从新生命哲学看陈伯海先生的儒家情怀

——评陈伯海先生新著《回归生命本原》

作者：刘强

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿五日己丑

           耶稣2015年5月13日

以我不算全面而详审的阅读和难免失之片面的印象来看，陈伯海先生的文化及哲学思考始于上个世纪八十年代。在1992年出版的《中国文化之路》一书中，陈先生已经展现出会通古今、涵融中西的理论追求和学术抱负，其对中国文化之历史、现状和未来的许多大判断，大抵与晚清以迄“五四”以来的从“救亡”到“启蒙”、从“维新”到“革命”这一历史线索和思想脉络紧密相承，若合符节。只是陈先生并未停留在“五四”新文化运动的激进立场，对“全盘西化”的“西体”说与“传统本位”的“中体”说，他都提出了反思和批评，认为“现时代中国新文化的建构，既不能以传统为归趋，也不应该以西方为鹄的，而必须有自己独特的取向”[1] ，进而呼唤一种“融合了东西方文化”的“人类一体化文明”[2] 。陈先生认为，当今中国社会所需要的“新人”赖以建构的“出发点”，“不在儒家也不在道家，不在尼采也不在弗洛伊德，不在太平天国也不在义和团，自然更不在天天高喊‘三忠于’、‘四无限’的‘文化大革命’，而恰恰在于显现出新时代曙光的‘五四’。”[3] 如果说这一新文化的建构设想，基本上延续了“五四”以来启蒙主义的思想进路，应该不算大谬。当然，陈先生对“五四”也有反思，他指出“五四”新人，只是“新人的雏形”[4] ，“五四”精神本身也有“社会功利主义”的特点。这与王元化先生在晚年反思“五四”时，曾指出的“五四”运动的四个弊端[5] 中的“功利主义”之弊，可谓不谋而合。

二十年后，陈先生出版了《回归生命本原——后形而上学视野中的“形上之思”》（商务印书馆2012年版）一书，将其多年对哲学及人类命运的理论思考和盘托出。全书分“天道篇”、“人道篇”和“天人篇”三部分，建构了一整套以自然观与世界观、人生观与价值观、天人观和自由观为主轴的“新生命哲学”体系，全书融贯古今，涵摄中西，高屋建瓴，体大思精，展现了一位思想家和哲学家的雍容气象。尤为可贵的是，陈先生在构建“新生命哲学”的过程中，似乎自觉不自觉地修订了当初的启蒙主义立场，以更为睿智和融通的态度看待“西学”的困境与“中学”或东方文明传统的人学意义及现实价值，明显地表现出回归中华文化大传统的思想倾向。尽管陈先生对西方哲学思想资源以及近百年来中国知识人所服膺的进化论思维和辩证唯物主义、政治经济学等思想方法，依然保持了极大的尊敬和驾轻就熟的运用，但在我看来，陈先生的中国传统文化价值观似乎发生了一种不易觉察的“认识论转向”。

事实上，陈先生对传统文化和儒家思想的态度，虽有保留却一向都能平情而论。在《中国文化之路》一书中，陈先生这样评价儒家思想：

由孔子开创的儒家学派，是西周史官文化的合法继承者。……守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使得儒家学说能够在维护礼教伦常的大前提下，一手伸向过去，一手指向未来，给正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴未艾的大一统宗法社会之间架起桥梁。……汉宋以后，儒学几经变化，而礼教德治的精神始终一贯，所以也一直成为中国传统文化的正宗。[6]

在对儒道关系的分析中，陈先生指出：“较为发达的文化系统，大多不会停留在单一的结构形态中，而要努力建构起适合自身性能的调节机制。中国传统文化通过百家争鸣达成的儒道互补，也就是这样的一种机制；儒和道，相反而又相成，正好构成中国文化的有机整体。但要指出，在互补关系中，儒为主，道为从，这又是基本的架势。”[7] 这样的认识是非常客观公允的。

