《本体与工夫——湖湘学派研究》第一章之“情、感诸义”

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初五日戊戌

           耶稣2015年5月22日

一 释情：情之自然与本然

先秦言情大致有二义，即人情与事情。如《春秋》多在事情上言情：

小大之狱，虽不能察，必以情。（《左传》，庄十年）

不探其情而诛焉，亲亲之道也。（《公羊传》，闵元年）

吾见子之君子也，是以告情于子也。（《左传》，宣十五年）

吾知子，敢匿情乎？（《左传》，襄十八年）

凡此，皆是在事上言情也。就此层意思而言，情乃实义，事情即事实也。[1]当我们说事情或事实的时候，不仅仅意指某物呈现出来的那个样子，我们实际上想说的往往是某物呈现给我们的那个样子就是其真实的那个样子，就是说，在“事情”这个概念中包含着自然与本然的统一：自然即自己而然，是事物将自己如是而呈现出来，事物是将它真实的那个样子呈现给我们，事物如是呈现出来的样子就是事物之本然。事物之如是而然即事物之如实而然，“事情”这个概念所表达的乃是即自然即本然的意思，不是离自然之外别有一本然也。[2]

“情”在“事情”这种用法上还保留有自然与本然那种源初的统一，这与“性”一词很不同。性最初的用法也与情相同，只是由于后来自然与本然的分离更是明显，因此，当我们言及事物之性如何时，通常意味着事物呈现出来的那个样子已不复是其本来的那个样子。[3]

至于“人情”，其涵义却是在不断变化的，然而，其最初的意思与“事情”并无不同，亦是实的意思，[4]体现了自然与本然源初的合一。

“人情”在孟子那里指“四端”。“四端”乃人与生俱来之自然，即所谓不虑而知之良知、不学而能之良能[5]，因此，当孟子说“四端”为仁义礼智时，多少包含有情之自然即是本然的意思。然而，孟子又不许在“四端”上言本然，而别立仁义礼智为性。看来，在孟子这里，自然与本然这种源初的合一与后世的分离都得到了清楚的表达，对此，我们可以通过分析孟子关于“四端”的两种不同表述，来看孟子是如何处理这个问题的。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。（《公孙丑上》）

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。（《告子上》）

前一种表述以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为“四端”，即成性之“端”，为善之“端”。所谓“端”，有微之义，亦有始之义，就是说，此四种与生俱来之善端犹若道心之微细，唯其为微细，故须扩充以至于广大，人之成性、为善即发端于此，故又有始之义。因此，当孟子以四者为善之端，其意在于要将此心扩充开来以至于广大，此所谓“尽心”也，而尽其心方能知其性。孟子这里的意思很明显，作为一种生之自然的“善端”还不能说是本然，仅仅提示了一条通往本然的门径而已，因此，当孟子说“性善”时，又蕴涵着另一层意思，即人不再是自然的就是善，必须通过后天的努力，方能实现本然之善。[6]

后一种表述直截表达了“性即情”之义，即以情之自然所在便是性之本然。这可以看做对上古时自然与本然之合一的表达，因此，孟子说仁义礼智这种本然之性即是在“四端”这些情之自然中，“非由外铄我也，我固有之也”，并非在人情之外别有一物为善。这种对性情关系的把握直接导出了孟子的“心即性”说。既然“四端”不仅仅是生之自然，同时也是性之本然的体现，所以，“四端”在孟子那里与后世所说的情不完全一样。[7]

可见，孟子对“情”理解，一方面还保留有上古时自然与本然尚未分离的内涵，而另一方面，孟子开始将自然与本然区分开来，“四端”仅仅是通向本然的一个起点。前者确立了后世之本体论的基本内容，而后者则规定了后世之工夫论的基本方向。

孟子以后，情愈益失去其本然的意味，这一方面是因为人情之善仅仅被看作是生之自然[8]，而另一方面情渐渐被理解为无善无恶的“七情”。这样一种变化在《礼记》中表现得较明显，如在《问丧》中，对于人何以有种种丧礼之仪节 ，如三日而殓、孝子何以有杖等，皆归于人情之自然，更总而断之曰：

