当今儒学存在的问题

——论重建儒学自身的传统

作者：蒋庆

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛之《广论政治儒学》（蒋庆著，东方出版社2014年版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿三日丁亥

          耶稣2015年5月11日

2010年4月中旬，余应甘阳先生之邀赴中山大学高等人文研究院儒学中心作儒学讲座讲演，惜忽患流感，未克成行。本文是该儒学讲座讲演稿。蒋庆谨识

讲演之前先做一点说明。一百年来，儒家文化全面崩溃，为挽救儒家文化的全面崩溃，儒家人物提出了各种各样的儒学，旨在解决时代的危机，故每一种儒学都是一种解决时代危机的方案。由于这一儒学“问题意识”的存在，决定儒学中存在着许多自身的问题，这些儒学自身的问题又决定着儒学自身的特色与发展，并且影响到中国近代的历史与现实，如张之洞的“中体西用”问题、梁漱溟的“文化三路向”问题以及“文化真空”问题、牟宗三的“儒学开出科学民主新外王”问题，等等。此外，这几年中国大陆儒学开始出现复兴迹象，又产生一些新问题，如“儒学商业化”问题（清华北大的儒学老板班）、“儒学产业化”问题（有关孔子的电影与动漫）、“儒学庸俗化”问题（辣妹儒学与旅游儒学）、“儒学去政治化”问题（如于丹《论语心得》），等等。这些问题固然重要，都需要回应，但今天我不谈这些问题，我只谈三个我认为当今中国儒学中存在的最主要的问题，这三个问题就是：重建儒学的“王官学”地位问题、重建儒学生命体认的“工夫学”问题以及重建儒学自身的解释系统问题。

当今儒学存在的问题，与当今中国存在的问题息息相关，所以，要了解当今儒学存在的问题，就必须先了解当今中国存在的问题。

下面，就简要讲解当今儒学存在的这三个方面的问题。

一、重建儒学的“王官学”地位问题

儒学的“王官学”地位，是指儒学作为中国国家政治主导思想的地位，亦就是儒学作为中国主流政治价值观的地位。用现代的政治术语来说，就是儒学作为宪政基本思想或者说宪法原则的地位。然而，中国有些自由主义者认为国家应该价值中立，不应该设立“王官学”，设立“王官学”就意味着思想专制，是极权政治。

其实不然。任何国家都有源于自己文化传统的“王官学”，即都有源于自己文化传统的国家主导思想与主流政治价值观。这一国家主导思想与主流政治价值观相对于社会中的其它思想与价值观处于不同等的地位，其它思想与价值观用中国传统的术语来说是“百家言”，虽然可以自由传播讲说，但不具有宪政基本思想的地位或者说不具有宪法原则的地位，即不具有“王官学”的地位。

以最自由的美国为例：源自基督新教传统的政治信仰是美国的“王官学”，在美国具有国家政治主导思想的地位，是美国的主流政治价值观，具有美国宪政基本思想的地位或者说宪法原则的地位。美国宪法规定的就是基督新教的政治信仰。在美国，马克思主义或伊斯兰教思想可以自由信仰、传播与讲说，但不能成为美国的宪法原则，美国的宪法原则即是美国占思想主导地位的“王官学”——基督新教传统的政治信仰。在美国，作为“百家言”的马克思主义或伊斯兰教信仰在政治上的地位与作为“王官学”的基督新教的政治信仰在政治上的地位是不平等的，前者具有公共政治的意义，后者只具有私人信仰的意义。

在这里，我们有必要提一下亨廷顿《我们是谁》这本书。在这本书中，亨廷顿指出美国的国家特性是基督新教的政治信仰，故基督新教虽然不是美国法律上的国教，但却是美国实际上的国教。因此，在美国，其它宗教的政治信仰不能体现美国的国家特性，因而不能成为美国的国教，只有基督新教的政治信仰能够体现美国的国家特性，因而才能成为美国的国教，即成为美国的“王官学”。也即是说，在美国，只有基督新教的政治信仰才是源于美国自身文化传统的国家主导思想与主流政治价值观，因而只有基督新教的政治信仰才能具有美国宪政基本思想的地位或者说宪法原则的地位，即才能具有美国政治上的“王官学”主导地位。亨廷顿在书中担心信仰天主教的拉丁裔移民数量增多会改变美国的人口构成，从而会改变美国基督新教的政治信仰，最终会改变美国的国家特性，故亨廷顿对美国的多元文化政策与移民政策提出了质疑，呼吁改变这些政策以保住基督新教政治信仰的主导地位即“王官学”地位，从而保住美国的国家特性。从这个意义上可以说，美国并非如一些中国自由主义者所认为的那样是一个政治信仰或政治思想平等的国家，美国有源于自己文化传统的国家主导思想与主流政治价值观，这就是具有宪政基本思想地位或宪法原则地位的基督新教政治信仰，即美国只在私人信仰上平等自由，在公共政治上并非平等自由，因为在公共政治上美国有自己的“王官学”。

