上帝回归乎？

——儒家上帝观的历史演变及对儒教复兴的启示

作者：韩星

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《世界宗教文化》（2015年第2期,P10-15）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿九日癸巳

           耶稣2015年5月17日

内容提要：中国古代上帝名称有帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝、天皇大帝等，其渊源甚古，殷商已成熟，西周发生了由“帝”而“天”、由神而人的重心转移。六经中随处可见上帝，但从春秋时期开始了文化精神的转变，儒家以人文理性为主导。汉代又有宗教复兴的趋势，但董仲舒仍然保持儒家人文理性的基本精神，以伦理道德依归。宋儒更多地讨论“天”、“道”、“理”、“性”、“命”，即使讨论“上帝”、“鬼神”，也多是哲学理性解释，上帝隐遁了。明清之际儒者反思批判宋明理学，面对基督教传入，有重建上帝信仰的意思。明清时期儒学开始了民间化、宗教化的转向。近代以来国人精神信仰危机，儒学复魅，上帝回归的思潮，对于我们今天的对儒教复兴的有重要意义。

关 键 词：上帝；儒家；历史演变；信仰；儒教复兴

一、中国古代上帝的名称与渊源

上帝在古代中国的原初神话和宗教体系中，是指至上神，字面意思就是“在上的帝王”，有多个不同名称：帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝、天皇大帝等，是主宰天地宇宙超自然最高神，代表天或者等同于天。

中国古代的上帝在殷商甲骨文卜辞和周朝金文中又称“帝”、“上帝”、“天”。

汉人认为昊天上帝居处北辰。《史记·五帝本纪》郑玄注云：“昊天上帝谓天皇大帝，北辰之星。”昊天为全天，《毛诗传》：“元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。”“昊天上帝”因居住北辰而被称为北辰，也就是苍天的全称。

“昊天上帝”有的文献又称“太一”，《史记·封禅书》：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”《正义》：“泰一，天帝之别名也。刘伯庄云：泰一，天神之最尊贵者也。”《淮南子·天文训》：“太微者，太一之庭，紫微宫者，太一之居。”《周礼》郑玄注：“昊天上帝，又名太一。”《易纬·干凿度》郑玄注云：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”《五经通义》:“天神之大者曰昊天上帝,即耀魄宝也；亦曰天皇大帝,亦曰太一。其佐曰五帝。”《隋书‧礼仪》：“五时迎气，皆是祭五行之人帝太皞之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝。五行人帝亦得称上帝，但不得称天。”这就是说，“昊天上帝”也称为“太一”、“天皇大帝”，是天上最高的神，有五帝辅佐，即五方上帝为昊天上帝佐。五帝，即五方上帝，即东、南、西、北、中五方上帝，又称为五方帝、五天帝、五方天帝、五方天神等。五方上帝分别配五行五色，金木水火土、白青玄赤黄，白帝少昊金德、青帝太昊木德、玄帝颛顼水德、赤帝火德、黄帝土德。五方帝又称五行帝，又皆为人帝，故又称五行人帝。据《通典》记载，周礼设六官，其中以六辂祭祀昊天上帝和东、南、西、北、中五方上帝：一曰苍辂，以祀昊天上帝。二曰青辂，以祀东方上帝。三曰朱辂，以祀南方上帝及朝日。四曰黄辂，以祭地祇、中央上帝。五曰白辂，以祀西方上帝及夕月。六曰玄辂，以祀北方上帝及感帝、神州。其中，昊天上帝为自然上帝，即苍天；五方上帝，即东方青帝太昊（伏羲氏），南方炎帝（神农氏），中央黄帝（轩辕氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（颛顼），为人格化的五位上帝。五帝又有先天五帝和后天五帝之分。先天五帝为统治东西南北中五个方位之天神、天上之帝，即东方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方玄帝颛顼、中央黄帝轩辕。后天五帝即天下之帝，为华夏上古五位圣王贤君，即伏羲、炎帝、黄帝、少昊、颛顼。人们相信其死后亦成为神，辅佐昊天上帝和先天五帝统治五方。

