自上达入手，然后尚有一段下学功夫；而下根人至上达时，下学之功已在其中了。

[⑥] 阳明“致良知”法门实宗朱子钝根之学，然其辨生知安行、学知利行与困知勉行之不同甚详，至晚年，遂许有所谓利根之学，此其学问之一大变也。

[⑦] 朱子后来将这个说法完全颠倒过来，主张先涵养而后察识。然而，这个颠倒却使察识、涵养获得了一种完全不同的内涵。在朱子那里，涵养是对治气禀之偏的主敬功夫，属未发时功夫；而察识则是消除人欲之私的省察功夫，属已发时功夫。主敬、涵养乃学者用力之所在，相当于明道所说的“未尝致纤毫之力”的“除外诱”功夫。

[⑧] 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁篇》）湖湘学者“观过知仁”之说虽取诸此，然其意实得自明道之“忘怒”。关于朱子对“观过知仁”的批评，及“识仁”能否究竟成立的问题，已另撰文，在此就不展开论述了。

[⑨] 《河南程氏遗书》中还有其它弟子类似的记述，如“有有德之言，有造道之言。孟子言己志者，有德之言也；言圣人之事，造道之言也。”（卷十一）此条为刘质夫录，系于明道先生语，可见明道也有类似的说法。又，“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜，止是造道之之深，所见如是。”（卷二上）此条为吕与叔录，虽未注明谁语，但与刘质夫录相近，当系明道所言。

[⑩] 这个问题颇近于佛家论定、慧关系。本来慧由定生，深定发深慧，浅定发浅慧，此乃理之自然。然佛教传入中国之后，却遇到浅定发深慧的现象，最有代表性的就是天台宗的实际创始人智者大师，智者自言其果位只到五品弟子位，然其所传之教法却是极圆极顿的。

[⑪] 《语类》上尚有类似的说法，如卷九十五载：“问：‘《定性书》是正心诚意功夫否？’曰：‘正心诚意以后事。’”（第116条）修身功夫只是格致诚正四条目，而朱子直以“定性”为修身以后事，则“定性”不仅是“地位高者事”，且全无功夫的意味。

[⑫] 在朱子那里，“正心”属于上达阶段，抑或属于下学阶段，其实是个非常难以断定的问题。首先，心正作为意诚之效验，这是毫无疑问的，如《语类》卷十五第116条云：“心之所以不正，只是私意牵去。意才实，心便自正。”其次，正心毕竟也有功夫在。《或问》经一章云：“至于身之主，则心也，一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以修之，亦不可得而修矣，故欲修身者，必先有以正其心。”则正心相对于修身为功夫。又《语类》卷十五第114条云：“康叔临问：‘意既诚矣，心安有不正？’曰：‘诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。’”可见，意既诚，心亦未必正，仍须做功夫。第三，正心功夫具体如何做，不论从《大学》传文来看，还是对于朱子而言，都没有给出明确的说法。如《语类》卷十六第160条云：“问：‘诚意、正心二段，只是存养否？’曰：‘然。’”此以正心功夫同于诚意。又《语类》卷十八第129条云：“问：‘正心必先诚意。而《或问》有云：“必先持志、守气以正其心。”何也？’曰：‘此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守气。守气是无暴其气，只是不放肆。’”此则借孟子养气之法来说正心功夫。然明道以存养为识仁后之功夫，则正心为上达以后之下学功夫，而朱子毕竟将之置于诚意功夫之后。

[⑬] 《语类》卷十五第122条云：“大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。”124条云：“敬之问诚意、正心、修身。曰：‘若论浅深意思，则诚意工夫较深，正心工夫较浅；若以小大看，则诚意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。’”148条云：“《大学》一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。才过此二关了，则便可直行将去可见。”朱子尤重格致、诚意功夫也。

[⑭] 《大学》言有所忿懥、恐惧、好乐、忧患则心不正，而明道则谓“人之情，易发而难制者，惟怒为甚”，故以制怒为定性之门径，可知明道之定性（定心）即《大学》之正心也。大致言之，明道与朱子对于正心的理解相差较远，明道以识仁、定性为正心功夫，而朱子则以存养为正心，其旨在对治气质之偏而已。

[⑮] 明道云：“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣”，忘怒即是定性，此为上达，而定性自有忘怒之效，则下学之功亦在其中矣。如此，大段功夫尽矣，故明道以为上达则功夫已“过半矣”。

[⑯] 《河南程氏粹言》卷一云：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。”此段未注明谁语，其论亦与明道相近。

[⑰] 见《语类》卷十六第20条。

[⑱] 《遗书》卷三有一段：“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”此段为谢上蔡所录，亦未注明谁语。而卷十一尚有一段：“‘君子上达，小人下达。’下学而上达，意在言表也。”刘质夫以为系明道语。然此段针对《论语·宪问》“君子上达，小人下达”一语而发，“上达”与“下达”相对，似与宋儒通常理解的与下学功夫相对的“上达”不同，当然，朱子对此条的解释仍然仍循了他一贯的立场，强调上达效验在下学功夫之中，参见《语类》卷四十四第106条。

[⑲] 据《文集》卷四十三《答李伯谏》第一，朱子言及明道“释氏惟务上达而无下学”之论，可见，朱子从工夫论上判分儒释之异的做法确实受到明道的启发。

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