中国历史上儒学一直处于“王官学”地位：在三代，圣王之学即是中国的“王官学”，汉以后到1911年，建立在孔子思想上的儒学是中国的“王官学”。1911年以后，来自西方文化的政治思想成了中国的“王官学”——民国以欧化的西方政治思想作为中国的“王官学”，49年后以俄化的西方政治思想作为中国的“王官学”，两种“王官学”虽然不同，但都是“西方的王官学”。

鉴于中国百年来“西方王官学”的入侵，最后导致源自中国文化传统的儒学“王官学”地位的丧失，所以，当今中国儒学存在的第一个问题就是重建儒学的“王官学”地位问题，即恢复儒学中国国家政治主导思想地位与中国主流政治价值观地位问题。也即是说，当今中国儒学存在的第一个问题就是以儒学的义理系统来作为中国宪政的基本思想，以儒学的政治信仰来作为中国的宪法性原则。具体说，以儒学中“王道政治”的理念来作为中国的“王官学”，在今后中国的宪政建设中成为中国宪政的基本思想与宪法性原则。这一问题属于我所说的“政治儒学”问题，其实重建儒学的“王官学”就是重建儒学中的“政治儒学”。这一问题我已有很多论述，这里只能简单提及。

甘阳先生曾提出在中国建立“儒家共和国”的构想，把“儒家”放在“共和国”的前面，确实表达了对儒家的高度认同。但是，要在中国建立真正的“儒家共和国”，我认为必须在中国重建儒学的“王官学”地位才有可能，即只有以儒学的基本义理作为中国政治的主导思想与宪法原则，中国作为“共和国”才能是“儒家的”。也就是说，只有以儒家思想作为中国具有宪政主导地位的思想，即作为中国的“王官学”，中国才称得上是“儒家共和国”。如果像甘阳先生“通三统”中所认为的那样，不分主次偏正地将儒学与其它思想（毛邓思想）进行功利性的调和，或者说进行功能性的肯定，一切以现实的有用性为归依，而不是确立儒学在未来中国政治发展中价值性的主导思想地位，或者说不是确立儒学在未来中国政治发展中宪政性的“王官学”地位，那么，“儒家共和国”将不会在“通三统”的思想框架下建成。不知甘阳先生对我的这一评论有何看法？

二、重建儒学生命体认的“工夫学”问题

首先，必须了解“心性儒学”与“政治儒学”在判教意义上的不同划分与不同功能，然后才能了解儒学中的“心性儒学”区别于西方哲学。甘阳先生20年前曾写过一篇叫《儒学与现代》的文章，认为儒学在现代中国还是有价值，只不过儒学在现代中国的价值只限定在儒学只能解决私人性的生命道德问题，不能解决公共性的社会政治问题，公共性的社会政治问题要靠西学解决。我当时认为甘阳是儒学的交通警察：只准儒学从这边走，不准儒学朝那边走，即只准儒学进入私人道德领域，不准儒学进入公共政治领域。如果不准儒学进入公共政治领域，那结论必然是只准西学进入公共政治领域，结果自然是公共领域只能西化，即只能自由民主化（甘阳先生当时的思想）。现在甘阳先生超越了自由民主，提出了“儒家共和国”与“儒家社会主义”的构想，看来现在甘阳先生的思想已经发生了很大的变化，因为“儒家共和国”与“儒家社会主义”涉及的都是公共领域而非私人领域，这意味着儒学可以并且应该进入中国的社会政治领域，而不是只固守在个人生命领域。