在殷人的神灵系统中，上帝的权威最大，是自然的主宰，有超凡脱俗、不食人间烟火、不为人的意志所左右的特点。胡厚宣先生把殷人的上帝的权威列为主宰大自然的风云雷雨、气象变化等八种[①]，陈梦家先生把殷人的上帝的能力分述为令雨、令风等16种。[②]董作宾概括为5个方面即可：主宰大自然、降饥馑、授福佑、降吉祥、降灾祸。[③]这些又可以更简化地概括为两个大的方面，即主宰大自然和赐福降祸。主宰大自然是至上神的重要特性，赐福是要人们坚定对上帝的信仰，降祸则是对信众违背上帝意志的惩罚。上帝是至高无上的，具有绝对的权威。商代从武丁以后特别重视对天神上帝的崇拜，把自然现象中的风、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驱使的神灵，天神上帝与这些自然神是一种上下等级的关系。

张光直在经过研究甲骨卜辞指出：

卜辞中关于“帝”或“上帝”的记载颇多。“上帝”一名表示在商人的观念中帝的所在是“上”，但卜辞中决无把上帝和天空或抽象的天的观念联系在一起的证据。卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰——是农产收获、战争胜负、城市建造的成败，与殷王福祸的最上权威，而且有降饥、降谨、降洪水的本事。上帝又有其帝庭，其中有若干自然神为官，如日、月、风、雨；帝庭的官正笼统指称时，常以五为数。帝庭的官吏为帝所使，施行帝的意旨。殷王对帝有所请求时，决不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时上帝可以由故世的先王所直接晋谒，称为“宾”；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。事实上，卜辞中的上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，而我觉得殷人的“帝”很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。[④]

在殷周递嬗过程中，周人由殷人更多地讲上帝，演变为更多地讲天，周公制礼作乐，尊尚礼法，注重人事，强调德性，注重理性，奠定了后来中国文化以人文理性为主的发展道路。殷人绝对地尊奉上帝，而无视下民；周人虽没有完全取消上帝，但更多地讲天，周人的天命论一方面是“天命不僭”，另一方面又是“天命不于常”。周公“惟命不于常”的思想，是历史上的思想家第一次对于朝代更替，政治兴亡做的解释；它既保存了上帝，又解释了朝代更替；既重视了神权，又提出面向现实，注重人事，体现了听天命，尽人事的思想，可以说满足了神人两方面的要求，是对传统天命观的一个重要突破，也是周公天命论的一个重要思想。“周人信仰的这个新阶段，与宗教学上所说的伦理宗教相当，即把伦理性格赋予‘天’而成为‘天意’或‘天命’的确定内涵。可以说，西周思想的最大成就是至上神‘天’的伦理化。同时，‘天’与‘帝’的不同在于，它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于西周这样一种天命观念的出现，对于人类的社会性生活而言，人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行为上，人必须为自己负责，负责自己行为的后果，也即负责自己的命运。而社会的统治者尤必须了解，天命即体现为民众的欲求。‘皇天无亲，惟德是辅’，‘民之所欲，天必从之’，可以说是西周政治文化向后来儒家思想衍展的基源性母题。”[⑤]西周由“帝”而“天”、由神而人的重心转移，奠定了后来中国文化以人文理性为主的基础。

二、儒家上帝观的历史演变

儒家原典中随处可见上帝，如《尚书·舜典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《尚书·伊训》篇中也有：“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”《尚书·汤誓》：“王曰：“予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《孟子.梁惠王下》引《尚书》轶文：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”皇天上帝的名称来自《尚书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”

《诗经·大雅·文王之什·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”

《易·鼎》:“彖曰:圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤。”《易·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”

《论语·尧曰》中也有“敢诏告于皇皇后帝：有罪不敢赦。”

《孟子·离娄下》也云：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”

但中国文化从春秋时期开始了人文理性的转变，思想家对传统神人关系进行了新的人文思考和理性构建，最终导致了神人关系的重大突破，完成了社会价值观的根本转向，奠定了中国文化的人文主义传统。尽管后来在中国文化中，各种宗教始终存在，但却一直未能形成充分发育,一元独大的宗教。即使外来宗教传入，也往往会变形、走样，被中国化、人文化，否则它就难以在中国立足、生存和发展。所以，外来宗教几个中国文化人文精神的涵化也就失去了在产生地的某些宗教成分，而成为中国文化的一个有机组成部分。这个时期道家提出“道”，儒家重视天地人之道，尽管在儒家有孟子天人合一和荀子天人相分的不同取向，但主流和主体无疑是天人合一。

