《本体与工夫——湖湘学派研究》序与引言

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初四日丁酉

           耶稣2015年5月21日

序：深化心性论研究之途

谢遐龄

《本体与工夫》是曾亦对其博士论文略作拓展而成的著作。曾亦作成这篇文章，不单与他本人是长沙人从而对湖湘学派情有独钟相关，主要是他多年研究心性理论，心得独到，发明甚多，不吐不快，湖湘学派于他发布自己心得甚为适合。

曾亦此文于心性论现代化最称有功者，当为对“情”与“感”的阐发。自从牟宗三先生倡以康德哲学解说宋明儒学以来，学者多借纯粹实践理性之眼看中国哲学文本。实则若借康德说中国，须借直感判断力（通常译作审美判断力），而非借实践理性。牟氏虽然也讲智的直觉，以为这是中国智慧之根本，但却在实践理性范围中讲直觉，没有想到应该在直感判断力范围中研究，属于放错了地方，错失了重要发现。令人惋惜。

在康德哲学启发下，当代儒学研究面临如下问题：

儒学中是否有先验的道德法则？如果有先验的道德原理，它源于心的哪种能力？

众所周知，道德法则与行为准则或通常所谓道德规范不是一个层次的概念。一般地说，具体的行为准则或曰规范须凭经验确定，道德法则却未必是经验的，这就产生道德法则是否先验的这样一个哲学问题。

康德对知识论方面的先验分析，我能赞同其绝大部分，但对道德哲学方面的先验分析，有许多难以接受。其中的原因大概就在于文化背景不同。康德的道德哲学或许适用于德意志民族，对法兰西、意大利就很难适用，对中华民族则简直是圆凿方枘。例如，按照康德道德哲学，“言必信、行必果”必须一丝不苟地恪守。这种行为准则在今天德国商人身上多能体现。但在儒学，怎样处置孟子所说“大人者，言不必信、行不必果，唯义所在”？在康德哲学，抽象的（纯粹形式的）道德规范必须普遍运用，而儒学不承认其普遍性，其运用必须合乎义。或者简要地表述：康德以“经”为道德法则，儒学以“有经有权”为道德法则。这样，在知识论，先验法则或许源自理性自身；在道德领域，如果有先验法则，虽然离不开理性自身，但必定还与文化背景相关。

基于这一认识，解决儒学的先验道德法则来源，不从纯粹实践理性，而从心之三大能力的另一种：直感判断力。对这个问题，道德哲学家可以根据各自的研究提出自己的主张。然而哲学史研究者必须从史料出发，作出合乎史实的结论。

程朱把恻隐、羞恶、辞让、是非看作情。戴震驳之，称孟子举此四者之心谓之心，不谓之情。二程以恻隐统四端，阳明以是非统四端[1]。恻隐近情，以之统四端，故统称四端为情；是非近知，戴震直接称确定美丑是非者为知，故认定四端为心，其说离阳明不远。我们在看到孟子四端说的极富创造性的同时，也要注重所列四端之粗略性，看到四端说中有大量环节有待发挥、展开、填补。

阳明所谓良知有多层意义。良知是天理，良知即中……其中之一是：良知是判断是非之能力。良知怎麽判断是非？宋儒多主张天理（仁义礼智）是人生而备有者。程明道曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理说新在何处？新在怎样诠释“天命之谓性”一语上。性为生而备有的天理。这样设定，道德判断就是依据现成的定理衡量行为，或许还扯得上实践理性[2]。

如果把天解释为气，天命解释为气禀，天命之性解释为知觉能力，而不是象程子那样解释为仁义礼智（天理），天理就成了可以存养扩充而得但并非生而备有于心的。性善论就不能理解为性即天理即仁义礼智现成备有于心，而须理解为心的知觉能力可以养育与生俱来的善端并扩充到天理。简言之，一以天然拥有仁义礼智立说，一以天然拥有的仅仅是能力、须由此能力获得仁义礼智立说。

一则，当代人能够接受的仅仅是后者。二则，就中国哲学史而言，到了戴震，已经以天然获得的是认识能力立说。虽然戴震把程朱、陆王都打入“杂释氏言”或“援儒入释”的儒学不纯之列，实际上朱、王都没有讲过理生于心的话头。反倒是表面上辟佛最彻底的戴震有理生于心的思路。但是,与其说这是佛理影响儒学，不如说先秦儒学中本有此义。而这正是戴震接近康德哲学之判据[3]。

既然天理生于心[4]，就可以参考康德哲学；要参考的不是实践理性学说，而是直感判断力学说。孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，戴震“辨于知者，美丑是非也，而因有好恶”——戴氏所谓“知”，即康德所说直感判断力；不仅断美丑，而且断道德是非。“好恶”之“好”，即孟子所说“悦”；比之康德直感判断力学说，“好恶”即“愉悦”、“不悦”。以纯粹实践理性解说“理义之悦我心犹刍豢之悦我口”则扞格不入；以直感判断力解说，则若合符节。