甘阳先生当时认为儒学只在个人生命领域有价值，显然是受到了港台新儒学的影响，以为儒学只是“心性儒学”，因而只解决个体生命的信仰与道德问题，不解决社会政治的建构与秩序问题。这是因为甘阳先生不知道儒学内部的“判教”传统，因而不知道儒学中还存在着区别于“心性儒学”的“政治儒学”，即还存在着建构社会政治制度与秩序的儒学，所以才会以“心性儒学”之偏概儒学之全。因此，要全面了解儒学，就必须了解儒学内部的“判教”传统。按照儒学内部的“判教”传统，儒学根据其功能上解决问题的不同（治法不同）分为“心性儒学”与“政治儒学”，“心性儒学”解决的是个体生命信仰与道德的安立问题，“政治儒学”解决的是社会政治制度与秩序的建构问题。“心性儒学”非不关心社会政治制度与秩序的建构，但特点是从内在心性的路径关心；而“政治儒学”亦非不关心个体生命信仰与道德的安立，但特点是从外在制度的路径关心，二者不同如此。因为时间有限，此处不能对儒学内部的“判教”进行详细说明，只是提出儒学有“心性儒学”与“政治儒学”两大传统，下面就只对“心性儒学”传统进行简要说明。

“心性儒学”是生命体认之学，西方哲学是概念推理之学。比如：仁、诚、忠、恕等道德，孔孟认为是人的生命体认问题，而苏格拉底则认为是人的概念定义问题，苏氏一生的努力都是要找到一个普遍绝对的道德定义。反观孔子，孔子从不对“仁”进行理性的概念定义，在《论语》中孔子只讲“仁之方”，而不讲“仁”的普遍性质是什么。所以，梁漱溟先生认为学儒学重要的是过“孔家生活”，而不是知“孔家生活”；日本岗田武彦先生认为学儒学是“做儒学”，而不是“解儒学”；更不用说阳明先生认为学儒学是证悟良知，而不是定义良知了。（阳明先生认为良知是天之灵根，是人之灵明，是心之灵泉，是性之灵觉，是不为典要，是无善无恶，故良知能生天生地，能神鬼神人。对这一作为心性之灵的良知，试问西方哲学的概念推理如何能定义得？）

可见，儒学作为生命体认之学，其生命体认不能通过哲学的概念推理与定义来实现，那靠什么来实现呢？只能靠儒学独特的体证方法来实现，这一儒学独特的体证方法就是“心性儒学”中的“工夫学”。所谓“心性儒学”的“工夫学”，就是通过生命的实践修为来体认生命本体的系统学问。如朱子学讲“由工夫达本体”，阳明学讲“即工夫即本体”，都是讲离开生命实践的修证工夫，就不能体认到生命的究极本体。而所谓生命的究极本体，就是“心性儒学”所说的心体、性体、良知、明德、天命之性，用今天的话来说，生命的究极本体就是我们每个人生命的终极依止与至善本源，或者说人生的价值基础与意义源头。所以，宋明诸儒最重视“工夫学”，离开“工夫学”就不存在“心性儒学”，也就不存在通过生命体认而达到的终极依止与至善本源。

遗憾的是，近代以来西学东浙，“五四”后的中国新学人受到西学影响，用西方哲学的眼光来看待儒学，把儒学特别是“心性儒学”等同于西方哲学，进而出现了“西学化的儒学”，比如，出现了所谓康德儒学、黑格尔儒学、新实在论儒学、存在儒学、马列主义儒学等等。由于这些“西学化的儒学”多是理性推理的概念体系（存在儒学除外），不存在生命体认实践的“工夫”问题，（存在儒学即使反对理性推理的概念体系，在中国也只是一种哲学性质的学问，而不是一种当下存在的生活方式，故存在儒学也不存在生命体认实践的“工夫”问题。）因而，也就不存在儒学的“工夫学”问题了。所以，在近代以来的儒学中“工夫”缺位退场，而一旦“工夫”缺位退场，近代儒学就不可能从事生命体认的实践修为，因而近代儒学言论千言万语，近年儒学著作汗牛充栋，然在“工夫学”意义上来看，都是镜花水月，都是浮光画饼。举个例，现在书店中关于“王阳明哲学”的书很多，但若没有对“良知”的真切的生命体认，这些书对“良知”的解释可能真实吗？须知，阳明先生是通过龙场居夷处困洞中静坐千死百难才在生命中证悟“良知吾性自足”，从而建立起“良知之学”的，而这种离开生命体认专在册子上展转推论的哲学性论著，在良知实相上很难说不是镜花水月与浮光画饼。（此处并非说每个人都必须有阳明先生龙场悟道的同样经历，才能了解阳明的良知之学。但每个人至少要有自己关于良知的生命体认，才能了解阳明的良知之学。）因此，这种中国近代以来把儒学等同于西方概念哲学从而消解儒学“工夫学”的状况，会带来一个心性上的严重后果，这一心性上的严重后果我们可以套用克尔凯郭尔的一句话来描述：近代中国的新学人们建造了无数“心性儒学”的概念大厦，然而这些新学人自己却住在心性的茅屋里！（克尔凯郭尔在批评以黑格尔为代表的理性哲学家不能真正了解“存在”时说：哲学家们建造了观念的大厦，自己却住在存在的茅屋里。）

