段正元对《大学》的现代诠释

作者：韩星

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《儒道研究》第二辑（社会科学文献出版社2014年12月版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿七日辛卯

           耶稣2015年5月15日

摘要：本文在梳理了20世纪民间大儒段正元对《大学》的现代诠释。孟子以后道统不传,产生了对《大学》本义的隐晦和实践的缺失。段正元认为《大学》是上古以来圣人相传的心法,与道统的历史传承一致。他对程朱诠释《大学》进行批评反思，强调《大学》是躬行实践的大人之学, 《大学》之道是先后合一，天人一贯，性命双修之道，是实行道德,不尚空谈，下学上达,超凡入圣之道，是和合三教，万教归儒之道。在经典诠释方面段正元走的是以中释中，中道整合，而又不乏现代性的诠释学道路。其经学诠释方法是在继承传统儒家经学方法的基础上对道佛乃至西学的整合,不仅是纯粹理性思辨的,更有直觉体验的心解、心悟。

关键词：段正元；大学；现代诠释；大人之学；躬行实践

近代以来，西学东渐，对中国学术的现代转型有非常重要贡献。但是与此同时由于文化激进主义对传统文化的激进批判，自由主义西化思潮唯西方马首是瞻，使得中国学术在割断传统，丧失自我主体性的同时走上了“以西释中”的西化误区，至今难以回归。当然，应该看到，在中国文化西化歧出的20世纪仍然有一些学者，他们对中国文化报以温情和敬意，以同情的理解，以其远见卓识，深刻体察，坚守中国文化的基本义理，坚持阐扬中国文化主体精神，通过卓有成效的研究，取得了丰硕的成果，产生了深刻的影响，如现代新儒家就是这样的一个精英群体。除此而外，还有一些隐居在民间，致力于传统文化复兴，儒学研究和国学传播的仁人志士，如本文要介绍的段正元就是一位思想深刻，道行通达，躬行实践，留下了丰富思想资料的民间大儒。只是由于诸多原因，这位在民间社会，甚至政界都有很大影响的儒者在当代学界未能得到应有的重视，他的著述公开出版的不多，研究者很少。近年以来，笔者研读了段正元的一些资料，发现其思想独特，自在圆融，自成体系，在经典诠释方面走的是以中释中，中道整合，而又不乏现代性的诠释学道路。笔者在这里仅以他对《大学》的诠释为例撰文进行初步的探讨，以抛砖引玉，希望学界对段正元儒学思想进行深入的研究，使之对儒学及中国传统文化的研究向纵深发展，为中国文化的复兴作出贡献。

一、《大学》的作者、年代与主旨

对《大学》的作者和年代、版本，学术史上一直存有争论，历来研究者各有各的说法。检阅其主要的观点如下:

(一)传统观点认为，《大学》是孔子弟子曾参所撰，并经他的弟子广为传播。这种观点在中国学术史上一直占据主导地位，至今仍有不少人坚持此说。

(二)班固在《汉书·艺文志》中认为《大学》是“七十子后学”所作，但没有言明“七十子后学”究为何人，言下之意《大学》是儒家学者集体创作的结果。

(三) 汉代的郑玄在《礼记目录》中说子思作了《中庸》，但对《大学》的作者没有提及，而贾逵则说：子思“穷居于宋，惧家学之不明，作《大学》以经之，《中庸》以纬之”。

(四)宋二程认为，“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”[①]程子认为《大学》是孔子的遗书，不一定就是孔子亲自所著，也可能是他的弟子们记录成书。

(五)宋朱熹作根据经文的“曾子曰”句，认为第一章的经是曾子所述的孔子之言，“孔子之言，而曾子述之”；十章的传，是曾子门人所记的曾子之意，“曾子之意，而门人记之。”

(六)清代著名学者崔述在《洙泗考信录》一书中提出了与传统截然不同的看法，认为《大学》不应该是孔子、曾子所著，因为孔子、曾子时代文简而隐、义多兼用，《大学》应该是战国时期的作品。

(七) 近代以来傅斯年胡适、钱穆等学者认为《大学》、《中庸》作者未详，著述年代也推测为秦、汉时期,傅斯年甚至认为《大学》总不能先于秦，而汉初也直到武帝才用聚敛之臣,如果《大学》是对时政而立论，应该作于孔桑登用之后，轮台下诏之前。[②]郭沫若在《十批判书》中认为《大学》是属于“孟氏之儒”的著作，他断定为“乐正氏之儒的典籍。”冯友兰也认为《大学》不是曾子所著，而应是荀子一派的学者在秦汉之际所作。

现行的《大学》共有三种不同的本子：（1）郑玄所注《小戴礼记》第四十二篇全文，王守仁尊之为“《大学》古本”；（2）由程颢、程颐兄弟及朱熹所改定的“大学章句”本；（3）魏正始四年刻的“三体石经”本，亦称“石经大学古本。”

二程兄弟对古本《大学》的章次进行了调整,各作《改正大学》，彼此不同，以为《大学》定本，并与《论语》、《孟子》、《中庸》一起叫“四书”，紧接着吕大临著述了《大学解》。至南宋朱熹继承二程之意，重新编订《大学》章次，作《大学章句》。关于《大学章句》的源流，朱熹在《记<大学>后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。”在《大学章句序》中，他说：《大学》是曾参“作文传义，发明其意”。孟子死后，“而其传泯焉”，“其书虽存，而知者鲜矣。”“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之”，“次其编简，发其归趣”，然后“古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”朱熹又因二程遗说，“复定此本”，其中有些章从程本，又有些章从旧本，有些章则是朱熹自定，第五章“格物致知”乃“取程子之意”而“补传”，是程朱理学格物致知论的精髓。在此基础上，朱熹又把《大学》分为“经”一章和“传”十章，并认为“传”的部分“旧本颇有错简”，因此，他“因程子所定”，对其基本结构、各章之间的关系加以调整并予以说明。朱熹认为，这样一来，《大学》就“序次有伦，义理贯通，似得其真”了。程朱以上的观点得到宋明学者的普遍响应，即使如王阳明等，虽然与朱熹在“格物”等问题上存在较大分歧，但也都承认《大学》是圣贤所传，这样，宋、元以后，《大学》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对古代政治、教育产生了深刻的影响。

但是，明清之际的陈确著《大学辨》，不同意朱熹把《大学》列为“圣经贤传”，认为“《大学》首章，非圣经也；其传十章，非贤传也。”明代的陈道永认为《大学》是战国时代的儒生所作，清代戴震的《大学补注》及汪中的《大学平议》也认为朱熹的说法没有根据。崔述在其所作《洙汜考信余录》中有《〈大学〉非曾子所作》一篇，反对朱熹将《大学》分为“经”、“传”两个部分，并说“玩通篇之文，首尾联属，先后呼应，文体亦无参差，其出于一人之手甚明，恐不得分而二之也。”[③]另外，董槐、叶梦鼎、程敏政、薛清、薛济、崔铣等学者一边批判朱熹的《大学章句》，一边随意出版了旧本的改订本，种类共达10多种。