孔子构建了以“仁”为基础的人学思想体系，其主体思想无疑是人文理性。当然，孔子以“仁”为基础的人学思想体系有一个天命的背景，孔子提出知天命，尽人事，即在天道与人道的互动中呈现为以人道为大，仁道为本的思想理路。《论语》记载孔子涉“天”言论有18条，其义有主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），“予所否者，天厌之”（《雍也》），“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》），“吾谁欺?欺天与”（《子罕》），“天丧予”（《先进》）；还有自然之天，如“天何言哉?四时行焉，百物生焉”(《阳货》)；还有道德之天，如子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”桓魋是宋国的大夫，曾经想要谋杀孔子。学生们得到消息，告诉孔子怎样逃避，可是孔子满不在乎他对学生们说，上天生下了我，把历史、文化的责任放在我身上，桓魋怎敢，又怎能伤害于我？因为在他看来上天已经赋予他“德”的能力，使得就有一种自信，坚信天命在兹，世俗的任何都是力量不可能撼动。“唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎 ”(《宪问》)；关于命运之天有“死生有命，富贵在天。”(《颜渊》)。《论语》所载孔子涉及“命”的言论较多，但除去使命、诏命、生命、寿命等用法之外，具有“天命”意义者大约六条左右，如“五十而知天命”(《为政》)，“亡之，命矣夫”(《雍也》)，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也 。公伯寮其如命何”(《子路》)，“畏天命”(《季氏》)，“不知命，无以为君子也”(《尧曰》)。这类“命”或“天命”均指天的对人的定命，这是与主宰之天的观念相联系的。孔子主遵循天命，但又不是听天由命，相反，他还非常强调尽人事的作用，强调积极有为，乃至被隐士讥为“知其不可为而为之者”。

徐复观从人文主义转向的视角梳理了儒家人道为大，仁道为本在中国文化基本精神转向过程中的意义，他认为中国传统文化大约从周公已经开始人文主义性格的建构，礼乐就是其标志，但这只是外在的人文主义。孔子使之转化为内发的道德的人文主义。经过此一转化，中国文化的道德性格，才正在建立起来。“《论语》上所说的仁，是中国文化由外向内的反省、自觉，及由此反省、自觉而发生的对人、对己的要求与努力的大标志。”[⑥]成中英先生说：“孔子之学名为‘仁学’，这是就其理想而言。就其现实而言，孔子之学则可名为‘人学’。但孔子是要用人的理想来启发和改造人的现实的，也就是要用人性之‘仁’来实现人生，使‘人’的现实转化为至善。故‘仁学’可以是‘人学’，而‘人学’也可以是‘仁学’，两者是密切关联着的。”[⑦]这样，孔子创立了以“仁”以基础的人学思想体系，同时也成为后世儒者和中华民族信仰的主体或者内在精神实质。正如有学者概括的那样：

在泛神论色彩甚浓的中国上古时期，人们敬拜各种自然神，最高人格神以及各种祖先崇拜等。随着商代神权政治发展起来，才逐渐形成上帝一神崇拜。后来周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝，上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调，人本意识得到发展，而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。后来孔子提出敬天地远鬼神思想，他虽承认、尊重天的至上神作用，并赋予其道德属性，但他更多地是把天当作客观规律来看待的。这样，上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑，具有意志的人格神也远离了中国人。[⑧]

孟子继承孔子，说“尽其心，则知其性，知其性，则知天矣” (《孟子·尽心上》)，强调内在心性的尽人合天，开启了心学的传统。与孔子比较起来，在孔子那里，天还是外在的超越者，有上帝的蕴含，而孟子的天则凸显的是“内在超越”，开创了儒家宗教性内在超越的路向，与后来以董仲舒为代表的汉儒注重外在超越形成比照。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通过相互联系的内在超越和外在超越体现出来的：一方面是指儒家在内在心性修养中有“内在超越”的宗教体验，如《孟子》、《中庸》的“诚”，《大学》中的定、静、安、虑、得，都涉及到儒家的宗教性体验与道德实践；另一方面，是外在的三祭之礼。三祭之礼是宗教性礼仪形式，所以也能使人们产生“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易·文言传》）“外在超越”的宗教性体验。[⑨]《易传》系统对天道与人事的关系进行了推论，“推天道以明人事”，比较符合孔子的思想理路。又讲“穷理尽性以至于命”，把外在的“穷理”与内在的“尽性”结合起来，显然具有理性。因为《易传》的天属于天道，人格神上帝几乎完全隐遁了。