此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。

《礼记》说孝子之情乃“非从天降也，非从地出也”，正是肯定情乃为生之自然。然而情又为圣人制礼作乐之所本，《礼记》有云：

故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”（《礼运》）

是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。（《乐记》）

礼者，因人之情而为之节文。（《坊记》）

三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群别亲疏贵践之节，而不可损益也。（《三年问》）

当《礼记》主张人情为礼乐所本时，正是强调情之自然的一面。[9]我们不仅要问，人情的这种功能又如何可能呢？这就在于，礼乐不只是要去裁制人情，而且更是缘饰人情。

礼之起乃人情之不容已，这多少表明，上古人情淳朴，自然与本然尚未分离，人们只是顺其情之自然，便自有个礼的道理在其中。然而，正是因为后世自然与本然的分离，人情之发见不能尽善尽美，圣人不免要来制礼作乐，以缘饰人情。所以，《礼记》说人情乃“圣人之田”，须“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，可见，圣人制礼作乐本是为了人情尽善尽美而已。

同时，人情亦自有其节奏、段落、方式的不同，如此而表现为礼乐之种种节文。[10]《祭义》论春禘之祭所以有乐，而秋尝之祭所以无乐之故时说：

春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有悽怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。

又《乐记》论乐之起源时说：

乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声灾以杀。其乐心感者，其声嘽以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。

人心之感物不同，而有种种不同的情，由此相应地表现为礼乐之种种不同的节文。然而，这些节文对于一般人来说是很难把握的，唯先王之用心深细，方能“稽之度数”而为之节文。

《礼记》这种看法表明了人类较早时期的状况，圣人虽起而制礼作乐，然而其目的只是要去成就人情，盖因此时自然与本然虽然开始分离，但自然尚无消极的意味。至《荀子》，始将礼乐与人情对立起来，不仅认为礼乐乃圣王所作，而且认为圣王之制礼作乐是为了裁制人情。这种看法较之《礼记》应较晚出，因为这种对人情的态度反映了后世的状况，[11]就是说，后世之人情不仅仅是不能尽善尽美的问题，而且在根本上就有一种作恶的倾向。[12]

然而，当《礼记》说圣王制礼乐是为了成就人情时，这多少看到了人情所包含的某种消极因素。我们若将之与孟子之“性善”、老子之“婴儿”及庄子之“反情”相比较，便可反现，《礼记》这种对人情的理解已是较晚近的情况了。因此，我们在《礼记》中可发现另一种对人情的态度，即将人情理解为无善无恶的“七情”。《礼运》中说道：

何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。（《礼运》）

“七情”本身无所谓善恶，犹告子之杞柳、湍水，纯粹只是“生之自然”而已，本身缺乏一种自我约束的能力，不能给自己提供一种规范或形式，即《乐记》所说的“好恶无节”。因此，《乐记》论情之何以为恶时说道：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

这里虽未出现“情”这个词，但所说的“性”实际上就是人情。喜怒哀乐之情若纯粹任其自然，则不免“好恶无节”，以至于人为物化，为所欲为。基于人情的这种特点，于是圣人起而制礼作乐，以裁制、引导人之情性。可见，在《礼记》那里，也多少赋予了人情以一种消极的内涵。

至于荀子，则又以欲言情，这较之《乐记》论情恶的思想，似乎又更进一步，即人情本身即是恶。[13]关于此点，引言部分论之已详，今无庸赘述。

我们通过情这个概念的分析，可以发现，情作为“生之自然”，描述的是事物最初呈现给我们的那个样子。这一层意思似乎始终没有变化，而变化的只是情这个概念所蕴涵的自然与本然的关系。因此，我们不能仅仅从自然的角度去理解情，否则，或许使这个概念真正要昭示给我们的东西反而晦暗不明。因为在情在其最源初的意义上，不仅仅作为自然，而且还是本然，它意味着事物呈现出来的那个样子就是其本来的那个样子。这种用法一直通过“事情”这个概念而保留在我们的日常语言中。