不过，至少在《中国文化之路》中，陈先生对民族文化传统的认识，还是以批判继承为主。在论及“五四”时期是以“东方本位”还是以“西方本位”的中西文化之争时，陈先生既不赞同“西方本位”乃至“全盘西化”的主张，更不认同以“文化复归”为立场的“东方本位”观，认为：“西方化和东方化，都不是解决问题的办法。正确的方案在哪里？于是我们不能不提到中国共产党人的文化观，不能不提到他们为谋求民族文化更新所做的努力。”指出李大钊提出的“第三种新文明”才是未来的出路，而“此种‘新文明’当以马克思主义为基点，并通过原有的东西两种文明自身的改造翻新和交会融合得以实现”[8] 。不仅如此，陈先生还对当时“出口转内销”的港台新儒家提出批评，指出：“我们要明确反对民族虚无主义和文化保守主义这两种倾向，……不管新儒学采纳了多少现代文明的成份，其核心设立在传统人格的模式上，归根结底仍属于文化保守主义，我们是不能赞同的。”[9]

所以，本文的观点也许并不能获得陈伯海先生的首肯，因为在陈先生长达数十年的学术生涯中，一直秉承着“学术中立”的理性主义原则，在关于思想文化和哲学思辨的论述中，我们很少看到他对自己运用的哲学流派或思想方法，灌注太多的基于个人喜好的主观情感。特别是作为一位深受近代以来启蒙主义思潮及唯物论、辩证法影响的思想者，陈先生虽然以研究唐诗学和中国古代文论名家，但他对中国传统文化的现代意义及未来价值的认识和判断，并非一成不变，而是隐然经历了一个由低到高、由冷转热的曲线式的变化过程。特别是对于自“新文化运动”以来饱受冲击和诟病的儒家思想，陈先生或许并没有如本文题目所提示的那种明确的自我期许。我甚至不敢肯定，陈先生看了这篇文章的题目，会不会视我这个不肖的学生为子路，也来个“夫子哂之”？

但我依然愿意坚持写出我个人的感受。因为这对于陈先生晚近思想的认识和阐述，甚至对于当下人文研究领域之“核心价值观”（姑且引用一下这个时髦的名词）的重新廓清和确立，关系重大。在我看来，意识形态化的人文研究固然可以盛行一时，但真正能够流传后世的文化创造，一定是坚守人本和人道立场、贯彻“独立之精神，自由之思想”，弘扬真善美的价值追求，并站在整个人类意义上去思考生命之意义、自由之真谛与学术之尊严的文化创造。长期以来，我们的学术研究分科过细，壁垒渐成，本该涵融浃洽的文史哲研究各行其道，传统知识人所必须加以区分和选择的“三统”（即“道统”、“政统”、“学统”）的关系变得暧昧支离，互相牵制，难以贯通。此外，还有一个“四部”即经史子集贯通的问题。对于文学研究者而言，仅仅满足于“集部”的研究，而不能上达于“子学”、“史学”乃至“经学”的研究，无论如何都是一个遗憾。

正是在这个意义上，陈伯海先生的学术成就尤其显得难能可贵，光彩照人。在这样一个学术研究日益“格式化”、“为人之学”盛行的年代，陈先生醉心于理论思考，几十年如一日地在自己的园地中耕耘，并勇敢地进入到似乎“非请莫入”的其它学术领地中拓荒。近二十年来，陈先生不仅从文学和文学史的研究领域，勇敢地跨越到文化学、美学、哲学的领域，完成了“四部之学”的会通；更值得钦佩的是，在晚近的哲学及思想文化的研究中，陈先生提出的“新生命哲学”，以一贯的理论勇气和价值担当，向世人展现了一位古稀之年的中国现代读书人，如何逐渐摆脱和修正既往“政统”对自己学术理念、运思方法乃至话语方式的影响，慎思明辨，辨异玄同，通过中西文化传统的高层次对话，彰显了中国传统智慧对于人类未来走向的启迪意义和终极价值。在这部名为《回归生命本原》的重要著作中，陈先生不仅完成了在哲学“形上之思”的维度上向“生命本原”的“回归”，同时也完成了在学术生命拓展维度上从“学统”越过“政统”、直接向着民族文化中最具普世价值的“道统”的“回归”。

