[内容提要] 现代新儒学的发展分为两个大的阶段：心性儒学阶段和政治儒学阶段。前者是一种文化思潮和哲学思潮，后者是一种文化思潮和政治思潮。由此我们将现代新儒家分为心性儒家（前三代新儒家）和政治儒家（大陆新儒家）。现代新儒家都不同程度地反对马克思主义，但前后阶段有明显的不同，主要表现为大陆新儒家在主张将儒学作为国家的主导意识形态上具有强烈的直接现实性。由此我们也可以清楚地界定大陆新儒家。

 

[关键词] 大陆新儒家    马克思主义    意识形态

 

 

作为一种思潮的现代新儒家自20世纪20年代产生以来，已经大概经过四代人的发展。到目前为止，我们可以把新儒家的发展划分为两个阶段：心性儒学阶段和政治儒学阶段，或者说儒学阶段和儒教阶段。前三代新儒家坚持“心性儒学”的立场，走将儒学哲学化的路径，在儒学的现代化方面取得了令人瞩目的成绩。经过他们的精心开拓，前三代新儒家不论是在内容上还是在形式上都将心性儒学大大发展了。我们甚至可以说，他们的努力使得心性儒学进一步发展的空间已经变得非常狭小。这一方面使他们的思想产生了很大的影响，另一方面也导致新儒学的发展进入到第二个阶段。受港台、海外新儒家的“反哺”，加之各种其他机缘，20世纪90年代以来，大陆思想界形成了形形色色的“大陆新儒家”，经过将近15年的酝酿和准备，2004年7月以“南蒋（庆）北陈（明）”为主要代表的大陆新儒家在贵阳举行所谓的“中国文化保守主义峰会”，这标志着新儒家进入到以大陆新儒家唱主角的阶段。大陆新儒家一改“心性儒学”的性格，主张儒学再度制度化，其强烈的政治权力诉求使其迅速引起了人们的注意。

 

无论是前三代新儒家还是大陆新儒家都不同程度地反对马克思主义。本文着重探讨大陆新儒家与马克思主义之间的关系，并进而分析如何界定大陆新儒家及相关问题。

一

 

我们首先简要回顾一下心性儒学阶段新儒家与马克思主义之间的关系。[1]

 

现代新儒家与马克思主义几乎同时（五四时期）登上中国历史舞台，期间的关系呈现出一种错综复杂的局面。其中，随着马克思主义与新儒家的阶段性演变，马克思主义与新儒家的关系也呈现出不同的特征。大体而言，在前三代新儒家那里，与马克思主义之间呈现出的是一种对抗（1949年以前）、对峙（新中国成立到20世纪80年代初）到对话（20世纪80年代以后）的关系。

 

第一代现代新儒家以梁漱溟、熊十力、张君劢等为代表。梁漱溟对于中国社会性质的看法与马克思主义者截然不同。梁漱溟既否认中国是半殖民地半封建社会的论断，更不同意中国已进入前资本主义或资本主义的说法。梁漱溟说：“中国旧日社会的经济构造，既非封建社会的，也非资本主义社会的，实在是另外一回事。什么‘封建残余’、‘半封建’、‘前资本主义’，都不能积极地表出其特殊面目。至于什么‘亚细亚生产方式’，那更讲不清。”[2]由于对中国社会性质的判定不同，梁漱溟与马克思主义者对中国道路的选择也就不可能一致。梁漱溟在回顾1938年到延安与毛泽东商谈中国问题的情形时说：我和毛泽东的分歧主要就在于如何建设一个新中国的问题上。[3]熊十力附会儒家理想与社会主义价值，“不均平，则弱者鱼肉，而强者垄断，横肆侵剥。资本家与帝国主义者，皆天下之穷凶极恶也。……通古今万国，经济学说，经济政策，格以吾群经均平之大义，而其得失可知也。” [4]因而他对社会主义的价值表示肯认，不过他强烈反对唯物论的哲学基础。在20世纪30年代唯物辩证法论战中，张君劢积极支持张东荪、牟宗三等对辩证法的攻讦，他还指责马克思主义哲学的有机整体，认为唯物论、辩证法、唯物史观三者的结合是逻辑的矛盾，“其不相符合之点若是甚多”[5]。

 