自然即本然，人的那种自然状态同时就是人类所应该回到的那种本来状态，这样一种理解特别为道家所发挥。道家认为上古的那种浑沌状态正是体现了自然与本然的统一，人们只是顺其自然，而大道自在其中，无须有圣王树立种种价值标准乃至社会规范来对人们的自然行为进行引导乃至约束，故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》第38章）庄子则曰：“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”（《庄子·马蹄》）不仅仁义礼乐是自然与本然分离之后的产物，老子甚至认为这些价值要求导致了这种分离，破坏了人们那种最初的浑沌状态，庄子对这层意思发挥得极多，如其在《应帝王》中所举的“浑沌死”的譬喻正说明了仁义对人类社会那种源初统一的破坏：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这种浑沌状态破坏以后，情也失去了本然的那层意思，而本然则归之于圣王制订的礼义。情与礼这种关系的出现正是意味着这样一种转变，意味着一种越来越成为纯粹自然的情如何处理与作为本然的礼的关系。

可见，当情尚未失去本然的意思时，其意义是较简单的，如在“事情”概念中所看到的那样，至于“人情”一词，则由于失去本然的意思，逐渐表现为三种用法：

其一，情之为善。孟子所说的“四端”、“不忍人之心”以及孔子、荀子所说的爱亲之心，皆此种用法。此类人情虽为善，然有待于扩充，方为仁义礼智之全体。

其二，情之为恶。荀子常以欲说情，就这层意思而言，情必然流于为恶，故须圣王作礼义以裁制之。

其三，情之无善无恶。《礼记》、荀子所说的喜怒哀乐爱恶欲之“七情”即是此种用法。此类人情本身无所谓善恶，然其发用有过不及之偏，则不免流于恶，故圣王之礼义，乃是在此中保持一种中道。

二 释感：感之动与正

人不能不有情，而情则因感于外物而动。《说文》解“感”作“动人心也”，此种说法可涵盖先秦对“感”的一切解释。[14]物来感人，而心则动以相应，中国人正是如此把心与物之关系领会为“感”这样一种方式。[15]

《易》之《咸卦》阐明了天地万物相感的道理。[16]咸之下卦是艮，上卦是兑，艮象少男，兑象少女，少男少女最易相感，盖《易》以此说明万物之不得不感也。兑又有悦义，艮有止义，男女之相感，悦而后止，不感则阴阳不调也。其实，《易》之六十四卦谈的都是阴阳二气如何相感以化生万物的道理，故《咸卦》总而言感之道理云：

柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣﹗

阳与阴，天与地，这是两类性质完全不同的东西，但却能相感，就是说，一类事物的变化能够相应地引起另一类事物的变化，并且，二者在不断的变动关系中始终保持一种和谐，即所谓 “感应以相与”。可以说，“感”这种观念很好地体现了古人对人与世界那种源初的和谐关系的领会。

《易》中表面是谈阴阳关系，实际上不过是谈心物关系。[17]一阴一阳之谓道，阴阳往复的道理犹心与物之相应，这种相应即感之“动人心”也。物之来，人心必有所感而动，这是很自然的道理。物来顺应，心物合一，古人正是如此这般与外部世界打交道，或者说，尚在浑沌之中的人们就是如此这般生活的。然而，随着人之自然与本然的分离，人心开始有了不贞不正，其感物也就有了不贞不正。所以，人心感物而动，此为情之自然，至于《易》，则尤为强调感之贞正，此为情之本然也。

从《咸卦》的取象来看，不是太阴与少阳相感，也不是少阴与太阳相感，少阴与少阳相感方是正道。又，男下女上，象男取女时须亲迎，这也是感之正道。《咸卦》又特别借九四爻来说明感之贞正的道理，爻辞曰：

贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。

虞翻曰：“失位，悔也。应初动得正，故‘贞吉而悔亡’矣。憧憧，怀思虑也。之内为来，之外为往。欲感上隔五，感初隔三，故‘憧憧往来’矣。兑为朋，少女也。艮初变之四，坎心为思，故曰‘朋从尔思’也。”马融曰：“憧憧，行貌。”王肃曰：“憧憧，往来不绝貌。”（孙星衍《周易集解·咸卦》）伊川则曰：“感者，人之动也，故皆就人身取象。拇取在下而动之微，腓取先动，股取其随，九四无所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也，四在中而居上当心之位，故为感之主而言。感之道贞正则吉而悔亡，感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨阳无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。‘憧憧往来，朋从尔思’，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎。”（《伊川易传·咸卦》）