至少在我个人看来，这样的双重回归，意义重大。它不仅说明，陈先生的为人为学，已经达到了孔子所说的“为己之学”的境界，同时也可以作为陈先生个人的一种“内在超越”[10] 的最好证明。以下就新生命哲学所反映的儒家情怀和儒家认同稍作申论。

首先，陈先生的“新生命哲学”体现了对人类命运的深切同情和对世界未来走向的终极关怀，这与儒家成己成物、立人达人、以人合天、参赞天地化育的核心精神一脉相承。从儒家经典中诸如“天地之大德曰生”、“生生之谓易”、“钓而不纲，弋不射宿”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“民吾同胞，物吾与也”等的表述可以看出，儒家哲学本来就是一种生命哲学。儒家的好生之德、民本思想、生态意识、天下关怀等人文价值，本来就是“一以贯之”、“不可须臾离也”的“道”。正如陈先生在论及“五四”诸人与传统精神的关系时所说：“他们果真与传统精神绝缘了吗？姑无论他们的思想言论中对传统学术文化仍有相当程度的保留，即以那种愤悱疾呼，唤起民众觉醒，疗救病态社会的人生态度而言，不也还是‘天下兴亡，匹夫有责’之类‘经世致用’观的一脉相承？”[11] 事实上，一代有一代之儒家。且不说在世界范围内，还有“波士顿的儒家”、“儒家式的基督徒”、“儒家式的穆斯林”等说法，对于中国人而言，一个有天下情怀和文化使命感的人文学者骨子里就是一个儒家。早在1937年，沈有鼎先生已在《中国哲学今后的开展》一文中，指出中国在经历了先秦两汉和唐宋元明清的第一、第二期文化辉煌发展后续，要进入“第三期文化”，并且指出第三期文化要以儒家哲学的自觉为动因。杜维明先生又从地域文明的角度立论，指出：儒学第一期是从曲阜的地域文化逐步发展成中原文明的主体；第二期宋明儒学的发展使中国文化影响到整个东亚；而“由于东亚社群已经遍布世界不同角落，也可以说，儒学的第三期发展是面向整个世界的。”[12] 从这一角度上说，陈先生基于应对“第二轴心期”到来而提出的“新生命哲学”，也可以说是立足“中学”、涵摄受容“西学”的又一波“新儒学”。陈先生的“回归生命本原”，毋宁说是回归到张之洞的“中学为体，西学为用”的中华文化主体性的立场上来了。

其次，陈先生的“新生命哲学”提出的回归“天人合一”、“大化流行”、“刚健有为”、“生生不息”等的生命本原，并最终实现“内在超越”的论说，也是儒家思想的核心理念之一。作为一种“哲学的人学”[13] ，儒家的天人观念，其实就是对子贡所“不可得而闻”的“性与天道”的现实回答，是儒家思想中最具“形上”维度的哲学命题。无论是孔子的“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”还是《易传》的“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”；无论是孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，还是《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；无论朱熹所谓“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣”，抑或钱穆先生晚年“彻悟”的“人心与天道的合一”乃中国文化对世界最值得珍惜的贡献；等等，古今贤达的这些陈述，无不将中国传统智慧推向“天人合一”的生命本原和终极关怀。陈先生在谈到新生命哲学的“天人观”时，明确指出，“天人本自一体，由‘天道’演化‘人道’，是本书严格遵行的一个基本理念，这条红线自始至终贯穿于全书各个章节里。”[14] 而在整部书中，陈先生对于中西哲学的深层探讨，的确贯彻了儒家“天人合一”的核心理念。