在“唯物辩证法论战”中，后来成为第二代新儒家代表的牟宗三充当了主角之一。在论战中，张东荪公开宣称马克思不是一个哲学家，马克思的理论不是从哲学立论的。他甚至认为马克思的辩证法不是哲学，“只是一场胡扯乱闹而已”[6]。牟宗三极力拥护张东荪的观念，他认为辩证法所讲的不过是科学事实，不是哲学。牟宗三从所谓“纯粹哲学”的观念出发，认为辩证法、唯物辩证法、辩证逻辑等都是无意义的名目。牟宗三同张君劢一样，批评马克思主义的世界观与历史观的统一，他认为把自然与社会统一起来，正是马克思主义哲学的理论症结，“吾之批评马氏就在此着眼。”[7]

 

新中国成立后，马克思主义在中国取得全面胜利，决定了马克思主义与现代新儒家的思想斗争进入到了一个新阶段。这一阶段特殊的历史条件，使得现代新儒家的发展出现了代裂。一方面，新中国的建立，决定了第一代新儒家历史使命的终结。从此，思想的学习与改造成为他们的主要任务；另一方面，少数流亡港台的新儒家及其弟子，在特殊的背景和心态下重新扛起了弘扬“民族精神”的大旗，以其发扬光大儒家“道统”的主张，而被标识为现代新儒家相传的血脉。由于海峡两岸特殊的政治背景，他们思想倾向表现得异常的激烈，新儒家都被誉为**高手。张君劢在这时候写出了《辨证唯物主义驳论》一书，在这本书中，张君劢认为，马克思主义哲学“其偏激而不合理，在马氏立言之始，固已显然。马氏平时以推翻传统，改造社会为其一生之志愿，所言所行，不外乎革命之目的，因其早有成见有乎胸中，故其所以立言，与其他哲学平心静气，精思力索以求理之当然与一切现象之含的普遍性者不可同日语矣。马氏视社会政治传统与夫宗教，为革命之大障碍，此项传统皆起于精神为主因，此乃唯心主义之哲学实负其责，故立志标榜唯物主义以反对之。然此先入为主之见，令马氏蔽聪塞明而所有不见矣。”[8]张君劢还把马克思主义哲学诬为“武断教条”，“暴虐的体系”，“狂妄的摸索”。牟宗三则对毛泽东的《实践论》、《矛盾论》进行了批判。牟宗三针对毛泽东关于辩证法的论述，认为马克思主义在外在具体事物上讲辩证法是非常混乱的。他坚持认为辩证法只存在于精神领域，认为“数学，具体事物，俱不可用辩证法去说明。”[9]他还指责马克思主义哲学家不懂数学。由此，海峡两岸形成了互相映照的现象：一方面，留在大陆的新儒家已不同程度地转变立场，部分新儒家（如贺麟、冯友兰等）改造并逐渐摒弃了自己所坚持的哲学观，并真诚地接受了马克思主义的哲学观点；另一方面，港台的“新儒家”则正发动对马克思主义理论的全面批判，将马克思主义理论的批判推向了极致。

 

    进入20世纪80年代，随着文化热的兴起，“儒学第三期发展”的主张开始在大陆盛行起来。1985年，第三代新儒家代表人物杜维明来华讲学，积极宣称儒学在现代社会的价值及其“第三期发展”的前景，在国内产生了一些影响。“儒学第三期发展”的实质涵义是要使儒学在中国文化乃至世界文化的未来发展中取得“文法”的地位，这就意味着将要改变马克思主义作为主流意识形态的今日中国文化格局。不过，杜维明也以一种比较“平实”的态度承认马列主义在中国的“成功”，强调“文明对话”，“儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点，这也是一个很重要的问题”[10]。杜维明也曾明确地表示过，中国未来的希望乃在于中国传统文化、西方文化和马克思主义的健康的互动，三项资源形成良性循环。与此同时，身处儒家文化圈的日本和“东亚四小龙”经济的迅速崛起，似乎使人们找到了“儒学复兴”的实证依据，“儒家传统加资本主义技术”的道路就为很多人所接受了，这实际上还是为了否定以马克思主义为指导的社会主义建设。

 