憧憧往来，言心之动不以正也。心何以不正？伊川以为人有私于一己之心，而不能虚己应物，故不免为物所累，心之感动遂不得其正，故《象》曰：“君子以虚受人。”心不能虚，便有系累，有系累则心动矣，故心之感动若能得其正，心须是不动。“不动心”实为儒家对心体的基本领会，故孟子犹许告子“不动心”，只是不许其求“不动心”之法而已。

然而，观《易》以“柔上而刚下”说感，可见，人心之感物本来是要动的，就是说，“动人心”最初并无一种负面的意思。人之感动既是顺乎人道之自然，亦是顺乎天道之本然，犹宋人所谓“循理而动”也。只是后来随着人心之自然而动渐渐失去本然的意思，于是“动人心”才有了不贞不正的意思，所以，《易》就强调人心之感动须是贞正。

那么，感如何方能贞正呢？《象》认为心要“以虚受人”，方能使心之动得其正。《系辞》更是明确指出“寂然不动，感而遂通天下之故”。[18]从感之动人心到感之不动心，其中有一个极大的转变，这个转变与人之性情从那种浑沌状态出来而走向自然与本然的分离这个过程是一致的。

“感”是中国人领会世界的一种基本方式，譬如，人们很早就了解到天人感应的道理。最初的时候，人与天之间是直接沟通的，后来，由于“绝地天通”这样一个历史性事件，人类再也不能在自然中直接体会到本然，天与人开始分离了。[19]人仅仅作为自然，而天则代表了本然，即一种秩序与价值的体现，它通过祸福这种自然现象来对人间之自然进行干预。可以说，汉代的天人感应学说其实渊源很早，我们可以将之追溯到人类观念根柢里的一些东西。感应观念到了春秋战国时期，已非常盛行，如墨子的明鬼、邹衍的五德终始说，等等，注重以天权来限制君权，都可看作这种观念的体现。而在儒家那里，更是将这种观念发展为一种非常成体系的学说，譬如，汉人奉为六经管钥的《春秋》便多言灾异谴告之事，如书日蚀星陨、山崩地裂、鷁退鹦巢之类。虽然，儒家言灾异的目的纯然是政治性的，“以此见悖乱之征”，警惧人主，但是，正因为“感”是中国人固有的领会世界的方式，儒家方能借此来实现政治运作的正常化。终有汉一代，公羊家惩秦王朝专制的弊病，遂发挥《春秋》经传中的感应思想，以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事。这个道理在董仲舒那里阐发的很是明白，如《举贤良对策》开首即言：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异又警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。

董仲舒将公羊家言灾异的道理说得相当明白，就是要防止人君胡作非为，而使之“强勉”以法天道。法天道，行仁义，一般君王不大能做到，因此，儒家要借上天之灾异来“强勉”之。[20]今人多不明公羊家言灾异之旨，皆以迷信诋之，实属轻狂无谓。

我们发现，在“天人感应”这种领会世界的方式背后蕴含着这样一个前提，即自然与本然的源初关系：天是什么样子，人就是什么样子，天人正是处于这样一种相应关系之中，因此，天人感应其实是对人类源初的那种浑沌状态的描述。[21]然而，随着那种浑沌状态的破坏，天与人也开始分离了，人的生活开始渐渐背离了天，也正是在这个时候，圣人开始制礼作乐，天就成为一种约束人的力量。自春秋以降，儒家犹言“天人感应”，然其内涵完全不同，故多言灾异，少言祥瑞。其用意在于，由于人世间的行为越来越背离天的要求，于是，“天垂象”，通过种种灾难或怪异的现象，以敦促人们与上天相应。

因此，“天人合一”的说法原本体现了自然与本然那种源初的相应关系，那么，这种相应关系又是如何破坏的呢？或者说，天人之不相交通又是如何造成的呢？我们如何理解《尚书》所说的“绝地天通”这一事件呢？我们前面说过，人心之动本来无所谓不贞不正，感亦无所谓不贞不正，“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，人心只是如明镜一般，随顺事物之动而动也。[22]正是由于后世人们感动之不贞不正，于是圣人便认为心须是不动，感方能贞正。因此，上面的问题可以用另一种表达就是：感动之不贞不正又是如何可能的呢？《乐记》上有一段话颇能说明这个问题：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