到了战国末年，西周传统的至上神昊天上帝已黯然无光，与阴阳家的五行模式向联系的五方五色帝正在侵蚀昊天上帝的地位，而与黄老学派的本体概念相联系的新的至上神格“太一”已经露头，随时准备趁着大一统的政治潮流升上顶点。[⑩]

秦汉以降，从思想史的发展来看，儒家在汉代又有复兴春秋战国以前宗教信仰的趋势，但仍然保持儒家人文理性的基本精神，以伦理道德依归。以董仲舒为例。董仲舒的“天”的涵义主要是神灵之天、自然之天和道德之天。关于神灵之天，董仲舒认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予天以至高无上的大神性质，这就是一般常引用的诸如《汉书•董仲舒传》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊语》“天者，百神之大君也。事天不备,虽事百神犹无益也。”董仲舒的“天”还有自然哲学意义上的涵义，他着眼于自然界的生命力，如他说:“天地之气,阴阳相半,和气周旋,朝夕不息”，“运动抑扬,更相动薄,则薰、蒿、歊、蒸,而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾，风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。” 董仲舒的“天”也有道德本原的含义，同时他把伦理纲常、道德情感的体验投射到天上，给“天”赋予了许多道德观念，表现为普遍的道德原则，于是就有了道德（伦理）之天。如《春秋繁露•王道通三》说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”与先秦孟子一系不同的是董仲舒认为王者的“仁”不是天生的善心，而是源于上天的“仁”。“仁，天心，故次以天心。”（《春秋繁露•俞序》）他之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃天之最高的道德准则。在这个基础上，他的“天人感应”就是一种宗教性的思想，主要是指神灵之天与人的感应；“天人合一”就是一种哲学性的命题，主要是指自然之天与人的关系；“天人合德”就是一种伦理道德观念没注意是指道德之天与人的关系。宗教性的“天人感应”与哲学性的“天人合一”都是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上，都以人伦道德性的“天人合德”为归宿，这集中地反映了董仲舒思想人文理性的本质特征，其最终目标是重建道德理想和伦理秩序，形成了“中国式的道德精神”，成为中国文化的核心价值之一。

到了东汉，上帝观念发生了很大变化，以东汉大儒郑玄为代表，《史记·封禅书》《集解》引郑玄曰:“上帝者,天之别名也。”郑玄还依于《周礼》及《春秋纬》，把天分为实体与作用，认为昊天上帝是天的实体，其功用对应于五时而有五个帝。郑玄以为上帝就是天，把它们合起来，就有了六个天。王肃把郑玄对周时祭祀的这种解释称之为“六天”，并站在古文学家的立场上对郑玄的解释提出了异议。后儒们则时有附郑、难郑之说，逐渐形成了儒家的“六天”之说。[11]

汉代经学基本上保持了儒家人文理性的核心价值，但伴随经学兴起的谶纬之学则代表了一种非理性的神学思潮。谶纬神学系统的上帝称为“天皇大帝”，名“耀魄宝”。《春秋合诚图》、《春秋佐助期》及《春秋文曜钩》等纬书云：“天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。……紫微，大帝室，太一之精也。”“紫宫天皇，耀魄宝之所理也。”“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一也。…中宫大帝，其北极星下，一明者，为大一之先，含元气，以斗布常。”从中可以看出，在汉代的纬书当中，“天皇大帝＝北辰星（北极星）＝太一（神）＝中宫大帝”[12]。

从祭祀礼仪来看，祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位，历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史，可以说就是一部祭祀的历史。儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者，即所谓巫、尹、史演化而来的，对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础，并集中体现为三祭之礼。三祭之礼是儒家礼仪的根本和主体，是儒家礼乐当中最具有宗教性的礼仪，虽然不同于一般宗教，但表现出强烈的超越意识，也有宗教性的情绪，宗教性的虔诚，宗教性的要求。当然，三祭之礼体现的核心是人文精神。三祭之礼中的祭祀天地则对于上帝的信仰一直存在着。北京的天坛，是中国明朝、清朝留下的最壮观的古代祭祀建筑。天坛就是祭祀“天”的地方，但祈年殿中心祭拜的神牌写的则是“皇天上帝”，这是把“天”与“帝”当成一回事，是孔子以前儒经中就有的，历代儒者也时隐时现地认同的。