今日研究儒学，必须从情、感入手。感，不是“智的直觉”，而是直感判断力。

曾亦此书，借表彰式微的湖湘学派，阐明大程、朱熹、五峰之间的传承关系，展示了他长于思辨、研精极几的治学风格，特别把宋明理学中情、感等基本概念提出来阐释，更具发人深省之用，显示了深化心性论研究的新取向。上海人民出版社出版此书是有眼光的。曾亦有如此深厚的功力，除了他禀有异质、用力甚勤之外，得力于复旦大学哲学系各专业均重视西方哲学基础之传统。读任何一本哲学著作，都不外是提升自身哲学境界、思辨能力之阶梯，诸书给人的教益有角度与方面之不同，故而中哲书、西哲书不可偏废。我期待着曾亦不久有更重要的力作问世。

2007年5月20日于明和苑寓所

引  言

曾亦

本体与工夫实为宋明心性之学的基本问题。宋明儒言本体，或归于心，或归于性，概莫出乎此二者；至其言工夫，则有上达与下学之二途。人情有美有恶，此种说法自古有之，宋明儒亦莫能异也。唯宋明儒于人情之美者，可以为善而不谓之善，盖欲引而至本体之全善，此所谓上达工夫也；而于人情之恶者，可以为恶而不谓之恶，盖欲趋而就礼法之绳墨，此所谓下学工夫也。故宋明儒论本体与工夫，则不能不涉及性与情之关系。性情问题虽由来已久，实亦心性学说之固有问题也。

虽然，性、情概念之内涵前后多有不同，因此，性情问题不一定表现为性与情之关系这种形式，换言之，问题的一方未必是性，而另一方未必是情。然而，若我们把握住性情问题的实质所在，便可发现，种种不同形式的表达无不可归结为性情问题。在这种关系中，属性的一方通常作为本然的、社会的方面被看待，而属情的一方则被理解为自然的、个体的方面，可以说，性情问题的实质不过是本然与自然、社会与个人之关系。

古人说性情，初未尝将二者对立起来，且往往连用，以表达同一个意思。[5]这种用法一直沿用至今，譬如，我们常说某人性情如何。在此种用法中，我们通常认为某人表现出来的那个样子就是他本来的那个样子，他的性情如何，一定是因为他曾向众人如此表现而已。所以，我们说某人性情好坏，与性善、性恶这种用法有着完全不同的内涵。因为在后一种用法那里，性与情分离了，情是他向众人表现出来的那个样子，它可以与其本性相符合，也可能不相符合。然而，无论如何，自然与本然出现了分离。

其实，这种用法不独在性情连用时是如此，而且，当我们单独使用性或情的概念时，也多没有将自然与本然对立起来。譬如，我们常说“事情”、“案情”，以及“药性”、“本性”[6]一类的概念时，都强调事物事实[7]上的那个样子就是事物真实的那个样子。只是到后来，由于性与情的分离，情仅仅表达自然的方面，而性则赋予了一种本然的意味。

性、情之连用较性、情之分离应更为源始，也更符合性与情本来的内涵。按照道家的描述，上古之时，人们生活在一种浑沌状态中，也就是一种无有分别的状态。那么，为什么会有这种无有分别的状态呢？这是因为人们不需要分别，就是说，人们安于自己当下所处的那个样子，人们觉得生活本来就是这个样子。用我们这里的话来说，正是因为性与情本未曾分离，因而才不会有性与情的分离。这句话似乎是在同语反复，然我们若细加推究，其实这正表明了上古社会的真实情形，即在一个浑沌未分的社会中，人们自足于当下所处的状况，又如何会在现实另外树立一个把自己从中超拔出来的理想目标呢？

因此，我们还可道出另一句同语反复：正是当性情分离以后，性情才会分离开来。这句话意思是说，当人们不满于自己当下的那个样子时，才会想到要从现实中超拔出来，才会另外树立一个样子作为他的理想目标。自然是人们当前生活于其中的处境，随着人们对之产生不满，自然就开始失去了本然的意味，性与情也就分离了，于是在自然之外另立一个本然，这样，性就只是性，情只是情。因此，只是在性与情分离以后，先王才有制礼作乐以教化人民的必要，才会在现实生活之外指出一种他们已不复拥有的本然状态。当道家说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第三十八章）时，这恰好道出了这样一种事实：我们把性情分离开来，在自然之外别立所谓本然，只是因为性与情本已分离了。[8]

性与情分离以后，性情问题最初表现为礼制与人情的关系。此时，人情主要还不是从消极的方面被了解，反而视作先王制礼的根据，换言之，礼制常常被当成人情之自然流露。这种对人情的态度在早期儒家那里体现得极明显，尤其在孔子、孟子那里更是如此。

孔子把性情问题表述为礼与仁的关系。《论语》中关于此类记载颇多，如：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也，有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，锺鼓云乎哉！”（《阳贷》）

孔子虽不轻以“仁”许人，但“仁”在孔子那里尚未有本体的意味，更不能说就是宋人所讲的“性”。从其对“仁”之一词的实际运用来看，孔子还主要是在情上说“仁”。[9]当然，这个“情”不是“七情”意义上的情，而是本然之情，即尚未与性相分离的那个情。

虽然仁有本然之意味，但是，礼更有本然之意味。至少可以说，仁作为一种偏于人情的东西尚未能将礼之全部内涵收纳其中，这一过程应该到二程提出“性即理”、甚至到王阳明主张“心即理”，才最后将无限丰富的价值世界涵摄到此心之中，从而那种内在意义上的心、性才真正成为本体。