本来“感”之“动人心”表达了天与人那源初的合一状态，然而此处却说人心若动而无节，则不免为恶。这种看法表达了天人相分以后的状况。天人未分之时，物来顺应，人之顺自然即是本然所在，所以人心顺乎天而动，即是天人合一。至天人相分以后，自然不再是本然的体现，人心若是随物而动，任其自然，却反而是违背本然了。就是说，在天人未分以前，人任其自然便是顺其本然，然自天人相分以后，人任其自然便是违背本然了。正是由于这样一种转变，人之感物而动由顺本然变成了背本然，就是说，人之感所以不贞不正，正是因为任其自然、“好恶无节”的缘故。所以《乐记》说“人生而静，天之性也”，动是自然，静方是本然，所以人只有静，才能克制其自然，不为物所动。

《易传》说“寂然不动”、孟子说“不动心”，以至《礼记》说“人生而静”，这种对人心的理解都表明了这样一个事实：浑沌时代那种自然与本然的合一已经一去不复返了，任自然不再是顺乎本然，反而是背其本然。自然越来越具有一种消极的意义，因此，人只有克制其自然，在自然面前保持一种不动心的状态，方能使本然呈现出来。

三 情与感：情、感之分离与“不动心”

在日常生活中，我们往往将情感或感情当作一个概念来使用，但从上面的分析来看，情与感是很不相同的。然而，当我们将情与感连用时，又表明二者有着非常紧密的关系。《乐记》有云：

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。

人之喜怒哀乐之情是不确定的，乃“应感起物而动”。心如何感物，或者说，物如何感心，便相应产生何种人情。换言之，由感而后有情。因此，人心之感物若不以正，情之发动自然不得其正。《乐记》又云：

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。

人情之不正固是由于感物之不正，然而，人心之感物又如何会有不正呢？《乐记》将之又归于情之不正。换言之，人心之感物总是伴随着某种情，情实先于人心之感物，因此，人之情不同，心之感物亦不同，可见，情之不正又影响到感之不正，故先王“慎所以感之者”，盖以此也。

我们在此似乎看到了一种循环论证：由感而后有情，感之不正则情亦不正；由情而后有感，情之不正则感亦不得其正。这里是否出现了某种论证上的困难呢？其实，如果我们换个角度来看，感之正则情之发自正，而情之正则感亦得其正，这样一种情形在浑沌时代是很自然的。因为那时自然与本然尚未分离，情与感亦未分离：人只是任其情，则心之感动无不得其正；人心只是感物，而情之发动亦无不得其正。随着后世自然与本然的分离，圣王起而作乐，扰化人之情性，使情、感二者俱归于正。换言之，当情与感尚未分离时，不存在所谓循环论证的问题。只是到了情与感分离以后，情与感之“轮回”方成为问题：感于外物而后有情，有情而后为外物所牵动，循环往复，无有穷已。[23]就是说，情与感之轮回只是浑沌时代之后人们的生存状态，而要摆脱这种状态就要使人们从这种轮回中超脱出来，儒、道、佛三家有着共同的旨趣，即都是要出离这种轮回状态。

因此，我们看到了由情之不正而有感之不正、有感之不正而又有情之不正这样一种如瀑流般相续不断的状态，这虽然反映了后世人们生活的实际情形，但是，儒家似乎从来没有设想去遏制它，而只是要人们从中超脱出来。因为遏制不过是以一种情去代替另一种情，而超脱则是远离情，即向着情不断地远离自身，使心常若居于无事之地而已。[24]

这种对情的远离绝非枯木死灰之谓，它只是一种静观，是一种当事人过后的淡然。[25]这种淡然不是由明理而来，相反，明理是不动心之结果。我们大概都有这样的体会，道理往往在理论上很容易明白，但一旦碰到具体事情时，特别是牵动自己的情绪时，则将道理抛之脑后，此时即便有人向之晓谕这个他早已明白的道理，他也常常不能释然。所以，在王阳明看来，知而不能行便不能说是真知，[26]古人常说“知之非艰，行之惟艰”，其道理正在于此。