总起来看，前三代新儒家本质上是要以儒学为主体、为本位、为主导意识形态来解决中国的前途命运问题，与中国马克思主义派在“指导思想一元化”问题上是相冲突的。前三代新儒家反对马克思主义的程度也有所不同，其中有的新儒家对社会主义的价值并不完全反对（如熊十力、冯友兰），有的新儒家还受唯物史观的影响（如冯友兰），有的新儒家（如徐复观）对马克思主义的态度前后也有转变（如徐复观早期受马克思主义的影响，后又反对马克思主义），因此，我们不能说前三代新儒家与马克思主义完全处于一种对立的状态中，但是说它们之间的分歧远远大于共同点，对话远远多于对抗和对峙，则应当是没有什么异议的。

 

二

 

前三代新儒家对马克思主义的批评虽然表现出强烈的意识形态性，但总体来说，他们意识到儒家文化不可能全面因应“三千年来未有之变局”，主张将儒学的阵地收缩，局限在心性领域，在政治社会层面则很少发言，进一步言，前三代新儒家的思想虽然想把儒家思想上升为国家主导意识形态，但是在儒学“花果飘零”的境遇下，他们没有以儒学取代马克思主义的直接现实性。我们可以说，就其思想特质而言，前三代新儒家是作为一种文化思潮和哲学思潮而出现的。大陆新儒家则不一样，他们对港台、海外的新儒家进行了激烈地批评。在蒋庆看来，港台、海外新儒家有四个方面的局限：第一，极端个人化倾向。第二，极端形上化倾向。第三，极端内在化倾向。第四，极端超越化倾向。[11]蒋庆还断言前三代新儒家的主张是“变相西化”。无可否认，蒋庆对港台新儒学的批判是比较深入的，对于人们更全面地理解儒学以及思考现代新儒学的局限性也有很大的助益，但他激烈反对前三代新儒家走这种“心性儒学”的路子，主张儒学的发展要回到公羊学的传统，走政治儒学的道路，走重建儒教的道路，在以儒学取代马克思主义成为国家的主导意识形态上，具有强烈的直接现实性。因此，大陆新儒学就不仅仅是一种文化思潮，而且是一种政治思潮了。这也就意味着现代新儒学的发展已经从“心性儒学”走向了“政治儒学”，从“儒学”走向了“儒教”。这正是我们将现代新儒学的发展分为两个大的阶段的原因所在。

 

大陆新儒家具有非常强烈的意识形态性。他们讲政治儒学，提出要立儒教为国教，使儒学成为“王官学”，将儒学道统写入宪法，恢复其“王官学”的地位，实际上就是要把儒学、儒教确立为国家的主导意识形态，使儒学再度制度化。这样他们就必然要与已经写入我国宪法的、作为当今中国的主导意识形态和被制度化的马克思主义发生直接的冲突。在大陆新儒家看来，“有马统则不能有儒统，有儒统则不能有马统，二者不可得兼。”[12]因此，崇儒反马就成为大陆新儒学的一个显著的特征。

 

大陆新儒家根本不承认马克思主义的普遍真理性，而把马列主义当作是一种侵入中国的异族文化。蒋庆说：“在当今中国大陆，一种外来的异族文化——马列主义——在国家权力的保护之下取得了‘国教’的独尊地位”，“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国代表中华民族生命与民族精神的正统思想”。“儒学的根本原则与大陆的国家意识形态相冲突，复兴儒学必然要同马列主义正面对抗。”蒋庆还宣称只有儒学才是“先进文化”，显然有很强的现实针对性。如此歪曲、污蔑、攻击性言论在蒋庆的著作中比比皆是，诸如：马列主义只是一种狭隘的个人学说；马列主义只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态；马列主义不是正统的西方文化；马列主义不具备建设性的功能；马列主义中没有安身立命、修道进德的成分等等。[13]

 

另一位大陆新儒家的代表人物康晓光用儒家的“仁政”学说来否定我国现政权的合法性，明确地主张在中国实行“儒化”，要用孔孟之道来替代马列主义，儒化共产党。他认为儒化最符合中华民族的利益。康晓光提出了“儒化”的原则和策略：“儒化的原则是‘和平演变’。儒化的策略是‘双管齐下’，在上层，儒化共产党，在基层，儒化社会。”如何“儒化共产党”？康晓光的策略是：“用孔孟之道来替代马列主义。党校还要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。有一天，儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了。”对于“儒化社会”，康晓光的策略是：“短期来看，最关键的是把儒学纳入国民教育体系。……长期来看，最关键的是把儒教确立为国教。”[14]在这些论说中，反马克思主义、反社会主义的立场表露无遗。