魏晋以降儒家衰微，学者们不是在思想层面，更多地是在祭祀礼仪方面讨论上帝观念，此不赘述。

在思想层面，宋儒更多地讨论“天”、“道”、“理”、“性”、“命”，即使涉及到“上帝”、“鬼神”，也多是一种哲学理性的解释，如张载说：“鬼神者，二气之良能也。圣者,至诚得天之谓；神者,太虚妙应之目。”[13]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之迹也。”[14]并谈自己的看法说：“愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而神者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”[15]尽管如此，宋儒并没有完全否定天的人格神一面，如程颐就说:“天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”[16]“夫天，专言之则道也,‘天且弗违’是也。分言之,以形体谓之天,以主宰谓之帝，以功用谓之鬼,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”[17]显然，“天”就是从理性角度看就是理，从神妙万物来看那就是神，从主宰万物就是帝。朱熹《周易本义》第四卷亦云：“帝者，天之主宰。”关于“天”与“帝”的关系，《宋史》记载宋朝理学家朱熹对此有过清楚解释：“或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，却分祭，何也？曰：为坛而祭，故谓之天，祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。”朱熹的《敬斋箴》讲到儒者的修养时也强调:“正其衣冠,尊其瞻视，潜心以居,对越上帝……”似乎是把对上帝的敬畏作为道德修养的基本心态，体现了内在道德修养与外在上帝敬畏的“合内外之道”。但从总体上看，宋明理学毕竟是一套关于天道性命的哲学体系，是以理性精神为核心，宗教神秘是处于隐秘的辅助地位。如又问：“天道如何?”曰:“只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒？只是理如此。”[18]这里仍然坚持理一元论，认为皇天上帝不是有意识、有意志的人格神。所以理学家“只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，转趋淡薄。”[19]

到了明清之际经世实学思潮兴起，思想家们在反思批判宋明理学，面对基督教传入的时候，却有重建上帝信仰的意思，如顾炎武就说：

善恶报应之说，圣人尝言之矣。大禹言“惠迪吉，从逆凶，惟景响”，汤言“天道福善祸淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”，孔子言“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。[20]

顾炎武重提儒家经典中的善恶报应观念，认为善恶由上帝决定。

黄宗羲在《破邪论》中说：“夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯而下，皆不敢也。……天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之；其主宰是气者，即昊天上帝也。……今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言‘天生人物’，《诗》言‘天降丧乱’，盖冥冥之中实有以主之者，不然四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物，而我以真空驾其上，则不得不为我之役使矣，故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓获罪于天者也！”[21]黄宗羲又回到六经中找到了重建上帝信仰的根源，并批评理学家只把天看成“理”可能产生的弊端——使人们没有了敬畏之心，儒者们也失去了辩说的依据。

明末儒家基督徒受天主教的影响，重新重视中国经籍中所说的天的人格神（上帝）一面，如李之藻说：“昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天，至孟氏存养事天之论，而义乃基备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言乾元，统天为君为父。又言帝出乎震，而紫阳氏解之，以为帝者天之主宰。”[22]王徵也认同传教士“天主”就是中国先秦典籍中的“上帝”的说法，他说：“天主何？上帝也；实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤日：畏上帝；曰:助上帝；曰:事上帝；曰:格上帝；夫谁以为空之说。”[23]这一思想进路因为礼仪之争而中断，后来清季学术以考据学为主流，同时形成了明清时期儒学的民间化、宗教化的转向，大致经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主，三教合一是这种转向的基本样态。以儒家人伦教化为依归，走向大众，强调实践是这种转向的基本特质。[24]