鉴于这种近代以来中国儒学的“工夫学”被西方哲学消解，儒学中“心性儒学”面临的首要问题就是重建儒学的“工夫学”问题，只有重建了儒学的“工夫学”，才能恢复“心性儒学”是生命体认之学的特质，从而才能真切体认到生命的究极本体，即体认到生命的终极依止与至善本源，从而真正了解人生的价值基础与意义源头。也就是说，只有通过“工夫”的生命修证方法，才能真正体认到“心性儒学”所说的心体、性体、良知、明德、天命之性等。因此，只有重建了儒学的“工夫学”，学儒学才可能是“做儒学”而不是“解儒学”，是过一种“孔家生活”而不是从事“概念游戏”。（梁漱溟先生晚年批评熊十力先生喜玩“概念游戏”，固然是不了解熊先生于概念中有真切之生命体认，然若无熊先生般真切之生命体认，论著文章则无疑多是“概念游戏”。）也才能像古人一样，在建造“心性儒学”大厦的同时也住在心性的大厦里。

另外，需要强调一点：“政治儒学”的核心是“春秋公羊学”，“心性儒学”的核心是“阳明学”。因此，要在当今中国重建“政治儒学”，就必须重建“春秋公羊学”，而要在当今中国重建“心性儒学”，则必须重建“阳明学”，特别是重建“阳明学”中最具体认特色的“工夫学”。

三、重建儒学自身的解释系统问题

重建儒学自身的解释系统，用儒学的术语来说，就是重建儒学自身的“家法”。所谓“家法”，就是理解儒学的特定门径，不通过儒学特有的“家法”，就不能如实地理解特定儒学系统的真正义理内涵，就像不通过特定门径就不能进入特定房屋中看到特定宫室之美一样。比如，不通过公羊学的“家法”，如不通过“三科九旨”与“立元正始”之类，就不知道孔子作《春秋》之意，也就不能如实地理解《春秋》真正的义理价值。又如，不通过《诗经》的“家法”，如不通过“四始五际”与“王鲁”之类，就不知道孔子删《诗》之意，也就不能如实地理解《诗经》真正的义理价值。所以，建立在儒学自身解释系统上的儒学“家法”，是我们如实了解与理解儒学真正义理价值的唯一法门。

从儒学内部的解释系统来看，儒学的“家法”在传统儒学上主要有汉学宋学之分，汉学中又有今文经学古文经学之分，宋学中又有理学心学之分。此外，我把儒学划分为“政治儒学”与“心性儒学”，也是属于儒学内部广义的不同“家法”之分。

另外，从儒学与外来学问的关系来看，儒学的“家法”在传统儒学上主要表现为儒学特有的学问系统，即“学统”，这一儒学特有的学问系统就是儒学的“六艺四部”之学。“六艺”之学是指以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为代表的中国经学（《乐经》失传），“四部”之学是指以经、史、子、集为代表的全部中国学术。“六艺”之学是中国一切学术的渊源，而“四部”之学源于“六艺”，亦即传统中国的一切学术皆源于“六艺”，从古代的《汉书·艺文志》一直到近代的马一浮都持这样的观点。所以，在传统中国，人们都是按照这些儒学内部的“家法”与“六艺四部”之学的“学统”来了解与理解儒学，从而来如实地把握儒学真正的义理价值的。

但是，近代以来，由于西方学问的大肆入侵，儒学在西学的冲击下全面崩溃，而儒学全面崩溃首先表现为儒学“家法”与“学统”的全面崩溃，即儒学自身的解释系统与学问系统被西方外来的解释系统与学问系统全方位解构。这一儒学“家法”与“学统”的全面崩溃主要表现在以下两个方面：

第一个方面，抛弃儒学“家法”：“五四”以来的中国学人受西方启蒙思想的影响，为标榜自己心态开放，自主独立，于是打破“家法”，抛弃旧注，非常得意地宣称完全按照自己的理性与判断来了解孔子与儒学，美其名曰不做古人奴隶。但是，前面已言，不通过特定“家法”，是不能如实了解与理解儒学真正的义理价值的，所以，在这个意义上，可以说“五四”以来受西方启蒙思想影响的中国新学人，很少有人能够真正理解儒学，尽管他们写了无数关于儒学的书。