因此，我们在分析孔子对仁与礼之关系的讨论时，必须足够谨慎，不能把宋人才有的见解渗杂到里面。其实，我们从公羊家对孔子的理解来看，《春秋》损文用质，笃尚亲恩，可以说体现了孔子改制立法的用心。所以，孔子强调人情，主要是防止礼制流于虚文，实出乎使价值落实的考虑，最终目的还是要在外部世界建立一个秩序。正因为如此，礼在后世虽渐渐流于虚文，但是，孔子仍然主张将之保留下来，以便后世人们能从中体会到先王制礼之本意，体会到本然。因此，当子贡因为礼之流于虚文而要“去告朔之饩羊”时，孔子却说道：“尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）这足以让我们看到孔子精神的全部寄托所在。

孟子一方面继承孔子重仁的思想，而另一方面，则通过对告子的“生之谓性”[10]的批评，开始将性与情区分开来，多少赋予“性”以一种本体的意味。

关于告子“生之谓性”，后人之解释大致有三：

其一，“生”作“生之自然”，则性指人之气禀或材质，犹告子比性作杞柳、湍水，可善可不善，本身则无善恶之品格。我们常说某某良材美质，性刚性柔，皆此种用法。告子又说“食色，性也”，此处亦无性恶的意思。盖食色乃人所不能无，故不可说有善有恶。大致告子“生之谓性”说，既保留了上古以自然言性的内涵，却未意识到此自然背后所包含的本然意味，故将本然完全归于社会的方面，视作后起礼制对人性之矫揉。换言之，性作为生之自然，无所谓善恶，善恶只是来自后天的习染。可以说，在告子这里，其论性虽然最古，然性情毕竟已分离开来。此说最接近告子本义。

其二，此种解释亦以“生”为“生之自然”，但性却不是指气质，而是指气质之性。气质与气质之性不同，譬如，我们说性刚性柔，只是就气质而言；而气质之性则是性之落入气质中者，所以，气质之性实际上是作为本体的性之表现，是性之“形于心”、“形于外”者。张横渠言“合虚与气，有性之名”，说的即是气质之性。气质之性本身涵有义理，即所谓“太虚”，而义理又不能不通过气质体现出来。因此，人生以后，言性便已是气质之性，此所谓“生之谓性”也。气质之性不可说无善无恶，因为性已落入气质中，或者说，气质之性乃性之呈现出来的面貌，是性之流行发见处，故有善有恶。然而，告子说性是无善无恶，故此说未必近于告子本义。这种说法亦蕴涵着自然与本然的分离，不过，性的本体化却又提示出一种克服这种分离的方向。程伊川、朱子皆主此说。

其三，此种解释以《易传》之“生生之德”来发明告子之“生”义，此说为明道所主，而近世牟宗三先生倡此说尤力。

此外，告子关于“性”还有其它一些提法，大致都不出“生之谓性”的内涵，其基本倾向都是主张礼义不过是外在于人情、后起的社会价值，绝不可谓之自然。然而，我们从孟子的批评来看，孟子实际主张一种“义内”说，这多少意味着不仅礼制是本然的，而且人情也是本然的。先秦诸子说性情，皆从礼乐与人情之角度立说，即以本然归于礼乐，而与之相对的性情则仅不过自然而已。然孟子所以独出诸子之表者，正在于他恢复了性曾经有过的那层本然的意思，最先确立了性体情用这样一种关系形式。并且，孟子通过其“义内”及“四端”之说，将诸子视作本然的礼乐看作是性情的体现。可以说，孟子的这些主张后来直接成为宋代道学兴起的内在前提。

孟子论性情之体用，主要见于其对“四端”的两种论述。当孟子说“恻隐之心，仁之端也”时，他想要强调的是作为生之自然的“善端”还不能说是本然，须通过扩充“善端”，方能在自然中使本然真正实现出来，或者说，自然与本然达到合一。而当孟子说“恻隐之心，仁也”时，这一方面表达了自然与本然那种源初的不可分离的关系，但另一方面也意味着性成为情之所以为善的本体。

可见，当孟子说要扩充四端时，同时又向我们表明，并非所有的自然都是四端，都是善，也就是说，性与情已经分离了。因此，四端所以需要扩充，正是要克服在别的自然上所表现出来的那种性情二分，要在别的自然上也实现这种性情源初的合一。孟子反对告子“生之谓性”，也正是因为告子笼统地将生之自然都看作是远离本然的自然，而把本然完全归于后起之礼制。[11]可以说，在孟子这里，个体的、自然的人情与普遍的、社会的价值等同起来，从而使心或性获得了一种本体的地位，这也无怪乎后来宋代的道学运动把自己的理论前提要追溯到孟子这里。

荀子论性虽与孟子有极大不同，然其以圣王制礼作乐乃本乎人之情性，又颇近乎孟子“义内”之说。至其论性与情同，皆指生之自然，又近乎告子“生之谓性”之说。[12]性情既为生之自然，便为人所不能免，[13]荀子大致是在这个意义上强调礼义乃本乎人情，乃“称情而立文”。故荀子论“三年之丧”曰：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群别亲疏贵贱之节，而不可益损也，故曰无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！（《礼论》）

不独礼乃本乎人情，乐亦本乎人情。荀子曰：

且乐者、先王之所以饰喜也；军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉，是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之。先王之道，礼乐正其盛者也。（《乐论》）