《大学》是古代教育理论的著作，也是儒家政治伦理思想的纲领。由于《大学》与《小戴礼记》中其它篇章不同，所阐述的思想从很早就引起了学者们的重视。刘向在《别录》中把它编入通论类，原因是他把《大学》看作儒家思想的概论性作品。东汉郑玄有注，郑玄在《三礼目录》中说：“名曰《大学》者，以其记博学，可以为政也。”郑玄是一个有政治抱负的人,他强调《大学》的为政功能,借以表达他的政治思想, 显示他治理国家,为仕从政的才能。但是,他所处的东汉后期又是一个外戚、宦官轮流专制,政治昏乱,士人遭诛杀,生灵涂炭的时代,他没有机会入仕从政,便把自己的政治追求在学术活动之中,以《大学》作为其政治理想的寄托,可以说有强烈的政治儒学的倾向。唐孔颖达在郑玄注的基础上进行疏解，基本上传承了郑玄政治儒学的观点,但也并非纯粹沿袭郑注,而是加入了自己的看法,更重视“诚意”,他说:“此《大学》之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始。”[④]“本明德所由，先从诚意为始”即《大学》的主旨,这一诠释结论显示了一种学术转型的预兆,即由政治儒学往心性儒学的转向。

至中唐韩愈在佛老大炽,儒学式微的社会现实，作《原道》,针对佛、老二家“欲治其心而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的社会危害,引述《大学》“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”一段，强调正心诚意,积极有为的人生态度和内外贯通、德业兼修的伦理政治。与韩愈关系密切的李翱作《复性书》三篇,以性情为主题，以儒家的经典《中庸》为核心，吸收佛教思想为补充，值得注意的是对《大学》里的“格物致知”作了一番新的解释。韩愈引述《大学》没有提“格物致知”，李翱在韩愈思想的基础上对这个问题有进一步的分析，他说：“物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉,而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”（《复性书》上）他把“格物致知”与“诚意正心”联系起来，将认识论问题纳入功夫论之中。当然, 这里的“认识论”只是个方便说法,还不是今天一般哲学中的“认识论”含义, 李翱所说的“格物致知”是以自己的“昭昭之心”去感应外物，能明辨而不为外物所迁,而不是通过感官接触外物进而获得真知。因此,李翱对韩愈作了重要的补充，初步显示了理学思想的基本特征,真正开启了政治儒学向心性儒学的转向。

二程作为宋代理学的奠基人,极力表彰《大学》,如程颐说：“《大学》,孔氏之遗书，而初学入德之门也。”[⑤]并对其中的概念、范畴、思想进行了辨析和阐发, 特别是将《大学》中格物与致知加以强调发挥，认为格物是穷尽事事物物中天理，致知是达到对天理的认识，致知以格物为前提条件。不过，比较起来程颢讲格物致知侧重以心内求，主要是追求一种物我为一的超然境界；程颐论格物致知则以穷事物之理为目标，展现为复杂的认识论体系；二人共同为理学认识论奠定了基础。

朱熹对《大学》的诠释最为用力，不但以经传划分，而且还有格物致知的补传一章。他认为这本书是古代大学所以教人之法，相对于十五岁前的小学而言。他说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也”,充分体现了“圣经贤传之指”[⑥]，所以，《大学》是“圣门最初用力处”，是入学门径，“《论》、《孟》、《中庸》，尽待《大学》通贯浹洽，无可得看后方看乃佳。”[⑦]这就使《大学》成为即物穷理之书,主旨在格物致知,完成了《大学》诠释学从政治儒学向心性儒学的转换。但是这种转换如果从儒家思想的内在逻辑理路上看其实只是彰显了儒家穷理尽性的知识之学，为后来王阳明从诚意正心方面诠释《大学》留下了空间。

王阳明反对朱熹重新编订《大学》和补“格物致知”一章,他以郑玄古本《大学》为正，在《大学古本序》中说：“大学之要，诚意而已矣”，而朱子的新本则以“格物”为主题，所以是支离。王阳明对《大学》具体的解释与朱熹也不同，如他把三纲领的“新民”根据古本认为是“亲民”，对八条目中格物朱熹的解释是“达到物”，而他却认为是“正物”。如果从儒家尊德性与道问学的内部张力来看,朱熹重视经验的求知,所以从道问学的观点加以解释；阳明言良知,与经验之知无关,所以从尊德性的观点加以解释。[⑧]正如朱熹诠释《大学》为其理学思想体系之有机组成部分一样,王阳明诠释《大学》为其心学思想体系之有机组成部分。

清人对《大学》的诠释或从朱熹,或从王阳明,选择或折衷于理学心学之间,往往成为学术争论的焦点,在思想上却也没有根本性的突破。

近代以降对《大学》的诠释与20世纪中西古今文化冲突融汇相联系形成了类似于先秦诸子百家争鸣的多元化特征,但基本思想倾向还隐约可见朱熹与王阳明的影响,如冯友兰认为《大学》为荀学一派著作，“《大学》中所说‘大学之道’，当亦用荀学之观点以解释之。”“盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者大多多也。”[⑨]这一观点被许多学者接受，颇有影响。但也有持不同意见者，如徐复观认为《大学》“思想带综合性质”，虽然也受到荀子的影响，“但就其主要内容而论，则恐受孟子思想系统之影响，远过于荀子。”“《大学》乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主的系统。”[⑩]今天，有学者结合最新出土文献,采取比较综合的看法，认为《大学》对以后的孟学和荀学各有影响，但就其思想的主要性格而言，似与思孟一派关系更近，将其看作思孟学派的一个环节可能更为合适[11]。

不过,也有一些观点值得注意,如唐文治在《<大学>大义》中认为《大学》主旨是建立在周文王之道基础上的大学之教。《大学》讲明明德而广修身诚意之义，又引《尚书·康诰》，引文王之诗，其所言仁、敬、孝、弟、慈、信、让、絜矩都是文王之道。周人以此为教，奠定了八百年基业。[12]胡适认为儒家到了《大学》《中庸》的时代，已从外务的儒学进入内观的儒学。早期儒学只注重实际的伦理和政治，注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。《大学》重心理学说，体现在已分别了心与意。心与意不同，心有所在便是意。《大学》论正心，更是对心理的微妙的剖析。到了《大学》儒学已演变为“内观的儒学”[13]。

港台新儒学的重镇牟宗三先生试图解决宋明以来朱王对《大学》诠释的分歧,他说：

《大学》里面讲三纲领、八条目，它也是从主观的实践到客观的实践，它把儒家实践的范围给你规定出来，但是它本身的方向却不确定。它主要是列举了这些实践纲领，可是却没有对这些纲领作什么解释。比如《大学》说“明明德”，但是什么是“明德”呢？“止于至善”，什么叫“至善”呢？“至善”究竟是落在哪个地方呢？这在《大学》里面都不清楚。所以在这些地方就有不同的态度，讲《大学》的人也就有不同的讲法，最典型的两个态度就是王阳明的讲法和朱夫子的讲法这两者。朱夫子那个讲法是顺着《大学》讲《大学》，这是最自然的讲法，一般人也最容易走朱夫子这条路。朱夫子讲儒家是以《大学》为标准。朱夫子的讲法尽管很自然，比如致知格物、格物穷理，这很自然，但是他有一个毛病，他拿《大学》作标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，结果通通不对。可是，如果你把《大学》讲成王阳明那种讲法那也太别扭，你怎么知道《大学》里面“致知”的知就是良知呢？这也很麻烦。《大学》里面的致知、格物未必就是王阳明的那种讲法。王阳明是用他的良知教套在《大学》里面讲，他这种讲法在文字上是没有根据的，但是他的讲法有一个好处，在义理上来说他的讲法合乎儒家的意思。王阳明是拿《论语》、《孟子》来规范《大学》，朱夫子是拿《大学》来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》。所以儒家系统后来就分歧了。[14]