第二个方面，抛弃儒学“学统”：民国建立后，在学校教育中，特别是在大学教育中，以西方近代以来的学术分科解构中国传统的“六艺四部”之学，即把中国儒学建立在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》上的学问系统（经学系统）与建立在经、史、子、集上的学问系统（“四部”系统）肢解打散，使之分属于教育中各个不同的教学分科，放入按西方大学建立的中国新式大学中不同的院系讲授，如《诗经》属文学，放入中文系讲授；《书经》属历史学中的上古史学，放入考古学系或文献学系讲授；《礼》属民俗学、仪式学，放入人类学系或宗教学系讲授；《春秋》属断代史学，放入历史系讲授；《易经》属哲学，放入哲学史讲授。这样，中国经学自身的完整性与系统性被打破，从而破坏了中国经学在义理上的自足性与独特性，变成西方学术的一个教学研究分支，致使中国的经学不再是中国经学而成为西方的学术，即致使中国的经学从此解体，在中国的教育中不复存在而消失。另外，通过这种西方学术分科将“六艺”之学平面化分属于不同的学科后，建立在立体价值上的统一的“四部”之学也崩溃了。因为在传统的“四部”之学中，经学的地位最高，代表了中国一切学问的价值基础，故中国传统“四部”之学的存在必须以经学的存在与经学的独尊为前提，如果经学不存在，或者经学没有学术价值上的独尊地位，那“四部”之学也就不可能存在了。我们知道，“六艺”之学就是经学，将“六艺”之学平面化分属于不同的学科后，“经”就不是“经”了，因为“经”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）在价值地位上不再高于其他学科，而是与其它学科处于平等地位，只是与其它学科不同而已。如此，中国的儒学“学统”，即中国独特的“六艺之学”（经学）与“四部之学”，就一并被西方的学术分科解构而不复存在了。

这一以西方学术分科解构中国“六艺四部”之学即中国儒学“学统”的过程，是在蔡元培掌管中国教育时亲自主持完成的，所以，中国民国以来不仅废止小学读经科造成中国文化的荒漠化蔡元培要负最大的直接责任，以西方学术分科解构中国的“六艺四部”之学造成中国儒学“学统”的崩溃从而导致中国文化价值的全面衰落蔡元培也要负最大的直接责任！因为中国文化的价值蕴含在“六艺四部”之学的经学中，“六艺四部”之学崩溃，经学即崩溃；经学崩溃，中国文化的价值自然就崩溃了。而中国文化的价值一旦崩溃，中国就成了孟子所谓逸居无教的国家，也就是今天大家所说的“道德无底线”的国家了。

以上讲了近代以来中国文化价值的崩溃源于中国儒学的崩溃，而中国儒学的崩溃又源于儒学“家法”与儒学“学统”的崩溃，即儒学自身的解释系统与学问系统被西方的解释系统与学问系统彻底解构而式微。其主要表现在：打破儒学“家法”，抛弃儒学“学统”，人人可以凭一己私见任意解释儒家经典（美其名曰自主开明），并且在学术分类中以西方学科改造并取代中国的“六艺四部”之学（美其名曰科学分类）。这样，就必然会带来两个方面的严重后果：