荀子又以人情为礼乐所本。不过，此处人情虽无消极的意味，但亦绝无本然的意味，盖荀子只是在自然上言情也，与孔子对人情的理解大致相近。然而，纯粹就生之自然言情，则不可避免会面对那些被视为恶的情。《性恶》云：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。

此处情性连用，然皆以恶视所谓生之自然者。《性恶》又云：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

又云：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。

凡此，皆以欲论性情也。盖欲若不加节制，则不免为恶，因此，圣人制礼作乐，尚别有一大考虑，即对作为欲的那部分自然进行节制。

可见，荀子不仅以情说性，又以欲说性。盖凡是生之自然者，皆可言性也。荀子以生之自然统摄性、情、欲，这体现了上古自然与本然未曾分离时的状况，然而当自然与本然分离后，性、情、欲三者皆各有所指，而荀子皆以之为性，则性或为善（如人之孝思），或为无善恶（如喜怒哀乐），或为恶（欲），如此，徒增概念之混乱而已。[14]盖荀子专据古人以生言性之说，遂在自然上言性，然不知古人以生言性，其中有自然与本然不分的前提，故荀子只能在自然之外别立一个本然（先生之礼乐），以使自然有所依循也。[15]

由此，可见孟、荀之不同。盖孟子分性情为二，多主“四端”之情，此为生之自然，且不无本然意味；至于论本然，多在仁义礼智之性上言之，而不尽归之于外也。至荀子，虽主性情之分，然皆以为出于自然，情不过为“七情”而已；至论本然之善，则纯然归于圣人创制之礼义。汉唐儒实近乎荀子，以性为善，以情为恶，然皆以生之自然视之，绝无本体之意味，是以人情之善不由于性，而是由于礼。宋儒视礼为理，约理为性，性始有一种本体的意味。宋儒表面上黜荀，其实未必尽然。盖宋儒虽不以性善为生之自然，而以本体言之，至其论情则犹主“七情”之说，则人情始终不过是为性所统摄的负面、至少也是中性之物。此种格局一直延续到清儒对“礼学”的倡扬，从而恢复了与礼制相对立的人情自身的条理意义，情才获得了一种积极、本然的意味，然而，这样一种转变竟然彻底瓦解了传统性情二分的格局，我们由此看到的却是礼制的崩溃与情感的泛滥。

可见，荀子对性情实持有两种态度：或以礼制为顺乎情性而作，或以礼制为矫正人之情性而设。这两种态度为《礼记》所继承，并得到了进一步的发挥。

人情本有许多条理，这些条理体现在礼制上便有种种节文之不同。[16]《礼记》这个思想实际上是对《荀子》之“称情而立文”说的进一步发挥。譬如《问丧》一篇，即将丧礼之种种仪节，如三日而殓、孝子何以有杖等，皆溯之于人情之自然。又，《檀弓》区别戎狄之道，谓“礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼”，亦见人情自有其条理。可见，礼制所以本乎人情，绝不仅仅是为了裁制人情之过与不及处，甚至是恶的方面；其仪文度数之繁富，实以人情本身便有这些条理。是以孔子“从周”，称许周礼“郁郁乎文哉”，正是因为圣人体察人情之隐微曲折所致。

《礼记》与荀子的这种差别，亦见诸对乐的看法。荀子以为乐为圣王所制，谓“先王之制雅颂之声”，使其“曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心”，则乐之功能与礼相同，亦合乎道而已。而《礼记·乐记》论乐之起源，谓“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。……凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。换言之，人心感物之不同而表现为种种不同的自然之情，于是有种种声音与之相应，然后有乐。孟子亦言乐之有“手舞足蹈”之节奏，原于人之“乐生”之“不可已”，此纯粹为人情之自然表现。

礼乐既是人情之自然表现，故《礼记》论礼乐之起源，皆追溯至人类之初，这与孟子以葬礼溯源于上世之意同。[17]《礼运》论礼之起源云：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋！某复。”然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。

又云：

昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户；以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。

可见礼乐之始创，乃纯出于人情之自然。

礼乐虽出乎人情之自然，然古人又以为唯圣人能制礼作乐，故《礼运》谓“礼义以为纪，人情以为田”，“人情者，圣王之田也”，盖圣人本诸人情而制礼乐也。

圣人何以能制礼乐？《礼记》以为，唯圣人能知礼乐之情。故《乐记》云：

故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。

何谓“知礼乐之情”？古者性情合一，其情之自然即是性之本然，故百姓莫不有情，莫不顺乎自然，却未及知此即是人之本然，“百姓日用而不知”殆谓此也。盖性情未分之时，民浑沌而自足，此时殆无所谓圣人，更无后世圣人之教。其后性情分离，民虽任乎自然，然常不足乎此，人之自然亦不复即是本然，于是有放其心于外，沉溺于物欲中者，于是圣人起而救其弊，制礼作乐，以“反情”而已。《乐记》云：

是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。德者性之端也。乐者德之华也。……独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。

礼乐出乎人情之自然，圣人所以制作，正是要在人情中体会到所谓德，体会到所谓性而已，即回到性与情那种源初的不可分状态。可见，礼乐不只是矫饰人之性情，而是要成就人之性情。《乐记》又云：