第三，陈先生的“新生命哲学”在思想方法上贯彻了儒家“允执厥中”、“和而不同”的中道理想。陈先生的学问始终贯彻着一种爱智慧、求真理的理想主义精神，故其发言遣论，常能“执其两端而用其中”，在谈到“中”“西”“马”三学的融会时，陈先生曾说：“‘中’、‘西’、‘马’各有其自身的思想传统与演进脉络，分别研究自无不可，而若从哲学和美学原理的建构考虑问题，则不同思想理念之间正需要大力沟通，好让其在互相碰撞、相互交流的过程中，引发并熔铸出新的、更具有普遍适用性的理念来，这也就是当代中国哲学和美学创新自立之路了。”[15] 在《回归生命本原》一书的论述中，陈先生常能出入中、西、马三种学术思想论域，折中不同的观点，运用不同的方法，并在充分的碰撞与交流之中，得出自己的观点，这种“辨异而玄同”、“和而不同”的运思方式完全符合儒家“不偏不倚”、“无过无不及”的中道理想。也许陈先生自己尚未觉察，在其生命的桑榆之年，早年的激进启蒙思想已渐渐消歇，取而代之的是对“和实生物”、“大化流行”、“生生不息”的儒家传统的体认和回归，这不是阴差阳错的明珠暗投，而是百川归海的自然归宿。因为生活中的陈先生，本来就是一个宽厚长者、谦谦君子，凡与之打过交道的人，无论同事部下、师友弟子，无不交口称赞其为人为学、道德文章。《论语》中弟子描述孔子，曰：“望之俨然，即之也温，听其言也厉”，“温而厉，威而不猛，恭而安”，“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”……在我所接触过的师长中，陈先生最堪此种描述，可以说，尽管儒家思想在陈先生尚未从学术滋养上升到生命“自觉”的程度，但文如其人，其文章中流露出的那种文质彬彬、情辞并茂、尊贤而又能容众、嘉善而又矜不能的优雅气度，不正是儒家思想长期浸润、潜移默化的“自在”、“自为”境界么？

第四，陈先生的“新生命哲学”在与西方对比中，能够贯彻孔子所倡导的君子“反求诸己”的批判精神。儒家的批判精神源自其对世道人心的忧患意识。故儒家的批判精神一方面向外，“直道而行”，“刚健有为”，“以道事君”，“勿欺而犯”，大义面前，能够“从道不从君”；一方面向内，克己复礼，希圣希贤，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，“躬自厚而薄责于人”，行有不得则反求诸己。陈先生为人为文一直也是秉承着这种忧患意识和批判精神的。在《中国文化之路》中，他展现了对中国文化命运及前途的忧患意识，而在《回归生命本原》中，他又将这一忧患意识扩充至对全球化之后人类共同命运的关注中。他一方面对“天人相分”的西方哲学所带来的信仰失坠、理性动摇、生态破坏的现实危机提出质疑和追问，同时在回归中国传统智慧的大本大源的基本立场上，又能对自身传统进行查漏补缺，深刻反省，譬如，陈先生对“以一反一复、周而复始为常态的”的东方哲学所可能导致的循环论倾向就予以反思和批评，认为：“由循环论导致‘天不变，道亦不变’的孤立、精致的观念，最终扼杀了历史的推陈出新。这些缺陷明显地不适应于现代人的生活理念与现代文明的运作需求，当予改造出新。”[16] 这种参校同异、务求折衷的客观态度也是儒家与时俱进、自反精神的具体显现。

总之，陈伯海先生标举的“新生命哲学”，正是一种立足中国传统文化，在与西学的平等对话中提炼、激活而成的一种“现代新儒学”。尽管陈先生未必以儒家自居，但其学术精神、人格追求和思想底色，却打上了儒家思想的深刻烙印，充满着浓厚的儒家情怀。而且，陈先生在建构“新生命哲学”的过程中，彻底摆脱了近百年来中学面对西学的“他者”心态和弱势地位，以高度的文化自信和理论自信来与世界对话，心胸阔大，气度雍容，虽然是纯粹哲学的思辨，但读起来自有一种感人的力量。陈先生今年已届八十高龄，但精神矍铄，思路清晰，辩才无碍，左右逢源，他对于世界与中国、传统与现代、天道与人道、存在与超越的深层思考不会停止。我们期待着陈先生在“夕阳无限好”的晚年，能够接续古圣先贤的斯文慧命，收视反听，覃思研精，“高高山上立，深深海底行”[17] ，奉献出更具生命境界、时代高度和终极关怀的思想创造来。