三、上帝回归对儒教复兴的意义

当今有一种儒学复魅，上帝回归的思想倾向，目的是为了重建中华民族的精神信仰。近代以来，以儒学为主体的中国传统文化的断裂造成了中国人精神方面的诸多问题，集中地反映在信仰危机方面。今天已经出现了儒教复兴的呼声与趋势，虽然在学界与社会上对这个问题仍然有很大争议，但随着传统文化、国学热，就面临一个是否需要把儒家变成信仰，以解决当代国人精神危机的问题。如果变成信仰是必要的，那就进一步有个如何变成信仰的问题。不管儒家是否为宗教，在漫长的中国历史上，儒家确实担当了信仰的功能。中华文化历史悠久，博大精深，经过漫长的历史发展形成了以孔子为象征，以儒家为主体，居中制衡，佛道辅翼，安身立命，治国理民的独特结构。孔子是中华民族的精神导师，理应是中华民族精神家园的重要象征。儒学在我国历史上曾产生广泛而深远的影响，曾经是中华民族的精神轴心。但是，近代以来经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判，儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来，成为余英时所说的“游魂”。但我们并不必太悲观绝望，他认为儒学仍然潜藏在民间，沉睡在老百姓的血液当中：“儒学已变成游魂,但这个游魂，由于有两千多年的凭借，取精用宏，一时是不会散尽的。它一直在中国大地上游荡。我们都知道，一切古老文化中的价值观念，不但在知识阶层的手中不断获得新的诠释，而且也传布到民间社会，在那里得到保存和发展。儒家思想20世纪的中国虽然一方面受知识分子的不断攻击，另一方面在最近四五十年间更因民间社会被摧残殆尽而逃遁无地，但是人的集体记忆毕竟不容易在数十年间消灭干净，这个集体记忆便成了儒家道德意识的最后藏身之地。”[25]正是在这个意义上，上帝回归对儒教复兴的意义就在于：第一，通过恢复一个古老传统的上帝重新反思、认识我们的思想史、儒学发展史，并要结合礼乐制度，特别是祭祀礼仪的发展演变来看这个问题；第二，上帝归来对于在现时代处理儒教与伊斯兰教、基督教、东正教、巴哈伊教等的关系有了一个对话的基础，以儒教的上帝及其丰富的哲学蕴涵来整合不同宗教，推动人类社会走向大同；第三，人格神上帝的回归，可以使儒者以神道设教的方式教化大众，挽回世道，救正人心。

【注释】

[①]胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》，1959年第9期。

[②]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京:中华书局，1988年，第561-571页。

[③]董作宾：《董作宾先生全集》（乙编），台湾：艺文印书馆，1977年，第339页。

[④]张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店1999年，第372页。

[⑤]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店1996年，第166-168页。

[⑥]徐复观：《释<论语>的仁》，《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社,2004年，第235页。

[⑦]成中英：《现代新儒学建立的基础》，《成中英文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社,2006年，第402-403页。

[⑧]于卉：《从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突》，载吴梓明主编：《基督教与中国社会文化》，香港：香港中文大学出版社，2008年版，第265页。

[⑨] 韩星：《以儒为主，多元整合——对秋风<一个文教、多种宗教>一文的商榷》，《天府论坛》2014年第3期。

[⑩] 钟国发：《神圣的突破——从世界文明视野看儒道佛三元一体格局的由来》，四川人民出版社，2003年，第335页。

[11] 陈中浙 刘钊：《儒家“六天”说辨析》，《孔子研究》2002年第3期。

[12]福永光司：《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊─儒教的最高神和道教的最高神》，《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社，1994年，第367页。

[13]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[14] 朱熹：《四书集注》，中华书局，1983年，第25页。

[15]朱熹：《四书集注》，中华书局，1983年，第25页。

[16]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》上，中华书局1981年，第132页。

[17]《近思录》卷一《道体》，中华书局， 2011年，第5页。

[18]《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》上，中华书局1981年，第290页。

[19] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第415页。

[20] 顾炎武：《日知录》卷二《惠迪吉从逆凶》。

[21] 《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1986年，第195页。

[22]李之藻:《<天主实义>重刻序》，《天学初函》，台北：台湾学生书局，1965年版，第365页。

[23]冯应京：《天主实义序》，《天学初函》，台北：台湾学生书局，1965年版，第362--363页。

[24]韩星：《明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示》，《徐州工程学院学报》（社会科学版）2013年第5期。

[25]余英时：《现代儒学的回顾与展望》第178-179页，北京：三联书店2004年。

责任编辑：葛灿灿