乐，乐其所自生；礼，反其所自始。乐章德，礼报情。

所谓“乐其所自生”者，人情也；而“反其所自始”者，亦人情也。是以“乐章德，礼报情”，正欲明人情之自然即天德之本然的道理。

既然人性本善，那么恶又从何而来呢？《乐记》云：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节；衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

此段常被误以为近乎荀子之性恶，其实不然。盖思孟一派论人之善恶，皆不以生之自然为言，换言之，人身上表现出来的某些现成的或善或恶的自然属性，绝非性善性恶的根据。后来宋儒论人、物之分别，多主通塞之说，即以人、物皆禀仁义礼智之端，然唯人能扩充其善端而至其性之全体，此所谓人之能通也；至于物，虽有性之发见，如虎狼有仁、蝼蚁有义之类，然不能扩充其善端，亦终不能有仁义礼智之全体，此物之所以塞也。故人虽有善恶之端，然不谓之性善性恶，然人之所以能善能恶则常在是焉。儒家性善说之要义当如是观之。

此处《乐记》之语即明此理。盖人性不能不感物而动，于是有好恶之情，然好恶乃人之自然，故不谓之恶，然恶常由此而起。是以先王制礼作乐，未使人无好恶之情，而使人之好恶有节焉，即对人之自然加以引导、控制，而不至纯粹为自然所趋动，否则，人欲穷而天理灭矣。并且，既以人心之感物而动为“性之欲”，则《乐记》言欲亦不纯主自然之义。[18]可见，《礼记》虽多采荀子之说，然其论性实本诸孟子，此不容疑也。

汉儒论性情大致宗荀子。许慎《说文解字》释性情之名义，可以见汉人之观点。其释“性”曰：“人之阳气性，善者也。”段注云：

《论语》曰：“性相近也。”《孟子》曰：“人性之善也，犹水之就下也。”董仲舒曰：“性者，生之质也，质朴之谓性。”

又释“情”曰：“人之阴气有欲者。”段注云：

董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”《礼记》曰：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲。七者，不学而能。”《左传》曰：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气。”《孝经·援神契》曰：“性生于阳以理执，情生于阴以系念。”

许慎以阴阳二气释性与情，虽未明言欲为恶，然考其所本之董仲舒、纬书，皆可证其以欲之为恶也。而《孝经·钩命诀》云：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”又，王充综论董仲舒言性情之大意曰：“董子览孙、孟之书，作情性之说。……性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”（《论衡·本性篇》）可见，汉人不论说性善或情恶，皆是在气上说。

董仲舒尊性黜情，不仅为汉唐儒所本，亦影响到后来宋儒对性情的态度。秦汉以后，多从恶的角度言情，至少情已不复有条理之义，故不再言礼之本乎人情，而专以礼义裁制人情为论。此为汉唐与先秦之不同处。[19]

汉人如此言性情，其中有一教化的需要。董仲舒《春秋繁露》云：

天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。……故性比于禾，善于于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。（《深察名号》）

又云：

名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性教而为善。此之谓真天。天生民，性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？……今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。（《深察名号》）

性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（《实性》）

可见，人须有恶，否则，圣王及其教化就没有必要了。那么，汉儒何不遽说性情皆恶，非要说性善情恶呢？盖性虽善，但绝非如宋儒所说，是作为一种本体而为情提供条理，因此，情之裁制不由于性，而是由于表现为礼乐制度的王教。王教的目的就是将恶之情陶冶而成善之性，即将那种恶的材质转变而成善的材质，故须立一个性善，以作为王教的目的。后来，宋儒将汉唐儒视作王教的礼义约为理，归为性，而强调百姓之为善不是由于教化，而是由于自觉，此为儒学之一大转折也。

魏晋学术大致可以看作对两汉学术的反动，而重新肯定了性情作为本然的意义。此时之性情问题表现为名教与自然的关系。[20]玄学家们虽承两汉以自然言性情之论，然同时赋予自然以一种本然的意味，而名教则失去了大一统政治下那种教化的意义。嵇康《难自然好学论》云：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。（《嵇康集》卷七）

自荀子以后，礼法的意义基本上是从约束自然的方面被强调的，然而，嵇康反对名教，只是反对礼法之为本然，至于本然一词还是认可的。因此，在嵇康看来，本然应该与自然相协调，合乎自然即是本然。

既然礼法不堪为本然，而本然又不能离乎自然，那么，对于魏晋人来说，就只能把在汉人那里视作自然、却又是善的性与同样是自然的情剥离开来，而赋予了性以本然的地位。通过这样一番转换，与性相协调的自然之情不再是恶，而作为自然的性则获得了一种本然的地位，从欲、遂情即是全性。[21]可以说，到了魏晋人这里，性情问题开始获得了一种类似于宋明学术的纯粹形态。

可见，在玄学家那里，性情之自然重新恢复了源初的那种本然的意味，而礼法则失去了作为名教的功能，其后虽经向、郭折衷其间，然礼法仅成为圣人游心于方内之场，这实际上意味着两汉教化理想之崩溃。[22]其后佛学传入中国，以情识、妄情之名言情，不过以羸劣义视情而已，加之此时礼之地位的上升，这一切都导致了宋儒对性情的看法。