 

大陆新儒家对马克思主义的攻讦能否成立？我们在这里稍作分析。稍微具有历史常识的人都知道，近代中国之所以选择了马克思主义是因为借助中国传统的儒学解决不了国内外的严重危机，向西方学习、试图走资本主义道路，也找不到适合中国国情的道路，这才转而学习马克思主义。在马克思主义指导下，经过将近三十年的艰苦奋斗，中国人民从三座大山中解放出来，建立了新中国；又经过五十余年的艰苦探索，逐步找到了一条适合中国国情的现代化道路。尽管中国现在仍存在许多现实问题，尽管马克思主义在中国的传播和发展过程中曾经出现过这样那样的问题，但这些问题的解决，只有靠进一步坚持和发展马克思主义才能得到解决。理论在一个国家实现的程度，取决于这个国家对这种理论需要的程度。马克思主义在中国的发展，不是马克思主义需要中国，而是中国需要马克思主义。说马克思主义只是在国家权力的保护之下才取得了“国教”的独尊地位，显然是不符合实际的。另外，大陆新儒家把中国的各种现实问题归都归咎于马克思主义，认为只要恢复“儒教”的主导地位，所有的问题都可以迎刃而解，这更是对历史的全然无知。试问，在儒教独尊的时代，中国的社会问题都得到了很好的解决吗？儒化了的中国到底对谁有利？难道只有儒化才符合中华民族的利益？

 

大陆新儒家对马克思主义的批评是没有理论根据的。马克思主义作为无产阶级的世界观和革命理论，没有民族、国别的限制而只有阶级的区分。马克思主义虽然产生于西方，但它决不是仅属于西方，而是为全世界的无产阶级所信奉。实际上，在指导中国无产阶级革命的过程中，作为一般原理的马克思主义与中国革命的具体实际进行了结合，即有一个马克思主义中国化的历程，在这一历程中，马克思主义与中国的文化传统，与中国现代历史以及中国人的活生生的现实生活都已紧密联系在一起。从1898年马克思的名字首次在中国出现算起，经过一个多世纪的传承与发展，中国的马克思主义已经形成了自身的传统，从而成为了中国现代文化中的一个重要组成部分。马克思主义的传统与其他传统（儒学的传统、道家的传统、佛教的传统、近代形成的自由主义传统等）一道形成了内容丰富的现代中国文化传统。把马克思主义完全当作一种异族文化，是一种典型的封闭心态的反应，也是一种典型的文化自绝的表现，更是对中国现代文化发展的历史进程的无知。

 

马克思主义的产生有它深厚的社会基础和理论来源。无产阶级在与资产阶级斗争的过程中，马克思主义的产生成为必需。与此同时，马克思主义产生的各种条件也已经具备，自然科学领域的三大发现、空想社会主义、古典政治经济学、德国古典哲学等都为马克思主义的形成提供了思想准备。马克思主义决不是一种狭隘的个人学说，也不是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态。马克思主义的品格是实践的。它的一个非常重要的功能的确是社会批判，但其功能又不仅仅局限于社会批判。马克思主义同时也具有非常强大的建设性功能，它的社会发展理论、人的全面解放的思想都极具建设性。

 

马克思主义不仅仅是一门关于社会发展规律的学说，马克思主义也非常重视德性修养。马克思主义经典作家有许多关于共产主义新人和德性修养论方面的精辟论述。在世界共产主义运动史上，在中国无产阶级革命活动中，许多共产党人都把马克思主义作为他们的生命的一部分，不仅把马克思主义的理论化为方法，而且也把马克思主义的理论化为德性，马克思主义已经成为他们的“生命的学问”，其道德勇气和人格力量都让人赞叹。怎么能说马克思主义没有安身立命、修道进德的成分呢？

 