综上言之，古时情之自然，同时亦是本然之体现，此时心之感物亦是随其所感，而莫非正也。感之道以正，则情之所发亦正也。后来随着情失去了本然的意味，任情之自然不再合乎本然，因此，心之感物就必须超乎情之自然，即“不动心”，如此方能合乎本然。然而不动心不是一枯木死灰之心，其中仍有情，然而这种情不仅与那种“好恶无节”的情不同，也同自然与本然尚未分离之前的情不同，乃是所谓“无情”之情。两种情的区分实际上就是后来的圣人之情与俗情的不同。圣人之情的特点是心之寂然不动，而俗情的特点则是心有所系累而逐物而动。圣人之心如明镜，故其接物乃“情顺万物而无情”，常人之心则因有所系累而不能不动，故须加以节制。因此，即便就作为良知的“四端”之情而言，也不过属于俗情而已。对此，我们不仅可以从孟子、荀子对礼乐缘饰人情的说法可以看出这一点，而且，宋人辨析圣人之心与赤子之心之不同，这多少表明，人情之善对于凡人而言已足矣，但对于圣人而言，只是道德功夫的起点而已。

【注释】

[1] 我们今天的语言中还有实情或情实的概念，这种用法表明，实与情具有某种内在的关联。

[2] 人们或许会对我们这里的表述产生一种误会，似乎在说“事情”这个概念表明了自然与本然的统一时，已经有个在自然之外的本然，然后我们再去将二者统一起来。其实不然，若我们能撇开语词所带来的局限，便知所谓自然与本然的统一实为即自然即本然的意思，就是说，正是因为没有所谓本然，我们方可能经验到自然与本然的统一，或者说，我们仅仅面对着一个如是这般的世界，才可能有那种如实这般的浑沌经验。

[3] 当然，我们现在多少还保留有“性”之源初用法。譬如，当我们言及某人之脾性时，通常是说其脾性如此，故有如此这般的举动，因此，当某人脾性与其行为不合时，我们会感到诧异：他那种脾性的人，竟会如此这般行事。可见，当我们使用“脾性”这个概念时，一般是在源初意义上使用的，即某人本然的那个样子也就是他呈现出来的那个样子。

[4] 《礼记》言人之孝亲乃“人情之实”，其意在说明孝亲之情乃与生俱来，或者说，人生来就是这个样子，就是要孝亲，故圣人制礼，不是要勉强人去尽孝，只是因为孝子之情不容己，于是，圣人裁之以中其节。近世人情浇薄，故不能体会“人情之实”，遂谓礼教摧抑人情。

[5] 在孟子这里，“良知”还不能说是性，只能说是情。因为孟子以孩提之童之爱亲说良知，只是生之自然，故不能说性；宋儒虽亦指此为良知，然又以性情相为体用，则爱亲之良知正是性之发见处，故不可说只是情。此中微细差别不可不辨也。

[6] 孟子以人生而有之“四端”为善，而先秦诸子皆在“生之自然”上言性，且诸子亦多意识到“生之自然”不足以言善，此种见解不独孟子为然也。然孟子所以独出诸子之表者，盖以其将仁义礼智视作某种内在之物，即所谓性，绝非仅为先王所悬之治具而已。正因为如此，性在孟子那里多少具有一种本体的意味。

[7] 汉儒说性善，实际上是说情善，即以“四端”为善。宋儒犹然，亦常以情言“四端”。程子曰：“仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，知者知也，信得有此者也。万物皆有性，一作信。此五常性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。”（《河南程氏遗书》卷9，少日所闻诸师友说。此条疑为伊川语。）其后，朱子亦以“四端”为情，以成立其性体情用说。可见，宋人言“四端”又不尽同于汉人，而兼有本然意味，故为本体之发用也。

情本有“四端”与“七情”二义，此二义就其与性之关系而言，并不相同。因此，在宋人那里，性情问题表现为两个方面：其一，就情之为“四端”而言，情如何作为性之流行？或者说，性如何流行而为情？其二，就情之为“七情”而言，性如何在情那里流行？或者说，性如何主宰情之发动？就这两个方面而言，只有前者才能构成性体情用的关系。

[8] 当人们说恻隐之情是善时，其中的内涵与孟子之“恻隐之心，仁也”是很不同的。前者仅仅是说某种与生俱来的东西是善的，这是一个经验事实；而后者则强调这种自然乃是性体的发用，这却是一个本体论上的命题。前者无俾于教化，后者却成为道德修养之依据，或者说，前者只是一种自然的禀赋，后者则体现了修养的内涵。