宋明学术虽远溯孟子之统绪，然其性情之说实由汉唐学术转承而来。宋明儒虽罕以情为不善之源，然善之本毕竟在性而不在情。盖自荀子以后，情只是作为生之自然，而不复有本然意味，而纯待礼义之陶冶而后为善。其后，经魏晋学术之一大变，性开始获得一种本体的意味，换言之，性不仅仅被视做善，而且被当做情所以善之根据。因此，性的本然化以及六朝以后对礼的再度肯定，这多少让我们从中看到了宋明学术的基本立场，即以性为本体，情则为性之发用，可以说，性体情用这一宋明学术的基本前提实际上是汉唐学术孕育出来的结果。而且，性体情用这一主张多少也可以看作对上古自然与本然之源始统一的复归，只是这种统一不是在情上，而是在性上。可见，汉唐学术之发展至于宋明心性之学的兴起，实是水到渠成，非横空出世也。

性体情用论最早的表述实可追溯至王弼“性其情”之说，其后为二程沿用，成为道学家共许的命题。然唐李翱作《复性书》，亦有“性其情”之论，然以情为不善之原，则不过祖述佛氏之说，而不同于宋人，亦不同于魏晋人也。

“性其情”此命题蕴涵有一基本设定，即性与情之分离，因此，如何在情之自然中体现性之本然，就成为道学家所面对的重要问题。这个问题在两宋道学那里沿着两条线索而展开：其一，通过约束情之自然而使性之本然体现出来；其二，通过率其性之本然而使情之自然得到约束。这两条道路看似相近，其实正相反对，前者以伊川、朱子为代表，后者则以明道、五峰为代表。

明道先生为道学家们一致推崇，然而，真正传其学术的唯上蔡、五峰一系而已。上蔡传明道，此为学者所公认，虽朱子颇不足于上蔡，亦不能讳此也。[23]而文定与上蔡在师友之间，[24]文定虽先识龟山、定夫，然皆不喜之，却执后进礼问学于上蔡，可见文定之推崇上蔡也。[25]而五峰虽见龟山于京师，然卒传文定之学，至胡氏子弟与朱子辩，更是一力推崇上蔡，足见湖湘学术颇得力于上蔡。上蔡传明道，文定父子传上蔡，可见湖湘学派与明道之渊源之深。

又明道作《识仁》、《定性》二篇，以日用之间体认天下大本为入手之功夫，湖湘学者之“察识”、“观过”之说皆由此而来。然徒以识仁为功夫，则于克己处似有未及，且功夫亦不免有间断也，故明道于识仁之后，又继之以诚敬功夫，此湖湘学者之所以重涵养也。可见，五峰弘大明道学术之功，殆不可掩也。然自五峰殁后，其高弟南轩先生乃尽背师说，而其余子弟之才气俱弱，不能辟朱子之攻，反多牵合之。故五峰之学一误于朱子，再误于象山。[26]后人反观道学之传，唯有程朱与陆王之别，而不及乎明道、五峰。先贤之误一至于今，诚可叹也已。

    【注释】

[1]或问：“孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却云：‘恻隐之类，皆情也。’伊川亦云：‘人性所以善者，于四端之情可见。’一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”（《朱子语类·孟子·人皆有不忍人之心章》，第四册，1297页）“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（《传习录》288，《王阳明全集》上，第111页）

[2] 其实扯不上。康德哲学论列理由心生。而在程朱这里，天理是天赋的、存于心的；不是生于心的。这就是说，宋儒“天理”固然是伟大的发现，毕竟是凝固的、现成备有的“理念”，故而其哲学归属于旧形而上学。到王阳明此说有所动摇，突破不多。比较清晰地揭示理为心生的当推戴震。因而比之西方哲学，朱、王皆属康德以前的形而上学，而戴震略近于康德形而上学。

[3] 戴震曰：“古人言性，但以气禀言”（《孟子字义疏证》“理”7），“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”（“理”9）“孟子所谓性、所谓才，皆言乎气禀而已矣。”（“才”1）“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。……辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”（“才”2）“人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。”（“性”2）由此可见，戴震认为，天理（仁义礼智）由心扩充、衡量而得之，并非天命之性。

[4] 请注意：王阳明主张心即理、良知即天理，基本上沿袭程朱理得于天具于心之说，并非主张理生于心。

[5] 情的用法大致有二，或指人情，或指事情。人情可分为二：一指人之情况、实情，用法与事情相类；一指人之情绪、感情，即人之喜怒哀乐爱恶欲这七种人情。当性、情连用时，性与情的意思相同，大致指一种自然状态。对于此种自然状态，先秦时有两种不同态度：一种如庄子所代表的道家态度，将这种自然同时视作人之本然，故道家讲反本归宗，即是反乎情性；一种则以儒家为代表，视作个体气禀上的“生之自然”。对此，儒家内部又可区分为两种态度：一种视情为礼义所本，礼义为人情之自然流露；一种则强调了人情的负面因素，而圣人作礼义是为了约束人之情性。

[6] “本性”概念或可作二解。譬如，我们看见某人做了某事，便说某人本性如此，或不如此，这其中可能有两层意思：其一，某人如此行事，实不符合其本性；其二，某人如此行事，可见其本性如此。在前一种意思中，人之种种表现背后必定别有某物，此即区别于其表现的本性；在后一种意思中，本性或者就在其表现之中，或者即是其表现。道家的立场大致取后一种意思，即认为人们如其本性而生活，或者说，如此生活即是其本性，这不是说在现实生活之外还有一个本来样子待人们去依循，而是说，人们现实生活的那个样子就是本来的那个样子。不过，当我们说某人某事的本性不是如此时，却意味着一种分离，即呈现出来的那个样子已不是它本来的那个样子，所以，我们才需要一个与显现不同的本来样子，名之为本体或别的某个名词。