在20世纪中国哲学史上，马克思主义和以现代新儒家为主要代表的文化保守主义在思想观念上一直处于对立的地位。虽然现代新儒家（其中大陆新儒家尤甚）对马克思主义的批评情绪的宣泄多于学理的论证，但这也促使我们思考：新儒家与马克思主义为什么如此势不两立？它们是不是在基本理论上有难以弥合的分歧呢？

 

答案是肯定的。马克思主义与新儒家的世界观是完全不一样的。马克思主义认为世界的本原是物质，马克思主义者的历史观是唯物史观，认为社会历史发展进步的最终决定因素是物质性的生产力；新儒家的世界观虽然不能简单地以“唯物唯心”来范围，但在历史观上，新儒家则是典型的唯心史观，他们认为是“心”或“理”或所谓的“天道”决定了社会历史的发展。在历史观上，马克思主义与新儒家是不可能得到调和的。正是新儒家与马克思主义有这样本质上的不可调和的分歧，所以自从它们登上中国思想的舞台以来，总是处于对立的位置。当然，马克思主义与新儒家在世界观和历史观上的对立，并不意味着它们之间没有丝毫相容相通的方面，马克思主义主张对儒家的优秀文化传统加以继承就表明二者有共通的方面。

 

三

 

自从大陆新儒家这个概念提出以来[15]，人们都在思考哪些人可以归入到大陆新儒家的阵营中？这就涉及到对大陆新儒家的界定问题。

 

判定一个人是不是大陆新儒家，一个最为重要的标志就是看他如何处理儒学与马克思主义的关系问题。这是试金石。如果一个人既抱定儒家的信念不放，又反对马克思主义，则他是一个大陆新儒家；如果一个人不反对马克思主义（即便他是一口宣马克思主义者），虽然他对儒家有很多同情的理解，我们也不能说他是大陆新儒家，只能说他是一个儒学研究者。当然，在自称或被称为“大陆新儒家”的人里面，也要作出进一步的区分，我们实际上可以把大陆新儒家分为两派：一是心性儒学派，二是政治儒学派。所谓心性儒学派，即“大陆的港台新儒家”，也可以称为全盘认同派，是指那些港台、海外新儒家的追随者，他们并没有自己独创性的研究与贡献，他们只是照着港台、海外新儒家在那里讲。这种“照着讲”对于扩大新儒家的影响、造成新儒家的声势当然起到了很大的作用，但是他们只是港台、海外新儒家“在中国大陆所引起的某种回应而已”。这些人虽然同情蒋庆、康晓光等人的政治儒学，但他们反对将儒学政治化。所谓政治儒学派，就是指那些极力主张把儒学发展为国家的主导意识形态的大陆新儒家，他们虽然也承认受到港台、海外新儒学的“反哺”之功，但他们也有自己的独创性，主要表现在从“心性儒学”走向“政治儒学”和从“儒学”走向“儒教”两个方面。这两个方面都表现为从精神学理层面向实践操作层面、从个人修养领域向公共生活领域的大力推进，力图积极实现儒学转化政治、转化现实社会的功能。他们通过各种活动在社会上产生了一定的影响，实在是当今中国思想界一股不可忽视的力量。通过对这两派的分析，我们可以看到大陆的心性儒学派，是港台、海外新儒家的继续发展，还不能成为一个独特的群体。而政治儒学派则与港台、海外新儒家有很大的不同，它的形成标志着新儒家的发展进入到了一个新的阶段。“大陆新儒家”是相对“港台、海外新儒家”而言，如果要表示其间有思想上的发展的话，则“大陆新儒家”主要就是指大陆新儒家中的政治儒学派。实际上，人们常常也是在这个意义上来使用“大陆新儒家”一词的。

 

有很多人将一些在儒家研究中有很多见树，取得很大成绩，且对儒家思想持同情理解的人看作是大陆新儒家。这是很成问题的。为什么呢？因为这些人并不反马克思主义，起码他们没有像蒋庆、康晓光等那样明目张胆地反马克思主义。实际上，他们中的许多人甚至就是中国共产党员，也就是说，他们起码是相信马克思主义的，不然的话，他们岂不是一个矛盾体？如果说他们是大陆新儒家，则他们儒家的称呼很成问题，共产党员的资格也令人怀疑，因为儒家和共产党员一样都是要求思想与行动一致的。如果他们想成为大陆新儒家，一个最基本的条件就是他们不信奉马克思主义。