[9] 《礼记》中更多的强调情之自然义，而《庄子》则更多强调情之本然义，如“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”（《马蹄》）“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《缮性》）所以，道家主张要“反情”、“复性”。

[10] 此说参见唐君毅先生《中国哲学原论·原性篇》，第99页。

[11] 《礼记》中所包含的思想比较博杂，其中某些思想肯定早于荀子，譬如此处对人情的理解，但还有些思想应该晚于荀子，譬如《坊记》屡称“人情之不美”，甚至圣王以礼义裁制人情，而人情犹不免为恶，这可以说代表了一种非常晚近的看法。

[12] 不过，荀子对礼乐之缘饰人情这种功能论述尤详，参见前引《礼论》论“三年之丧”条。

[13] 学术界一般认为《礼记》成书大致在战国末期至汉初，而且，其中相当一部分思想来自《荀子》。然而，《礼记》中之思想渊源绝不止此。因为《礼记》不是一个严格的学术派别思想之体现，更多的是对东周以来社会政治生活的某种反映，它阐述的许多思想其实早于荀子。尤其从二者对待人情的不同态度上来看，《礼记》中的相关思想可追溯至更早的时候，尤其是情恶的思想较晚出，而直接为后来汉儒所采纳。

[14] 现在保留在日常语言中的感动、感化、感应、感激、感触等用法，皆昭示着感与动的那种源初的关系。

[15] 在中国人那里，心与物的关系不是一种认识论上的关系，就是说，心不是把物看作一种外在于心而作为可以静观的对象。对中国人来说，即便出离了心物之间的那种浑沌关系，心物关系也绝不能从认识论的角度加以了解。

[16] 先秦古籍多有言“感”者，如“心是以感，感实生疾”（《左传·昭二十一年》）、“至诚感神，矧兹有苗” （《尚书·大禹谟》）、“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陈》）、“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”（《庄子·应帝王》）等等，皆以人心之“动”说感。

[17] 心为阳，是一种上升、消辟、健进的力量；物为阴，是一种退堕、凝固、保持的力量。熊十力《新唯识论》之主旨即在说明阴阳如何相感以成生生之流的道理。

[18] 后来胡五峰本乎此语，言“感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣”，可见心之所以不正，正以心之动耳。

[19] “绝地天通”之说见于《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔传云：“尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。”而《国语·楚语》亦载其说：“昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂。……及少皡之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”可见，“绝地天通”的意义就在于天与人自此分离开来了。

[20] 这种道理其实完全体现在《春秋》之首句“元年春王正月”之中，公羊家对之阐释为“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（《公羊传》），董仲舒则进一步解释为“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端》）天人正是有这种感应关系，人才可能顺乎自然，取法于天。

[21] 古人所说“天”，一般不是我们日常生活中所面对的那个自然意义的天，当然更不是天体学意义上的天，而是指一种伦理意义上的天，它代表了一种世间所应遵循的轨则，即所谓本然。与之相反，人才是自然，才是一种应该取法于天的存在，天作为一种本然向作为自然的人或人群进行引导、规范。譬如，《尚书》屡言“上帝”，而古人皆解作天、上天，以强调其对人间之有命。

[22] 宋人常说圣人并非没有喜怒之心，只是圣人之喜怒与凡人不同，盖因其在物而不在我，故喜怒能不为我心之所累。所谓“情顺万物而无情”，圣人不是真要使心不动，而只是动之以理而已。因此，在宋人那里，“不动心”不仅看作某种至高的境界，同时也被看作一种功夫，即一种屏除使心之感物不贞不正的那些因素的功夫。这种对“不动心”的理解也体现为朱子与五峰的不同，因为朱子把“不动心”看作效验，即以为境界，而五峰则以“不动心”为功夫，即一种初学者入门的功夫。