他认为过去人们之所以重视《大学》是因为朱熹的权威很大,朱熹讲《大学》,所以人人讲《大学》。就是王阳明也是从《大学》入手,但是他把朱熹的那个讲法扭转过来。王阳明是孟子学,他讲《大学》是孟子的《大学》。朱熹的《大学》则是以程伊川的讲法为根据。那么,我们具体应该采取什么态度呢?他提出当以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准规范《大学》。他指出《大学》提出了从主观到客观实践的纲领，可是却没有对这些纲领作什么解释,本身的方向却不确定。这实际上是孟子以后道统不传,产生了对《大学》本义的隐晦和实践的缺失。

二、段正元讲《大学》

(一)段正元与道德学社

段正元何许人也？段正元（1864——1940），原名德新，道号正元，取天元正午，道集大成之意。四川威远县望集乡堰沟坝(现镇西镇红林村)人。段正元十五岁时，因母病求医，遇一位八十一岁的老人姓龙名元祖。龙元祖一副汤药，使段母重病痊愈。段正元因此立志随龙元祖学医。但龙元祖不传医术，反劝段正元学道。于是，段即随龙元祖入青城、峨眉山学道。龙元祖授以先天后天、内圣外王、修齐治平、全体大用一贯之道。四年之后，段正元明心见性，即奉师命下山四处云游，寻师访友，交谈学道悟道的心得体会。民国元年于成都办人伦道德研究会。每周公开讲解四书五经，所讲内容皆由性分中发出，有问必答，百讲不穷，共讲123周。出《大成礼拜杂志》、《圣道发凡》、《上帝大中》、《外王刍谈录》等书。为宏扬孔子之道，携弟子杨献庭等二上京华。民国五年，北京道德学社成立，弟子中多有军政界要人，实现了其布衣教王侯之志。民国早年出有《道德学志》、《大同元音》等书，民国六年，成立南京道德学社，讲学于大江南北之间。嗣后，杭州、上海、武汉、徐州、保定、随县、张家口、太原、孝义、奉天、天津等地纷纷成立道德学社，段正元于各地讲学传道不止。各地所办之学社不花公家一文钱，不占国家一锥地，不受国家一名位，不向社会劝募分文，纯是弟子自由助捐。其道德学社宗旨为：“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平。”道德学社的教纲为：“受恩必报，有过贞改，明善实行，诸恶不作，福至心灵，从容中道。”段正元在各地讲学传道，形成广泛的影响，在民间形成一般的复兴中国传统文化的热潮，在战乱中成为保一方平安、挽世道人心的正面力量。

北京道德学社成立后，先后经历了汪蒋内战、国共内战、抗日战争。这个时期，是中国历史上社会、政治最不安定的时期之一。面对这种局面，段正元从未袖手旁观，恰恰相反，他不辞辛劳，游说于北洋军阀、蒋介石集团新军阀之间，甚至对于侵略中国的日本军国主义者，也苦口婆心，试图说服他们皈依儒家道义，修齐治平，实现他以道德平治天下的宿愿。他曾先后与萧耀南、卢永祥、吴佩孚、何键、何应钦、蒋介石等多次会晤，推行自己的政治主张。可惜都没有什么结果。七十四岁时芦沟桥事变，段正元声明退隐。各地道德学社改变功能，办难民收容所等。他本人从此不穿绸衣，以恢复布衣之身。1940年1月26日辞世归天。由于段正元不得为政贞知音，大道难行于天下，政德未能合一，无奈之际选择了以道德学社作为“阐扬孔子大道，实行人道贞义,提倡世界大同，希望天下太平”的手段。“泛言之，即是将历来圣圣相传之明明德,亲民,止于至善,格致诚正,修齐治平之固有道德，发挥于世界，使天下之人,皆知道德为人生之根本。”[15]

(二)、段正元谈《大学》的作者、时代与主旨

关于《大学》的作者与时代,段正元说《大学》“其实非曾子所作,亦非孔子所作,是乃天经地义,历来大圣人递相传授之心法。至周时，孔子问礼于老聃，老聃举以告之，始著为明文。故原文载在礼经。其开首不标“子曰”或“孔子曰”，足以证之。 ”[16]“孔子……问礼老聃，得闻《大学》至善之道。……后游历列邦，道不行而辙还东鲁，删订纂修而约以《大学》。”[17]是说《大学》乃上古以来圣人相传的心法,由老子传给孔子,孔子晚年删订整理古代文献时开始写成文字。原经只是“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后则近道矣”,共五十八字。而从“古之欲明明德于天下者”一句到“此谓知之至也”，这一大段，乃是孔子系辞。

关于《大学》主旨,段正元说《大学》一书，“实乃大道之元气凝结所化而成，为天之经，地之义，人之行也。”[18]又说：

乃自尧舜禹汤文武周公而后，是书已历数千余年，历世少有大同者何耶?因其中有秘密之传授焉。深知内圣之学者无几，故致外王之道者无多。况圣而不可知之谓神,得其道者更觉绝无而仅有。孔子之时，大道尚未宏开，是书虽著，不过浑言其理，不得多传其人。故子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”至复命之学，亦不得而闻，子思、孟子之时亦然。[19]

中国自河洛出而道统立，《大学》之真道，圣圣相承，迄今四千余年，并未昌行于世，故世道愈趋愈下，人心愈见奸险，即现在世界黑暗,达于极点,皆由世运否卦当权，气数之天作主，小人道长，君子道消。[20]

段正元认为《大学》是大道元气凝结所化而成，是天之经，地之义，人之行。《大学》作为上古以来圣人相传的心法,与道统的历史传承是一致的,或者说《大学》本身就是道统的体现,《大学》之道即道统之道。这里还指出“河洛出而道统立”,显然与《系辞传》中的“河出图，洛出书，圣人则之”的相一致。《大学》由老子传于孔子，虽在孔子之后被写成文字,却因大道未开,特别孟子之后，数千年来，《大学》之真道未得传承，《大学》之真谛遂多隐而不显。

段正元对《大学》有全面深刻的理解，他说:

《大学》一书，义理奥妙无穷，仅以文章言，已是语语真切，字字著实，简明无比，详尽无比，脉络一贯，次序井然。其承接处，紧严非常，有如天衣无缝。从前读书人，模仿些许，即可窃取功名。文章是假以状道者，其并非真道,得之尚有如此好处，我们若将真正大学之道学而时习之，必能成真作圣,毫无疑义。[21]

《大学》一书，乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。[22]

人为道体，为天地之心，为五行之秀，为万物之灵，为三才之贵。不过既已是人，则当作人事，完人格，不负大道之生成耳。《大学》之精华，即在性命双修，道法并行。[23]

认为《大学》义理奥妙无穷，仅以文章言，已是语语真切，字字着实，简明无比，详尽无比，脉络一贯，次序井然。其承接处，紧严非常，有如天衣无缝，乃是先后合一、内外一贯、性命双修之学，是万教之纲领，完美地体现了儒家内圣外王的主体思想。这就使儒经诠释走出了汉宋后儒把儒经作为章句训诂之学和功名利禄之具的误区，重新焕发了新的生机。