[7] 着重号若不特别注明，皆系作者所加。

[8] 庄子认为，圣人以仁义礼乐治民，正是性情分离后的结果，“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”（《庄子·马蹄》）当然，此处庄子所说的“性情不离”未必指我们所讲的性与情之分离。在庄子那里，性情是在一种源初意义上使用的，性情不仅意味着自然，同时也是本然。因此，当庄子说后世人们离乎性情时，不过是要表明，人在其自然中已不复体会到本然，故须要自然之外另立本然，如仁义礼乐之类，以作为百姓之依准。

[9] 孔门弟子问仁，观孔子之回答，如“爱人”（《论语·颜渊》、“博施济众”（《雍也》之类，足见孔子尚只是就功用上言仁，是以子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。性尚且罕言之，何况本体乎！

[10] 傅斯年先生撰《性命古训辩证》，尝遍考金文，认为古人实以生说性。（唐君毅《中国哲学原论·原性篇》亦引此论，第27页）不过，“性”字本由“生”与“心”两部分合成，由此可见二点：一、心即性；二、生之谓性。唐君毅先生据此以为，性“象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之整体以言性’之一大方向”，此说甚是。《中国哲学原论·原性篇》自序，第13页）

以生言性，除告子之说外，亦颇见诸他书，如“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），“性者，生之质也”（《庄子·庚桑楚》），“性者生之质”（《孝经·援神契》），“性者，生也”（《白虎通·性情篇》）。可见，此说在汉唐以前颇为平常。

[11] 《孟子·尽心上》有一段话：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”耳目口鼻之欲作为生之自然，与“四端”并无分别，但因为其中绝无本然的意思，所以不能称作“性”。可见，孟子反对笼统地以生之自然言性。

[12] 荀子谓“彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉！”（《荀子·修身》）又谓“材性知能，君子小人一也”，“知虑材性，固有以贤人矣”（《荣辱》），才、性连用，可见荀子以材质言性，与告子“生之谓性”说相类也。荀子又谓“注错习俗，所以化性也”（《儒效》），此言性须待习俗而后化，显以材质言性也。荀子甚至直言材质即性，如“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《礼论》）。荀子亦有以生为性者，“生之所以然者谓之性”（《正名》）。可见，荀子实以生之自然即材质言性也，是以性本无善恶，须待礼义而成，则荀子论性之善恶与后世之价值判断不同，不过相对于礼义之成就而言，自有材质之好坏耳。荀子既以才为性，又以情为性，谓“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《正名》）。荀子谓情为“七情”，与孟子谓 情为“四端”不同，诸如此类说法直接影响了后世对性情问题的讨论。

荀子以“七情”言情，故往往性情、情性连用，以明二者皆生之自然也，此种用法极多，如“纵性情而不足问学，则为小人矣”（《儒效》），“纵性情、安恣睢而违礼义者为小人”（《性恶》），而“情性”概念则用得更多，如“行法至坚，好修正其所闻，以矫饰其情性”（《儒效》），“是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《性恶》），“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《性恶》），“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”（《性恶》），等等。

[13] 荀子论人之孝思出乎自然，甚至比作鸟兽，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！”（《礼论》）可见，人情自然如此，圣人制礼只是欲成其文理而已。

[14] 荀子言性，不独以情言，亦以欲言。情犹可善可恶，而欲则直是恶也，如荀子谓“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《性恶》）。可见，性亦为恶，此与汉儒视性为善之说不同。无论如何，在荀子那里，性、情、欲作为生之自然，经常是作为同一个概念而使用。

[15] 唐君毅《原性篇》以先秦时性情并重，与后世尊性抑情不同，此说诚然。然唐氏不明上古性情并重之实，徒以后世尊性抑情为非，至于以纵欲为是，何其谬哉！盖浑沌死而后有性、情、欲三者之分离，人民至于纯任自然，而不复知本然，故圣人起而救其蔽，以性为本然，以情欲为自然，此固救时之法，虽不合古义，然亦势所必然。至若荀子，虽将性情欲尽归之自然，然皆加以贬黜，而在自然之外另立礼义，以作为善之所本。汉唐儒实承荀子之学，虽不若荀子之贬性，然其说性善仍不脱诸子故智，即以生之自然说性。宋儒宗孟子，始以本体说性。孟、荀相较，孟子虽尊性，然亦不黜情，而荀子则三者俱黜之，情之地位在孟子处较荀子为高，而唐氏贬宋儒亦何所由哉！

且唐氏未区分“四端”与“七情”，而概以俱尊之，故彼虽自堕傎谬而不知也。古人之“七情”皆不出乎“四端”，人之喜怒哀乐见诸尊尊亲亲之节，而于饮食男女之事不甚措意，故二者自不可分；后世又有所谓淫佚悖逆之事，故二者实分矣，唐氏俱尊之以情，此所谓以名乱实也。

[16] 唐君毅先生以为，荀子仅强调情犹如一种纯质料，而须外加之形式，与以文饰，以成为礼乐，却“未尝及于人性情之表现，亦可自有自然之节奏、段落、方式，以成此礼乐之节文之处。”（《原性篇》，第99页）此种意思在《礼记》那里得到发挥。