[23] 我们在此使用“轮回”这个概念，颇有双关语的味道。在宗教那里，“轮回”一般是指在生死中的轮回，或者指此世与来世的轮回，而佛教更是将之理解为六道中的轮回。按照佛教的轮回学说，人之所以轮回是因为有生，准确地说是有情。因此，佛教的宗旨就是要出世间，即通过无生或无情方能从轮回中解脱出来。由此看来，我们使用“轮回”这个概念，一方面意指这种循环描述了人类的一种生存状态，就是说，人就是如此这般在循环中生存着，而另一方面则意指循环具有一种消极的意义，或者昭示着某种改善人之生存状态的道路，即出离这种循环。这多少可以看作儒、道、佛三家可以相通的地方，所以，儒家讲“不动心”，道家讲“无情”，以及佛家讲“寂灭”，是很可以看出这一点。

熊十力先生批评佛家“反人生”，绝非根本不同意佛家之“空”论，换言之，在儒家看来，“空”只是不可在性上说而已，若在心上说则自无碍。并且，熊先生以为，《易传》之“生生”之所以不息，正以其空也。

[24] 胡五峰有云：“情一流则难遏，气一动则难平。流而后遏，动而后平，是以难也。察而养之于未流，则不至于用遏矣；察而养之于未动，则不至于用平矣。是故察之有素，则虽婴于物而不惑；养之有素，则虽激于物而不悖。”（《知言·一气》）察识涵养的工夫绝非要在人情之流行中去遏制它，譬如，当我们怒气勃发时，若想硬生生地将此怒气遏制下去，这种办法不仅甚难，而且，病根实未能消除，故孟子批评告子之“不动心”只是强制其心不动而已。那么，我们如何理解五峰的“察识涵养”功夫呢？首先，必须将之与程、朱之“主敬”功夫区别开来。程、朱之“主敬”纯然是未发时的功夫，即心在未临事接物时那种收敛心思的功夫，即所谓“动容貌，整思虑”也。而五峰主张“察之养之于未流”、“察而养之于未动”，这看上去也是未发时的工夫，其实不然，因此，朱子批评湖湘之学缺乏未发时一段功夫，恰好表明察识涵养完全是已发时功夫。此中差别极是细微，不可不辨也。

五峰所说之“未流”、“未动”，不是指心之未应物时的状态，而是明道所说的“动亦定，静亦定”之时，就是说，察识功夫是要在人情之流动处去体会那不动的心，或者说，当人情萌动时，心却驻于无事之地。情之流动处是一个心，而养之于未流、未动的心则是另一个心。关于此层道理，我们后面还要着重加以阐明。

[25] 在几乎所有的古代社会中，老人都占据一种很独特的崇高地位。这种地位不仅仅来自一种道德的要求，而且还在于老人的智慧对于古代社会是不可或缺的。老人的智慧不同于现代社会所崇尚的知识，一般来说，年轻人是无法具备这种智慧。老人的智慧或许主要不是出于其阅历之丰富使然，而在于老人那种久历世事之后的淡然心境。正是由于这种心境，才使老人的阅历尤其具有价值。与之相反，年轻人却太过沉溺于自身的情绪之中，以及由此带来的偏执和狭隘，而使他不能有效地运用自己的知识，尤其不能客观地面对当下的种种境遇。

[26] 阳明尤为强调行之艰难，这与其良知学说的特点有关。盖良知作为不虑而知、不学而能的能力，常人是不难具备的，甚至当人们为情欲所强烈趋使时，也不能说他完全缺乏某种良知。关键在于人们能否将这种良知在实际行动中体现出来，这就是所谓“致良知”的功夫。至于孟子、五峰所说的“不动心”，则被阳明推至圣人境界，而不是作为当下入手的一种功夫。这是五峰与阳明非常不同的地方，这在阳明《答陆原静书》关于“未发之中”的论述中可以看得很清楚。

其实，对知而不行的批评正是朱子一贯的立场。后人在此问题上的错谬，多源于误解了朱子的格物致知学说。这主要有两个方面：其一，忽视了朱子对湖湘学派的批评。其二，朱子与象山争论时，为了纠象山之偏，而着重强调了某种倾向。朱子讲格物致知，绝非有所谓后人所说的“知识兴趣”，目的还是在克尽己私而已。盖人心有不善，其大者多能知之，至其纤微处，则常忽略不察，故朱子讲格物致知功夫，不过是要人们在讲求条理精微之际得以洞察人心之隐微曲折，“莫现乎隐，莫显乎微”，克尽己私，复尽天理，无所不用其极而已。

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