（三）、段正元对程朱诠释《大学》的批评反思

段正元认为汉以后的儒生违背了儒学的真义，或埋头考据，或崇尚空谈，将至高无上的儒学引人了歧途。周公制礼作乐，发为文章，传诸后世，礼制与文章是一体的。孔孟以后“大道失传，后人惟奉文章以为全科玉律；汉儒经解，究文章之表面，过于覆实；宋儒理学，究文章之里面，过于虚拘，然去圣之世未远，犹享其绪余。”[24]《大学》是儒学之道的集中体现，不明《大学》就不能真正懂得儒道。因此，他对宋儒不明大学之道，对《大学》的篡改曲解进行了深刻批判。认为宋儒不明先圣心法，所以对《大学》不明其本。他说：“真儒要能通天地人,不仅能读书做文章。从前理学,极讲究修身，如程朱夫子,视听言动,丝毫不苟，作读书人之模范，其有益于世道人心之处,曾不在少。然谓程朱之学,即可以尽儒家之道,则相去尚远。且以解释经义证之。儒道以《大学》为宗，程子系之曰：‘大学孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣’。朱子以此言冠之篇首，意若谓《大学》一书，已经程子品题不错，世人可因程子之言,而来读《大学》，于表彰《大学》之中，顺带表彰程子，其用意未必不善。但即程子之言,一加玩索，则《大学》不但未得程子品题之利益，反被程子诬枉不少。”[25]并进一步分析到：“《大学》本内圣外王全体大用之学，谨谓‘初学入德之门’,未免过于轻视。《论语》、《孟子》和《大学》，原自一贯，苟能实行体验，自知其息息相通。能识《大学》为切要者，亦必能识《论》、《孟》为切要。稍有歧视，则两皆失之。谓《大学》为‘初学入德之门’，而以《论》、《孟》次之，是不啻谓《论》、《孟》尚不足为初学入德之门，其书即令存之,亦无足贵矣。如此抑杨，岂不失当!不惟显其不识《论》、《孟》，并适以反证其不识《大学》。至谓‘学者’、‘庶乎不差’，其语病尤大。‘不差’是仅可而未善之辞，‘庶乎’是将然、或然而未敢断定之词。夫士希贤，贤希圣，圣希天，境地固自无限，若得明师指教，实践《大学》之功，其造诣可臻于无上之域。今依程子之言，则学《大学》者，不过能得一仅可未善之程度，而此仅可未善之程度,尚在将然或然,未敢断定之中。则此《大学》,有何用处?由此以观，程子于《大学》,究竟是否重视，尚不免疑问。程子以《大学》可传者，在以其有次弟，及自己改篡《大学》，则又将次弟推翻，此与残害其书之生命，消灭其书存留之价值者何异。《大学》之书,经程子改篡后，面目全非。其精神之不存,更不待言。第推程子之心理，既视《大学》原书,不如己之改本，则亦未尝不视孔子及门人,为不及己。”[26]段正元认为，儒学之道本来以《大学》为宗，可惜孔孟之后儒道失落，程子之学在诠释《大学》多有诬枉、曲解，还改篡《大学》，使之面目全非，精神尽失，这些无异于残害其生命，与儒道相去甚远。这种批判论之有据，言之成理，发人深省，对我们今天的经学诠释颇有启示。

对于朱子接着程子讲《大学》过程中的问题，段正元也有揭示和批评，他说：

朱子专尊程子，故于“程子”之上,加一“子”字，以示特崇,而因有此“子程子”三字一衬，愈见“孔氏”二字无光采，无斤两,亦愈见程子之疏忽。

朱子即如此尊崇程子，则其对于《大学》之所见，应当处处与程子雷同，而岂知不然，程子所已改篡之《大学》，朱子又重新改篡一过，以各行其是,其相互抵触最甚者,为开首注:“大学者,大人之学也”一语。此“大人之学”四字,下得允当与否，姑且不论,只既称为“大人之学”,自与‘初学之门’相隔甚远，何一面恭恭敬敬,引程之言,装璜门面；而一面又大张旗鼓反对论调,究属有意为之,或无意为之？有意为之，是不仁也；无意为之,是不智也。若有人发问此难，想朱子亦不好自圆其说。[27]

他认为“二人开腔,即相矛盾。朱子是宗程子，其实明是相成，而实相反,师生不是一贯。”[28]这就尖锐地揭示了程、朱之间学术思想外表表彰尊崇，实质上内在理路的相互矛盾抵牾之处，故而他们对儒道不能一而贯之。

程朱本来都是研究性理之学的,遗失了儒道真谛，不知实行实践，“其门路走错，未得明师传授真正大学心法，不知实践其功，将《大学》一书,看作文章，故以文章之法,来加以改篡；以文字之见解,来下注脚，模糊影响。其中矛盾之处,自己无从发现,积非成是，贻误至今。此《大学》之不幸，亦程朱之不幸也。迨后朱子改本《大学》,推行于世，世人只知有朱注《大学》，不知其为谬种之流传。即有知《大学》原本者，亦只知其为讲性理之文字，而不知其为圣门传授心法，与实地用功之课程，不加重视，是以大学之道失传。而因大学之道失传,所以不能养成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代，学术愈陋，治术亦因之愈卑。民贫国弱，无法救济，遂降服于法制文明，物质竞争主义之下矣。”[29]受宋明程朱理学空谈性理的影响，加上科举制度，后人把儒家经典当成文章，当成追求功名利禄的敲门砖，危害了儒学，贻误了士子，伤害了民族，在“前清科甲时代，以朱注为正宗。读书人作文，越乎朱注之外，不能得功名。”[30]段正元曾经回忆说：“当日志在学仙，云游天下,他说学道办事,不要读书。因数千年来,读圣人之书,不明一字，不行一句，殃及国家，故有今日之乱。圣人之道,重在躬行实践。形上形下，道器攸分。形下之器实行易，可以瞻天下人之身家；形上之道实行难，可以全天下人之性命。我何以提此？见得圣人之经难讲，圣人是行有余力,则以学文，非空谈理想。……而今著作家到多，下笔万言，倚马可待,随处皆是,登台演说，口若悬河,说得头头是道,条条有理……我有何能?就是说得到,办得到。”[31]这就是秦汉以来儒经成为士子功名利禄的工具，忽视了儒学形上形下，道器攸分，下学上达，天人合一的本质特征，强调儒家的实践品格，认为圣人之道重在躬行实践。上文提到的“他”是指段正元的老师龙元祖。龙元祖是一位深谙和坚信儒家学说，并试图在五四新文化运动反儒批孔的大潮流中重振儒学的儒家之隐者。龙元祖在对段五元传道讲学伊始时即说:“盖儒道心法失传已久。《大学》之道，至孟子以后，就无知道的真儒了。汉代考据，宋世理学，皆系研究儒教之文章，而性与天道，终不得其门而入。……当今之世，所学非所用，所用非所学，只知理学文章，格物形下的小道，而不明性与天道之学，允执厥中之法。”[32]

当然，从学术思想史上看，对程朱理学的批评早在明代后期即已开始，明末清初主要是针对理学清谈，不能解决实际问题而发。入清以后如戴震对理学的社会作用也进行了批判，指出“理”自宋代以来，已经成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者、贱者的工具，“人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？”(戴震：《孟子字义疏证》卷上)而汪中作《大学评议》批评程朱篡改《大学》的同时又走到另一个极端，否定《大学》为至高无上的经典，所谓“三纲领”、“八条目”是用一定范式来教育人，与孔门的教育原则相矛盾，《大学》不会是孔门的真传(汪中：《述学·补遗》)。段正元对理学家诠释《大学》的批判注意到了程朱因内在理路的歧义而不能一而贯之，导致了失去儒学之道，是造成儒学后来逐渐走向衰落的根本原因。这些观点发前人之未发，应该引起学界重视和反思。