[17] 《孟子·滕文公上》言：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有沘，睨而不视。夫沘也，非为人沘，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”在孟子看来，礼之产生乃人情之自然而不容已也。

[18] 思孟一派言性、情、欲三者，皆不主“生之自然”义，盖三者皆人心之某种势用而已。这种用法多少还保留在现在的日常语言中。譬如，我们常说“药性”一词，或者说某物性寒性热，这与西方人通过感官所把握的寒热不同，它不是一种物理性质，与冰之寒、火之热不同，而是因为人们经验到此物能引起人之身体感受上的寒热。所以，我们是从功用上而言某物性寒性热，而寒热却不是某物自身的现成属性。《尚书·洪范》言“五行”之性质，如水“润下作咸”、火“炎上作苦”之类的说法，皆须作如是观。古人论人性亦是如此。人性绝非向我们直接呈现出来的那个样子，而是因为由此能够实现社会的普遍价值要求，所以我们认为人性是善的。换言之，人性之所以为善，不是因为人现成有种种善的表现，而是因为能够最终成就善。

[19] 唐君毅探讨了这种学术转变的源由，以为周秦之际的《吕氏春秋》及汉初《淮南子》已发其端。唐氏认为，先秦学术虽有治世之目的，然尚处于一种王者师的位置，乃得以各尽其言，以待时王之采择，而自秦汉以后，天下归于一统，学者乃归附为帝王宗室之宾客，故其学术有一明显的佐治目的，如陆贾、贾谊、董仲舒等，皆以成就当时之政教为目标。这样一种转变，遂影响到学者对性情的看法。

[20] 唐君毅认为魏晋玄学亦是尊性贬情。盖玄学以庄子为宗，而庄子复性命之情，此情与凡俗之情不同，故其学说终归于无情、忘情、去情。是以何晏有圣人无情之论，而王弼虽不谓圣人无情，然其意盖谓圣人乃能复性而性其情者，故其有情犹无情也。

[21] 据《世说新语·德行》云：“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。仲雄曰：和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”可见，在时人看来，王戎虽不备礼，然任情之自然，故较和峤为孝也。这种态度颇近于孔子对礼的看法，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾》），人情较之虚文才是更为重要的。

[22] 余英时先生在《名教思想与魏晋士风的演变》（此文收入《士与中国文化》）一文中对魏晋至隋唐性情地位之变化颇有论述。可以说，从名教之崇礼黜情，到后来之“称情而直往”，再到后来的“缘情制礼”、“情礼兼到”，最后发展到宋儒的“性即理”之说，可以说是由来有渐。

[23] 或据明道“道南”一说，以为杨龟山传明道，其实不然。盖杨龟山、李延平一系之“体验未发”功夫，朱子以为即伊川之主敬涵养功夫，而与明道识仁功夫根本不同。明道言识仁，朱子则讳之，以为是“地位高者事”；而上蔡、五峰言识仁，则力攻之，以为是揣摩影像；至胡氏子弟言之，则训诫之，以为纯系私意把持。观朱子之态度，可见龟山之学非传明道者也。且明道期许龟山，未必称许其学术之近己，或以其才力之绝伦也。

[24] 黄梨洲作《武夷学案》，以文定为上蔡门人。然据文定自言，“吾与谢、游、杨三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来历。据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发”（《龟山学案》）。可见，文定与上蔡亦在师友之间。是以全谢山不同意师说，谓“朱子所作《上蔡祠记》，有云文定以弟子礼禀学，梨洲先生遂列文定于上蔡门人之目，非也。文定尝曰：‘吾与游、杨、谢三公，皆义兼师友。’又曰：‘吾丈人行也，然则何为自称弟子？’《龟山行状》尝言文定传其学，而文定不以为然，曰：‘吾自从伊川书得之。’则于上蔡可知矣。梨洲先生谓先生得力于上蔡，不知但在师友之间也。”（《武夷学案》）盖文定虽修后进礼以见上蔡，然上蔡终不敢以师自居也，此其一也；文定之学乃自二程遗书中悟得，其与游、杨二先生游，却未必相契也，遂求龟山书以见上蔡，此其二也；五峰及门弟子独推崇上蔡，故朱子之攻上蔡与此不无关系，可见湖湘一脉学术与上蔡渊源之深，此其三也。

[25] 谢山以来，皆否认文定为上蔡弟子，然据束景南先生之说，文定实师上蔡。朱子《德安府应城县上蔡谢先生祠记》云：“胡文定公以典学使者行部过之，不敢问以职事，顾绍介，请以弟子礼见。……遂禀学焉。”（《文集》卷八十）又据籍溪与朱子之《上蔡语录》，此系文定家写本，题作《谢子雅言》，与他本不同，书中称上蔡为“谢子”，明是弟子对师的尊称，其中大半为上蔡与文定师弟子口气的一问一答，并非平等的朋友切磋，可证文定与上蔡之师弟关系。只是后来文定卓然成大家，上蔡及后人对其赞美推重掩盖了早年从学于上蔡的事实。（参见《朱子大传》，第70，71页）

[26] 象山首开尊德性与道问学之争，此不独误会朱子，亦使五峰之学因此湮没也。

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