2015年5月5-8日写于守中斋

【注释】

[1] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第185页。

[2] 同上，第187页。

[3] 同上，第166页。

[4] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第157页。

[5] 这四个弊端是：庸俗的进化观点、激进主义、功利主义和意图伦理。

[6] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第74页。

[7] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第76-77页。

[8] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第133、134页。

[9] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第185页。

[10] 所谓“内在超越”，是相对于“外在超越”而言的。陈伯海先生认为，所谓“外在超越”，就是在人的经验世界以外另设一超验的本体，而人的超越性精神活动的指向，便是要轶出自身原有的经验世界，以进入和领会这一凌驾其上的本原实体。西方宗教及哲学大抵都存在着“外在超越的困境”。而中国传统智慧中的那种“由人性上达天理”、“不离乎人的经验世界而又能超拔于个体经验之上的取向”，才是典型的“内在超越之路”。参加陈伯海：《回归生命本原》，商务印书馆2012年版，第107-109页。

[11] 陈伯海：《中国文化之路》，上海文艺出版社1992年版，第185页。

[12] 杜维明：《二十一世纪的儒学》，中华书局2014年版，第30-31页。

[13] 杜维明：《二十一世纪的儒学》，中华书局2014年版，第7页。）

[14] 陈伯海：《回归生命本原》，商务印书馆2012年版，第160页。

[15] 陈伯海：《生命体验与审美超越·后记》，生活·读书·新知三联书店，第203页。

[16] 陈伯海：《回归生命本原》，商务印书馆2012年版，第168页。

[17] 2015年5月9日，在上海社科院举行的“历史传统与当代语境——《陈伯海文集》出版座谈暨学术研讨会”上，胡晓明先生以此评价陈伯海先生的学术思想品格及境界。

【附】

《回归生命本原》目录

引言 “形而上学”的终结与“形上之思”的兴起——通向新生命哲学之路

上编 天道篇——新生命哲学的自然观与世界观

第一章 释“有生于无”——试探哲学“形上之思”的逻辑起点

一、“是之为是”与“有生于无”

二、“有生于无”命题的提出及其含义

三、“有生于无”在中国哲学思想传统中的演进

四、“有生于无”与西方哲学：兼探“形上之思”的新的进路

第二章 “生生之谓易”——论“存在”及其生命本原

一、世界统一于存在

二、“存在”与“存在者”

三、“独在”与“共在”

四、“存在”与“自为”

五、“生生之谓易”

第三章 “和实生物”与“生生之流”——新生命哲学的方法论概说

一、在“生生之流”的背面

二、“和实生物”的历史资源

三、“和实生物”的现代阐释

四、“和实生物”视野下的“生生之流”

中编 人道篇——新生命哲学的人生观与价值观

第四章 生存·实践·超越——人的生命活动之链

一、生存作为人的最基础的存在

二、在实践中求发展，是人的存在活动的主导方式

三、超越性的精神追求与人的生命活动的圆成

四、结语：走向健全而合理的人生

第五章 “认识你自己”——论人性的建构及其张力

一、有关人性范畴的历史争议

二、作为建构过程的人性

三、作为矛盾丛结的人性

四、人性的异化与复归

第六章 生命理念与多重意义世界的开显——新生命哲学的价值观

一、价值的生成和意义世界的开显

二、多重意义世界及人生境界的构筑

三、生命理念与意义世界的整合

下编 天人篇——新生命哲学的天人关系概观

第七章 “唯天为大，唯人为灵”——天人关系的再思考

一、何谓“天人关系”

二、把握天人关系的两种方式：“天人合一”与“天人相分”

三、天人关系的再思考

第八章 “自我”与“非我”——关于主体性的讨论提纲

一、“主体性”的若干界定

二、主体性的生成及其历史演进

三、从“主体”到“主体间”：主体性的重构

四、本我·自我·超我：主体性的超越

第九章 “思”与“在”——意识活动探源

一、什么是意识活动

二、意识的生成及其条件

三、意识活动的基本类型

四、意识活动中主体心理图式的建构

第十章 “言”与“道”——论语言和世界的关系

一、“言”与“物”：语言的一般性能

二、“言”与“意”：语言的哲学定位

三、“言”与“道”：语言的“形上”维度

结语 “万类霜天竞自由”——兼及新生命哲学之旨归

一、“自由”的一般含义

二、作为哲学范畴的“自由”观

三、自由的演化历程与新生命哲学的旨归

后记

责任编辑：葛灿灿