(四)《大学》之学——大人之学

《大学》是讲大人之学的,这是传统的看法。朱熹在《大学章句注》一开始就把“大学”说成：“大学者，大人之学”。那么什么是“大人”呢？《易传·乾文言》对“大人”这样解说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。……知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”就是说，大人应该有与天地相契合的德性，有与日月相契合的光明，有与春夏秋冬相契合的时序，有与鬼神相契合的吉凶。……只有知道进退存亡而又不迷失自己的正道者，才是唯一具有大智能的圣人。孟子也曾说过：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》又说：“有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·尽心上》）朱熹注云：“大人，德盛而上下化之，所谓‘见龙在田，天下文明’者。”由此可知，大人就是圣王。但是，但孔子以后圣与王不再合而为一，后世《大学》倾向于圣道的一路演变为师儒之学，倾向于帝道的一路演变为帝王之学。汉唐政治儒学多讲帝王之学，宋明心性儒学多讲师儒之学。当然，这个只是就纵向总体而言，实际上汉唐时代亦有韩愈、李翱的心性儒学初论，宋明时代也有宋真德秀的《大学衍义》、明邱浚的《大学衍义补》发挥“帝王之学”为一完备的理论体系。

段正元讲《大学》继承了传统的说法,但有自己独特的理解。他说:“

所谓《大学》云者，大人之学也。孟子云：“有大人者，正己而物正者也。”《易》曰：“夫大人者，与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”非从前所谓成丁之大人，亦非在官之大人也。真者踏实认真，以道为己任,凡行一事,有失德，则不行,出一言,有悖礼,则不言。推之独居不愧影，独寝不愧衾,扫除一切贪嗔痴爱,克后天之已，复先天之礼,如是斯可以入《大学》之门矣。[33]

这个解释强调了踏实认真,躬行实践,克己慎独,显然是针对汉宋诸儒的弊端而发的,也对我们今天有重要启示。现代知识分子摆脱了古代功名之士的科举狭路，以自己的学术立足社会，本无可厚非。然当今许多专家、学者以学术为人世间唯一高尚之事业，或闭门造车，或空思幻想，或埋头故纸堆，以一己之见发为文章、著为专著即足，不管内容是否合于道德,是否能行。甚至有人想，我只管说出来，写出来，至于行不能行，行得通不行，谁来实行，那是另外一回事，是别人的事。这都是理学家道德与文章相背离的传统在现代社会的延续，今天仍然走着汉宋诸儒的老路。大人之学失传，大学精神不彰，专家、学者著书皆为稻粱谋，陷于名利之途，罕有人敬仰古圣先贤，罕有人传承圣贤之道。

(五)《大学》之道——先后合一、天人一贯、性命双修之道

段正元认为《大学》之道是先天后天、天人一贯、性命双修之道，他说:

《大学》之真道乃是先后合一、内外一贯、性命双修之学。[34]

《大学》一书，明明德一节，穷理尽性，先天之学也(后天中之先天)。知止一节，炼凡身，了凡命，后天之学也(先天中之后天)。后天炼净,从穷理尽性以至于命，本末交修，还我本来真面目，性命合而为一(性中有命,命中有性),完全先天中之先天。《大学》能事毕矣。[35]

今日讲《大学之道》一章书，须先要知道，首节“在明明德，在亲民，在止于至善”三句，是先天之道，性分中的事，所以躬行实践，完性功之量也。“知止”一节，是后天之法，命功上的事，所以保凡躯了凡命。此章书系孔子问礼于老聘，老子举以告之者。至则近道矣，都凡五十八字，由先天说到后天，由后天说到先天，包罗万象，涵盖一切，道蕴无穷。[36]

然后,由明明德→亲民→至于至善,是循序渐进,不断深入, 层层升华的过程。造学初功即从“明明德”着手。“明明德”三字，是由先天做到后天，由后天返还先天的功夫。“头一‘明’字，是明先天。次一‘明’字，是明后天。先后天合明，即是两而化,一而神之实德。自能德配天地，道贯古今，充足《大学》之分量矣。”[37]因为“明明”把先天后天贯穿起来了,所以重要的“德”就可以配天地，贯古今。“明明德”三字包孕无穷的道理，讲起来是说不易说尽。通俗地说，譬如天平，“明明德”即天平的两端，德即天平的中心，明明与平平相似。一明再明就彻底澄清了。德者得也，一平再平，恰到好处,就是“中”。中者,即如天平的天针对地针，称出了了东西的分量。段正元认为这就孔门的心法也,例如孔子说：“参乎，吾道一以贯之。”这里的“一以贯之”不是人们通常理解的忠恕之道,而是一贯心传，即尧舜允执厥中之学，也就是明明德之实功。

再深一层说,明明德又即穷理的功夫。“道”本来空空洞洞，原是虚的；“德”要由躬行实践而得，成为实的。凡人的言行合于道即是德。“德”就象如天上的北辰，而人道中也有北辰。这个北辰即是枢纽。在天为天的枢纽，在人为人身中的枢纽。“德”又即“仁”。所以孟子曰：“仁也者人也，合而言之道也。”人能与“仁”相合，那么身中的北辰即能与天上的北辰相扣，如磁石引铁，物类朋从。人身中的北辰能与天上的北辰相合，所谓天人一贯，道得于人，这就是把握了明明德。

由明明德又进一层，在亲民，是纯化的功夫,所谓成人之学。儒家所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”,佛家所谓“物我同体，普度众生。”

在止于至善，是先天完善的工夫，达到尽美尽善的境界。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，“从心所欲不逾矩”就是达到了与道合一,尽善尽美的境界。

如果套用《易传·说卦》“穷理尽性以至于命”，“明明德”说的就是“穷理”，“亲民”可以诠释诠为“尽性”，“止于至善”就是“至命”。

所谓先天后天, “先天”、“后天”一词源于《周易·乾卦·文言传》：“先天而天弗违，后天而奉天时。”邵雍通过对易学的精深研究,把“先天”、“后天”两个概念发展为“先天之学”与“后天之学”。余敦康说：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”[38]张其成进一步发挥说:

用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。

“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。[39]

邵雍有诗《先天吟》云:“若问先天一字无,后天方要著功夫。”[40]所谓先天是指出于自然原始状态,并非人为的故意安排；而后天则是需要通过功夫修炼。因此，在中国思想文化史上，“先天”、“后天”是抽象化了的时间概念,学界一般认为“先天”有二义:一是指据说由庖牺所画的易卦图。相对说来，相传周文王所画的卦图称作“后天”；一是指伏羲及周文王画卦象之前的“心易”，即未画之前已然存在的易之道。先天和太虚异名同实，指窈窈冥冥、至虚至无的道本体[41],那么“后天”就是道所产生的万事万物了。

段正元解释先天后天说:“在无为中说,为先天；在有为中说,为后天。先天所包者广,能力大。语大莫载,语小莫破,无声无臭,无形无影,视之不见,听之不闻,搏之不得。说无为而无所不为,说无能而无所不能。生化天地是他,纲维宇宙是他,主宰万物是他,至平至常,而又至神至妙。……后天为有为,在天为日月星辰,风雨雷电；在地位山石草木,飞禽走兽；在人为命,为眼耳鼻舌手足四肢,为交际往来,设身处世。”[42]可见,他所说的先天即是道,后天即是天地万物,就是对传统意蕴的进一步发挥。

他还揭示了《大学》中的儒家性命之学,并借鉴道家道教的性命双修发挥《大学》性命双修之学:

“在明明德，在亲民，在止于至善”,……此三句是道，即是性功。人之凡躯,是物质假和而成,难免生老病死苦，故《大学》又说养生之法：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”学习此法，可以却病延年，可以出幽入冥，通天达帝。“知止”是初功口诀，诸弟子入门时,我所传授者即是。能按我所传授实践知止之功者，自然有定，定之至极乃静，静之至极乃安，安之至极乃虑，虑之至极乃得。历一层有一层之境象。但此境象,非言语文字所能显著。……定、静、安尚在身内，不出身外，属静存之范围。虑则非思虑，乃不思而虑，虚极生明，顿开大觉，照见本来面目，身内身外，通同无碍，属动察的范围。得，是一得永得。程度至止，则本末始终贯彻。故无论在何时何地,无有退转。此五句是法，即所谓命功。[43]