 

这里实际上有一个非常重要的问题，即马克思主义与弘扬优秀传统文化的问题。中国文化绵延五千年，其中自然有许多值得我们继承和发扬的内容，无论在思维方式、行为模式还是在人格追求模式等方面，中国传统文化都能给现实社会提供极其有价值的资源。对于传统文化，马克思主义者从来都主张“取其精华，去其糟粕”，也就是对于优秀的传统文化，马克思主义是极力主张弘扬的。但是在弘扬优秀传统文化的过程中，有两个方面的情况我们必须意识到：第一，中国传统文化是多元的，儒学虽然是其中非常重要的内容，但如果将中国传统文化等同或化约为儒学，则显然是与中国文化的实际不相符的。在中国文化中，道家、墨家等流派同样有可资利用的思想资源，在某些方面提供的资源甚至比儒家的还要多。因此，以为不赞同新儒家的主张，就是数典忘祖，就是对优秀传统文化的背叛，显然是成问题的。第二，中国传统文化不能作为构建社会主义核心价值体系的主要思想资源。我们今天讲社会主义和谐社会，讲民主和法制建设，讲社会主义核心价值体系，就要把自由、民主、法治、人权、公正等价值制度化，因为它们才是适合于今天社会需要的思想观念和意识形态，必须承认的是，自由、民主、法治、人权等价值在儒学中，在中国传统文化中是没有的或极其微薄的。我们从社会主义核心价值体系的内容（坚持马克思主义指导思想、坚持中国特色社会主义共同理想、坚持以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、坚持社会主义荣辱观）来看，儒学所能提供的资源实际上是非常有限的，起码一点，它在世界观和历史观上就是与马克思主义相违背的。当然，儒学中合理的东西可以被吸收进来，但它在整体上或其基本内容决不可能成为今天中国的主流意识形态和核心价值体系。还必须指出的是，当今兴起的“儒学热”、“国学热”的主流是弘扬优秀民族文化，为建设中国特色社会主义事业服务，不论对儒学评价高一点还是低一点，绝大多数学者都是坚持“四项基本原则”，以马克思主义为指导来进行儒学研究和中国传统文化研究的。反对“四项基本原则”、主张“以儒学取代马列主义”、“儒化共产党”、“儒化中国”的只是少数人，但是只有划清了这条界线，儒学研究和弘扬民族文化的活动才能健康地向前发展。（中南民族大学哲学研究所）

 

注释：

 

[1]关于新儒家与马克思主义之间的关系的论述，参见李毅《中国马克思主义与现代新儒学》，辽宁大学出版社1994年版。

 

[2]梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1989年版，第489页。

 

[3]参见汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社2004年版，第84—85页。

 

[4]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北人民出版社2001年版，第582—583页。

 

[5]张君劢：《张东荪á唯物辩证法论战?序》，见张东荪编《唯物辩证法论战》，北平民友书局1935年，第4页。

 

[6]张东荪：《唯物辩证法之总检讨》，见张东荪编《唯物辩证法论战》，北平民友书局1935年，第213页。

 

[7]牟宗三：《唯物史观与经济结构》，见张东荪编《唯物辩证法论战》，北平民友书局1935年，第97页。

 

[8]张君劢：《辩证唯物主义驳论》，台湾友联出版社，1971年版，第124页。

 

[9]牟宗三：《辟共产主义者的á矛盾论?》，《道德的理想主义》，台湾学生书局1992年版，第70页。

 

[10]杜维明：《儒家传统的现代转化》，纽约《知识分子》1985年秋季号。

 

[11]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，北京三联书店2003年版，第14—17页。

 

[12]《蒋庆等人谈当下儒学发展路线（丙戌年六月二十夜）》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=18717&page=1

 

[13]蒋庆：《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，台湾《鹅湖》第170、171期，1989年8、9月。

 

[14]康晓光：《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。

 

[15]“大陆新儒家”的概念在20世纪90年代即已提出。但“大陆新儒家”真正得以界定、具有特定的内涵则是在方克立先生在致“第七届当代新儒学国际学术会议”（2005年9月）的信中明确提出2004年贵阳阳明精舍儒学会讲标志着中国现代新儒学运动进入到“大陆新生代新儒家唱主角的阶段”之后。