第一个方面的严重后果，打破了儒学的“家法”，我们就不能通过儒学固有的门经进入儒学的义理系统，也就不能按照儒学自身的解释系统来理解儒学，结果儒学的义理价值到底是什么我们就无所知晓了。远的不说，就说中山大学甘阳先生最近主持招生的“通识班”，其课程设置中选了中华书局出版的程俊英、蒋见元注析的《诗经》本，并且计入学分。这当然是件好事，可以让今天的大学生了解中国古代的儒学经典，培养中国古典的文化学养。但是，中大“通识班”选这个《诗经》本选错了！因为这个《诗经》本犯了“五四”以来中国新学人打破“家法”因而不懂儒学义理即不懂“诗义”的通病。这个《诗经》注析本在序言中就按照西学分科将《诗经》定性为“我国文学史上第一部诗歌总集”，而否定《诗经》的“经学”地位，即否定《诗经》是属于经部的“六艺”之一，并提出要“就诗论诗”，即否定《诗经》通过孔子整理后蕴含着孔子删经的深义。比如，“关睢”一诗，蒋、程注本就认为是一首失恋青年所写的情歌，没有特别的意义，只表达失恋之情而已。如果真是这样，《诗经》与跳花灯的乡村野叟收集的民间情歌集有什么区别？孔子删诗有什么伟大之处？孔子有什么理由可以通过删诗而“垂宪万世”？（“宪”就是最高价值标准，“垂宪”就是为千秋万世确立最高价值标准。）然而，按照古代的“家法”，如按照《诗经·毛传》，孔子删《诗》具有深义，即具有微言大义，我们读《诗》的目的就是要了解孔子选编每一首诗寓以的微言大义。就是说，为什么孔子从古代传下来的几千首诗中选了这一首，并在篇目上安排在这一篇而不安排在那一篇，如“关睢”安排在《诗》之首，商诗安排在颂之末，这些都不是偶然随意的，都有孔子删《诗》深义。比如说“关雎”一诗，放在《诗经》的开篇，就有孔子的深义，这个深义就是“正夫妇之始”，因为“关雎”表达的是“后妃之德”，而“后妃之德”是“正始之道，王化之基”，即是一切美好社会秩序与政治秩序的基础。所谓“正夫妇之始”，就是夫妇关系必须符合“正道”，“正道”就是神圣超越的道德价值。因为孔子认为婚姻的基础是建立在神圣超越的道德价值上的，而不是如西方流行思想认为是建立在自然性爱上的。只有夫妇关系符合“正道”时，美好的家庭秩序、和谐的社会秩序与良好的政治秩序才有可能建立，因为“正道”（神圣超越的道德价值）是一切人类社会关系的基础，尤其是人类婚姻关系的基础，如果违背了夫妇之间的“正道”，一切人类社会关系，即家庭关系、社会关系与政治关系就必然会崩溃，因而必然无任何秩序可言。我们翻开人类历史，由“夫妇之始不正”造成的社会政治动乱，可以说数不胜数！从这里可以看到，打破“家法”，按照所谓时代新思想以已意“就诗解诗”，绝不能了解孔子删《诗》的深义，因而绝不能真正理解儒学的义理价值。中山大学“通识班”采用蒋、程《诗经》本，就属于这种情况。我们可以肯定，“通识班”的学生们绝不能通过阅读蒋、程《诗经》本了解孔子在每首诗中表达的儒学义理价值，即不能了解孔子删诗的深义，反而会越学越糊涂，越学离孔子越远。所以，我建议“通识班”的《诗经》注本改为《毛传》或《朱传》，虽然一为汉学“家法”，一为宋学“家法”，但两种“家法”都经过长期的历史检验，接近孔子诗义的可能性均较大，选择其中一种“家法”至少可以通过特定的门径接近孔子删诗的本义，不至于在“五四”启蒙的新思想指导下越学越糊涂，越学离孔子越远。（蒋、程《诗经》本的序言中充满了“五四”启蒙新思想的优越感，对古代《诗经》研究中的“儒学封建糟粕”进行了与所有新学人同一论调的现代批判。）

第二个方面的严重后果：在当今中国的学术分类中以西方学科解构中国的“六艺四部”之学，中国的儒学就成了西学的解释对象或材料，西学的解释系统就取代了中国儒学自身的解释系统，并且处在儒学解释上的支配地位。这样，儒学就成了西学解释系统下的“西方的儒学”，而不是“中国的儒学”。发展到最后，儒学就会在西学解释系统的长期持续的解释中丧失自己的自性特质，不再成为儒学自身，而变成西学的一个分支。由于儒学体现的是中国文化的核心价值，儒学丧失了自己的自性特质，就意味着中国文化丧失了自己的自性特质，即丧失了中国文化的“文化自我”，中国文化就被西方文化解构，成了西方文化的殖民地。可见，儒学自身的“家法”与“学统”，也就是说儒学自身的解释系统即“六艺四部”之学非常重要，直接关系到中国文化的自性特质与兴衰存亡，应该高度重视。

怎样解决这一问题呢？解决的办法就是在中国大学人文研究与教育中恢复儒学传统的“家法”与“学统”，即重建儒学自身的解释系统，也就是恢复中国“六艺四部”之学在人文研究与教育中的独立性、主位性与权威性。只有这样，通过儒学的“家法”与“学统”，才能使我们真正了解儒学的义理价值与真精神真生命是什么，从而才谈得上提高学生们的中国古典文化素养。中大甘阳先生正在进行人文教育的改革，我希望中大高等人文研究院在这方面有一个突破，重建被蔡元培中断的儒学“家法”与儒学“学统”，给全国大学的高等人文研究院做出一个好的示范。

我的讲演就到此结束，谢谢大家！

 责任编辑：葛灿灿