《大学》之真道……虽有明明德、亲民、止于至善的功夫,可以了先天之性，犹须了后天之命。故道家有云：“修性不修命，此是修行第一病。”《大学》所以止于至善，先天至矣尽矣之后，又倒下来说出知止等法门,乃是教人了命之法。[44]

学问事功，既止于至善，是先天成身之道已尽到。还要有个了期，有个了法。止、定、静、安、虑、得，即了身之法也。起初知止，乃教人拴住心猿意马之下手法门。其止、定、静、安、虑、得六字，内有百零八道口诀，三百六十阴阳，须依其次第，就其实在景象，口传心授，非笔墨所能形容，亦非空谈所能济事，故圣人不一一笔之于书,今亦不必细说。非是有意秘密，恐或误解讹传，反以误人自误。况人若未实践诚身之道，纵将百零八道口诀了身之法,合盘托出付之，亦是枉然。无道不足以载法。未成身毕竟从何了也。譬如有豆浆可以点成豆腐。若是一锅白水，如何点得成?故必先道而后法，先成身而后方可言了身。果然功行圆满，止于至善，其身成矣,则百日可以了道。真有所谓一点便成之玄妙。[45]

“性命”的概念渊源很古,道家、儒家都在使用,但是汉唐儒学主要往政治方面发展,形成了政治儒学,使性命之学隐而不彰。虽然从唐代韩愈、李翱开始挖掘儒家原典当中的性命之学,至宋明儒学在方面吸收道佛思辨哲学与实践功夫,对儒家性命之学有精深的探讨与发挥,可惜实修实证相对不足。近代以降,国人受西方启蒙思潮、理性主义影响,学人多重视性命之学的理论层面,在实践功夫方面罕有涉及，甚至视为神秘主义,讳莫如深。段正元拜儒家的隐者龙元祖学到了在现代大学和研究机构已经失传的性命之学,他自己也在19岁明心见性,对有了切身体证,所以强调《大学》的性命双修。如果从性命双修角度看,儒家穷理尽性探讨很多,而命功修炼相对不足。段正元正是针对这方面的不足来强调性命双修的,所以对儒家命功的止、定、静、安、虑、得六字法门非常重视,在多处演讲中特别强调。“先道而后法，先成身，而后方可言了身。果然功行圆满，止于至善，其身成矣,则百日可以了道”,这一句是说通过修先天之性, 学问事功，止于至善,体悟大道,就是成身；在这个基础上以止、定、静、安、虑、得为了身之法,循序渐进,修炼命功, 实践诚身之道；最后就可以了道,超凡入圣,进入圣人境界。

(六) 《大学》之道——实行实践之道

段正元讲儒家之道,办道德学社，特别强调实行道德,避免空谈。1919年秋，有美国传教士何乐意拜访，问段正元，“贵社讲道德，以何为重?”段正元答曰:“重在实行。凡中外古今之圣贤仙佛，无不是实行实德，行有余力，则以学文。因我中华自秦汉以后,辞章科名为重,但有虚文,毫无实际,道德遂流为迂酸腐败之口头禅。形上之道以晦,反不如尔们欧美人,注重实验发明形下之器,足以称雄逞霸于一时。不过物质愈发达,社会愈黑暗,强霸者死之徒。吾为此惧,因发愿以身作则,立社讲学,就正高明期以实行真正道德的精神,造成真正文明大同世界。”[46]

《大学》是修齐治平一而贯之的大学问，是内圣外王的全体大用，可惜孔孟之后，数千年来，《大学》之真道未能昌行于世。段正元认为:“虽说有尧舜禹汤文武周公孔孟诸大圣人生于其间，阐明《大学》之道，不过立个模范表率,说到大行，均算有志未逮。”[47]《大学》之道之所以未能大行,甚至在孔孟以后失传，段正元分析原因时说，皆因后世儒者之文章空谈。“孟子以后，大道且失其传人。汉儒训诂，遂启有文无行之渐。晋人清谈，遂为能言不能行之阶。降至科举制兴，文章取士，仍然习为辞章之学。做起文章来，前古后今，靡不淹贯。忠孝节义，洞悉精纯。然一考其行事，不是迂酸腐败，不达时务，即是颠倒错乱，动辄得咎。所谓笔下虽有千言，胸中实无一策，坐谈则有余，起行则不足，实道破此辈书生之真相。数千年来，国家以此取人才，学者即以此博功名富贵，只要说得有理，说得好听，不问事实如何，正是所言非所行，所学非所用。”[48]大道为文章晦的结果，是大道不明；大道不明，后学书生所学非所用，老成者，迂酸腐败极点，聪明者，奸谋狡诈莫测，并进而造成全社会的道德败坏，贪官污吏遍地，地痞流氓横行，正气伏，邪气升，胡作非为，不以为耻，反以为荣，天下之混乱自然无从入手治平。所以,世道愈趋愈下，人心愈见奸险，黑暗已到极点。“而今剥极必复，方是实行《大学》真道之时，将来天下各国，皆要实行《大学》之道。凡有血气,莫不尊亲。此何以故?盖否运一去，泰运斯来，君子道长小人道消,此天地世运一定之道也。”[49]所以,他希望人人明《大学》之道，行《大学》之道。“倘若人人明《大学》之学，行《大学》之道，则人人心中有主，天君泰然，百体自然从令。人心一安，天心亦随之而安，一切刀兵瘟疫水火凶灾，自归乌有。按此思之，《大学》之不明者，实斯世人民之不幸也。吾侪生今之世，即当成今之人，学《大学》之学，行《大学》之道，挽回气数狂澜，平治天下恶流，作乾坤肖子，为天地功臣。”[50]并告诫人们:

今天下之人，大齐俱陷在气数之中，坠入大海之内，再不回头研究性命学问，实践道德，眼前大浪涌来，即无幸矣。故《大学》之真道，即航大海之火轮,超气数之宝筏，保性命之大法也。顾或有人曰：“人人行道德，不为凡躯计，无衣无食,何以卒岁？需知天生一人,必有一人之路。天地间一草一木,一花一果,皆有一滴滋生之露,各完全其分量,况人禀阴阳之灵,五行之秀,为天地之心,岂有不克饱食暖衣,不及草木花果乎?其有冻馁交迫,饿殍堪怜者,非谋之不藏也,正是丧失道德之业报耳!……故曾子传《大学》曰：“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财。德者本也，财者末也”。盖根国而枝茂，源深则流长。苟为无本，纵得点横财，亦犹七八月间之旱,沛然下雨,沟浍皆盈,其涸也,可立而待也。果人人行道德，固根本,即是大道之行,天下犹如一家，中国犹如一人。……此即《大学》之真道也。[51]

这是希望人们正本清源,由性命学问入手，以实践道德为本。如果人人行道德，固根本,小则应对天灾人祸,保得日常平安；大则大道之行,天下一家，中国一人,实现大同世界。

(七) 《大学》之道——下学上达,超凡入圣之道

段正元说:

《大学》何学乎？大道之学也。其道为何道？日用伦常真儒之道也。然而日用伦常,又不足以尽真儒之道。是则真儒之道,果何道耶？孔子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我其天乎？”孔子何以发此言也?盖儒道包含各教，至平至常，……实寓至神至妙之道。无如今人之去圣弥远,心法失传,一般儒者，忽近图远，竟将至平至常之道,轻视浅尝,随便抹煞,实寓直落得终于平庸寻常,无有一人知其神妙，而得其至神至妙者。故今之修持者,莫不弃儒而别求神妙矣。讵知儒道之神妙,即在至平至常之中。即如佛道两家，虽多言神妙，若末学浅识，参悟不透，往往流为迷信学说,因而妄想成仙成佛，通神证妙,举人生应办事业,一切伦常,概抛弃而不顾。岂知九层之台,起于累土，千里之行,始于足下。人事未尽，仙佛从何自来？所以昔儒痛诋佛老末流者,亦良有以也。儒则从根本做起,由人道而知性知天。所以孔子说，下学上达，知我其天。孔子立言是开明教，无论富贵贫践，长幼男女，皆可实行。真是大学,真是大学之道。所以有子称赞孔子有曰：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于邱垤，河海之于行潦类也。圣人之于民亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”盖孔子垂教，八面玲珑，处处周到，以人生在红尘,即立人道主义，由日用伦常之中，曲尽其道，自然可以格天，性与天道，满盘一贯，其神妙岂可思拟哉!……今之学佛学道者，弃父母而不养,抛妻儿于不顾，反谓割断红尘,免牵挂,离却后天,除烦恼。独不思人生在世,受天地之大德而生，受父母之深恩而长，何等重大深厚!……反将伦常抛弃，则与禽兽奚择哉?……故独坐孤修，皆佛道两家,因大道不明之时,怜悯愚痴,愈生尘世,愈累牵缠,不得不另立方便法门,救度群迷,乃下下乘法也。[52]

说明大学之道是通过大道之学下学上达,一方面尽日用伦常, 至平至常；另一方面，参透天地,至神至妙。并且比较了儒道与佛道两家的不同，认为道佛多言神妙,容易流为迷信,伦常抛弃，独坐孤修，而儒道尽人事,知性天,人道为本,开明圆融,可以包含各教。正是在这样的基础上他根据时代的发展提出三教合一，万教归儒的观点：“儒讲三纲五伦八德,先重人道,此以诸教之仁慈来存心养性,使天下之士农工商勤职业,修心术,各尽其为人。又君民一体,各尽其道,亲亲而仁民,仁民而爱物。德行立,道体成矣。平心而论,若无儒家维持宇宙,佛道两家,以及耶回各教,那有庙宇教堂寺院来住,众生来度,衣来穿,饭来吃,连天地也就莫有了。可知世界之上,纯是儒道之范围,佛道耶回各教,无非助儒行道而矣。”[53]“当今天下有道，人道昌明之时，大同世界，儒为主席，道佛皆听儒为，万教皆归儒主。儒行大道，保全天地人物，拨乱反正，一家天下，使老按少怀，皆是为己。”[54]三教合一，万教归儒是明清以来儒学民间化、宗教化的基本倾向。早在明代，林兆恩的三一教就是王阳明心学的影响下，顺应当时“三教合一”的时势，提出了包括道一教三说、三教合一说、归儒宗孔说等为主要内容的思想学说，并发展为严密的宗教组织，流传至今，影响深远。即使思想比较偏激的李贽，晚年不仅三教皆崇，而且主张儒，佛、道三教合一，同归儒教。明末清初，在“三教合一”的时代思潮影响下,方以智就以理想型儒家为旨归,提出了“三教归儒”的思想宗旨。当然，到了20世纪的现代社会，段正元在传统的三教基础上更考虑到了伊斯兰教（回教）、基督教（耶教）与儒学儒教的和合会通问题。

(八) 《大学》之道——合三教，统万教

段正元认为《大学》前三句就包含了儒道佛三家的精神，和合三教为一。仅就《大学》首三句而言之：

“在明明德”，儒家之范围也，人道也。人道重躬行，必遵道而行，有得于身心者，斯谓之德。“在亲民”，佛家之范围也，性道也。朱子解“亲民”为“新民”，以人既能明德，必使他人亦能明德，取咸与维新之义，是从理中臆想测度耳。讵知三个“在”字平列，各有其道。故亲民者，即所谓君子贤其贤,而亲其亲，慈悲为怀，物我平等，由亲亲而仁民，仁民而爱物。“在止于至善”，道家之范围也，天道也。天道无心而化成，时行则行，时止则止，无所不善也。若但拘泥文字，偏执理解,则《大学》一书，命意布局，前后实不相贯，既云在止于至善，是至当恰好，何以复言“知止而后有定”？由定而静、而安、而虑、而得，结以“知所先后则近道矣。”语意气脉，反觉点到错乱，所以读书要求善解，读得多不如悟得多，悟得多不如行得多。[55]

《大学》首三句包含了三教的基本范围，故可以和合三教。在这个基础上，他提出《大学》为万教之纲领。“盖万教圣人，垂训经文，有天道焉，有性道言，有人道焉，皆是教人各正性命，保合太和。而《大学》首三句，包括义蕴无穷，实为后圣立言之模范。”[56]“今五洲交通，万教各出新奇，机缄将于此尽泄，诚天欲广大道之传也。而万国之教,其有裨于人心世道,高出寻常诸子者，终不能超出儒释道之三教。释教空诸一切，道教超诸一切，而其旨又不出《大学》‘止知’一节。至儒教踏实一切，大学‘明明德’一节，已足发其大凡。其实，释道未尝不从事于‘明明德’，不过略言‘明明德’，详言‘定静安’；儒家到复命归根，终必从事于‘定静安’，不过略言‘定静安’,详言‘明明德’。分而为三，合而为一。由是观之，《大学》之道，先天与后天之学俱全，真万教之纲领，而为吾儒性命之书也。”[57]所以，《大学》之道可以统和万教。

他又比较《大学》之道与万教之道，阐明万教归一之说：“《大学》之道，又如火轮，汪洋大海，洪波巨浪，皆可行渡；万教之道，犹如小艇，穿行江河，不适大海。吾自得师传而后，研究各教，择善而从，不善而改，即主张万教归一之说。一者何道也？万教归一，换言之，即万教归道也。教不归道，天下终不得太平。何也？各教心法早已失传，真旨而又不明，则所学者，土苴糟粕耳，故无明明德之实功，率性而行，德犹未明，安有亲民之乐境？万物一体，至止于至善之精美，更难属望，大同太平之景，何能实现于世？故居今时而言学，必要综合各教之道一炉而冶之，方不至挂一漏万。夫而后可以致广大而尽精微，极高明而道《中庸》。”[58]万教归一即万教归道，必须综合各教之道一炉而冶之。

结语

在近代以来儒家遭遇史无前例的冲击，特别是满清的灭亡，不仅意味着中华帝国的寿终正寝，传统王权政治秩序的解体，而且整个儒学的基础备受挞伐，传统权威随之丧失,儒家成为“游魂”。在这种社会背景下,段正元于1912年春在成都创办了人伦道德会，以提倡伦理、扶持人道为宗旨。会中供奉孔子牌位，每周六由段公开讲解四书五经以及三纲、五伦、八德。所讲内容皆由性分中发出，有问必答，百讲不穷。其时正值全国批儒反孔潮流活跃，曾有受到新思潮影响的学者到会中与段正元论辩。段正元对他们进行了驳斥之后，依然办会如初。人伦道德会刚成立时，仅有会员十余人，后听众愈来愈多。由于听众不断增加，段的演讲竟延续了一百二十三周。其演讲记录后被编辑成《大成礼拜杂志》、《圣道发凡》、《外王刍谈录》等。

在思想上，段正元以道德为核心观念，以儒学为主体，以道佛回耶为辅助，对中国传统文化从本原和本体层次进行现代诠释，试图融会贯通，与时俱进，推陈出新，应对现代中国所面临的诸多问题。段正元对秦汉以后汉唐儒学和宋明理学进行了反思批判，以原始儒学的基本精神对儒家思想进行正本清源，结合先秦道家阐发儒家之道，对儒家“道统”进行现代重构，对儒家“学统”批判中进行转化，对儒家“政统”通过“内圣外王”重新梳理。

段正元对儒家经典的诠释是与他整个思想密切相关的,经典诠释是其思想体系的学术基础,其经学诠释方法是在继承传统儒家经学方法的基础上对道佛乃至西学的整合,不仅是纯粹理性思辨的,更有直觉体验的心解、心悟[59],这些都值得我们重视和研究。

【参考文献】

[1]朱熹：《四书章句集注》,北京:中华书局1983年。

[2]段正元:《师道全书》四十卷,香港启明书局(出版）公司1944年。

[3]《远人问道录》, 北京：北京大成印书社1913年。

[4]《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社1983年。

[5]《十三经注疏》,北京:中华书局影印1980年。

[6]韦政通:《中国思想史》,上海:上海书店出版社2003年。

[7]傅斯年:《与顾颉刚论古史书》,《中国古代史学与学术十论》,桂林:广西师范大学出版社2006年。

[8]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京:北京大学出版社1984年。

[9]徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，上海：三联书店2001年。

[10]梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社2008年。

[11]唐文治：《茹经堂文集》，《国学大师说儒学》，昆明：云南人民出版社2009年。

[12]胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》上，北京：中华书局1991年。

[13]牟宗三：《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社1997年。

[14余敦康:《内圣外王的贯通》，上海:学林出版社1997年。

[15]张其成:《邵雍：从物理之学到性命之学》,《孔子研究》2001年第3期。

[16]王利民: 《<伊川击壤集>与先天象数学》,《周易研究》2003年第3期。

[17]鞠曦主编：《段正元语要》,长春:吉林文史出版社2003年。

【注释】

[①]朱熹：《四书章句集注》,北京:中华书局1983年，第3页。

[②]傅斯年:《与顾颉刚论古史书》,《中国古代史学与学术十论》,桂林:广西师范大学出版社2006年,第205页。

[③]《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社1983年，第374页。

[④] 阮元:《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局影印,1980年,第1673页。

[⑤]朱熹:《大学章句注》,《四书章句集注》,北京:中华书局1983年,第3页。

[⑥]朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,北京:中华书局1983年,第2页。

[⑦]朱熹:《答吴伯丰》，《朱子文集》卷三。

[⑧]韦政通:《中国思想史》上,上海:上海书店出版社2003年,第277页

[⑨]冯友兰:《<大学>为荀学说》,《三松堂学术文集》,北京:北京大学出版社1984年,第181页。

[⑩]徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，上海：三联书店2001年, 第241、244页。

[11]梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社2008年,第133-134页。

[12]唐文治：《茹经堂文集》，《国学大师说儒学》，昆明：云南人民出版社2009年，第143页。

[13]胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》上，北京：中华书局1991年，第194-195页。

[14]牟宗三：《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社，1997年12月,第79-80页。

[15]畊心：《道德学社访问记》，《段正元语要》附录一,长春:吉林文史出版社,2003年,第717页。

[16]段正元: 《七三寿辰法语》, 《师道全书》卷四八,道德学会总会编印,1944年,第15页。

[17]段正元:《阴阳正宗略引》,《师道全书》卷一, 道德学会总会编印,1944年,第20页。

[18]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学会总会编印,1944年,第45页。

[19]段正元:《阴阳正宗略引》, 《师道全书》卷一, 道德学会总会编印,1944年,第21页。

[20]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学会总会编印,1944年,第52页。

[21]段正元: 《元圆德道》, 《师道全书》卷二九, 道德学会总会编印,1944年,第34页。

[22]段正元:《阴阳正宗略引》, 《师道全书》卷一, 道德学会总会编印,1944年,第20页。

[23]段正元:《元圆德道》, 《师道全书》卷二九, 道德学会总会编印,1944年,第32页。。

[24]段正元:《外王刍谈录》, 《师道全书》卷二, 道德学会总会编印,1944年,第41页。

[25]段正元:《归元自在》, 《师道全书》卷二七, 道德学会总会编印,1944年,第20页。

[26]段正元:《归元自在》, 《师道全书》卷二七, 道德学会总会编印,1944年,第20-21页。

[27]段正元:《归元自在》, 《师道全书》卷二七, 道德学会总会编印,1944年,第21页。

[28]段正元:《天津说法草案》, 《师道全书》卷四二, 道德学会总会编印,1944年,第51页。

[29]段正元:《归元自在》, 《师道全书》卷二七, 道德学会总会编印,1944年,第21页。

[30]段正元:《天津说法草案》, 《师道全书》卷四二, 道德学会总会编印,1944年,第51页。

[31]段正元:《道一》, 《师道全书》卷二一, 道德学会总会编印,1944年,第4-5页。

[32]段正元:《正元日记》, 《师道全书》卷一, 道德学会总会编印,1944年,第2页。

[33]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学会总会编印,1944年,第49页。

[34]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学会总会编印,1944年,第53页。

[35]段正元:《阴阳正宗略引》, 《师道全书》卷一, 道德学会总会编印,1944年,第21页。

[36]段正元：《道德学志》，《师道全书》卷五, 道德学会总会编印,1944年,第3页。

[37]段正元: 《七三寿辰法语》, 《师道全书》卷四八,香港启明书局(出版）公司,1944年,第16页。

[38]余敦康:《内圣外王的贯通》，上海:学林出版社，1997年，第226页。

[39]张其成:《邵雍：从物理之学到性命之学》,《孔子研究》2001年第3期。

[40]《伊川击壤集》卷十七。

[41]王利民: 《<伊川击壤集>与先天象数学》,《周易研究》2003年第3期。

[42]畊心：《道德学社访问记》，《段正元语要》附录一,长春:吉林文史出版社,2003年,第744-745页。

[43]段正元:《元圆德道》, 《师道全书》卷二九,香港启明书局(出版）公司,1944年,第33页。

[44]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六,香港启明书局(出版）公司,1944年,第53页。

[45]段正元: 《七三寿辰法语》, 《师道全书》卷四八,香港启明书局(出版）公司,1944年,第16页。

[46]《远人问道录》, 北京大成印书社1913年,第1页。

[47]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年，第52页。

[48]段正元:《克己复礼》, 《师道全书》卷二七, 道德学社总会编印，1944年，第40页。

[49]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年，第52页。

[50]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年，第49页。

[51]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年，第51 页。

[52]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，第49-50页。

[53]段正元:《日行记录》, 《段正元语要》,长春:吉林文史出版社,2003年,第151页。

[54]段正元:《敏求知己》, 《师道全书》卷一九, 道德学社总会编印，1944年，第26 页。

[55]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年,第45-46页。

[56]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年,第45页。

[57]段正元:《阴阳正宗略引》, 《师道全书》卷一, 道德学社总会编印，1944年,第21页。

[58]段正元: 《道德浅言》, 《师道全书》卷六, 道德学社总会编印，1944年,第48页。

[59]心解、心悟也是儒家经典诠释的重要方法, 如郑玄《礼记正义》说：“学必心解”,否则,“则亡之易。”张载说：“心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。”（《经学理窟·义理》）主张以心解经，其义自明，不必陷入“字字相校”的章句训诂之学之中。张载又说:“学贵心悟，守旧无功。”（《经学理窟·义理》）

责任编辑：葛灿灿