仁爱之辨

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初八日辛丑

           耶稣2015年5月25日

我们前面主要是从“感”的角度考察了情与感的关系。有感必有情，圣人亦不能无情，然圣人之情乃情顺万物而无情，故与凡愚之情毕竟不同，此仁、爱之所以不同也。下面我们主要从仁、爱这两种“情”的角度来考察情与感的关系。

一 、孔、孟辨仁爱与后儒对“仁者，爱人”一语之误解

仁与爱之关系似乎从来没有得到恰当的把握。自孔子以“爱人”说仁，后世遂专以爱说仁，于是种种偏颇之说皆由此而生。然而，孔子论“爱人”，其实有非常确定的意思，只是后人不能察耳。

《论语》中言及“爱人”者尚有二处：

道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。（《学而》）

君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳贷》）

我们体会此处孔子所说的“爱人”，绝非指对妻、子之爱，亦非对父母、兄弟之爱，更不可能是男女之爱，而是对关系较疏远的人的爱，准确地来说，指政府对百姓之爱。不论是男女之爱，还是对妻、子之爱，甚至对父母、兄弟之爱，儒家都看作是一种自然之情，凡人俱有；而孔子这里所说的“爱人”，就不是一般人所能具有的，“博施济众，尧舜其犹病诸”，可见爱人之难。

孟子亦说“爱人”，如：

仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人，人恒敬之。（《离娄下》）

仁者无不爱也，急亲贤之为务。（《尽心上》）

仁者以其所爱及其所不爱。（《尽心下》）

在孟子这里，更是将“爱人”解释为“无不爱”。孟子把四端、不忍人之心以及孝弟看作一种自然之情，“人皆有之，非由外铄我也”，而仁则是由此扩充开来的一种爱，“推恩足以保四海”，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。可以说，孟子已经非常清楚地区分开仁与爱的不同。

不过，此处尚须辨明一点。孟子说的“所不爱”指的不是我所痛恨的人，如基督教所说的仇敌之类，而是指那些我的爱尚未施及而当渐次施及的关系较为疏远者。因此，仁作为差等之爱，一方面强调发于疏远处之爱是由发于亲近处之爱推及而来，另一方面，唯其如此，两种不同距离的爱是有着根本不同，或者说，我绝不可能如同爱自己的家人一般去爱我的仇敌，前者是没有距离的，后者总是有距离的。正是因为我与疏远者是有距离的，所以，我只能在一种距离中去爱对方，我只能通过扩充那种对亲近者的爱，才可能有对一定距离中的疏远者的爱。儒家正是如此将仁领会成一种对他人乃至天地万物的爱。

可见，孔孟以“爱人”说仁，其中自有爱之施于近处与爱之施于远处的区分。对亲近者的爱乃情之自然，人所俱有，不足为难，而只有对疏远者的爱才称得上是仁，才是道德修养所追求的目标。

那么，对于古人来说，区别开这两种爱的用意何在呢？

孟子有云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《梁惠王上》）此语乃孟子劝导齐宣王行仁政的办法。我们仔细体会孟子的意思，可区别开两个方面：首先，人皆有所爱，只是私于一处而不及其余而已，或者说，人人都知道老吾老、幼吾幼，却常常不能将这种态度推及到他人之老幼身上去。因此，孟子劝导齐宣王，既然知道爱牛，为什么就不能如爱牛一般去爱天下百姓呢？若能将这种爱推广开来，便是“行仁之术”。孟子尚只是强调这样一种“推及”的可能性，然而这样一种功夫做起来却不那么容易，所以，后来的宋人认为人之所以不能推及其爱，只是心里有所蔽塞而已，故又将此种功夫称为“去蔽”。我们在此看到，孟子区别开了两个概念，即爱与仁的不同，就是说，老吾老、幼吾幼只是爱，而老人之老、幼人之幼才可称得上是仁。孟子正是基于这样一种对概念的分疏，从而表明这样一点：仅仅有爱是不够的，还必须由之扩充开来，推及他人，以进于仁。[1]孟子要君王行“仁政”，其大旨尽在于此。

其次，孟子设譬亦颇讲究。孟子只是要人推及其老吾老、幼吾幼这样一种亲情，而不是别的自然之情。这里有两方面的原因：一方面，亲情更为自然，而其它的人情，如朋友之情之类，所涉及的范围要广泛得多，且通常被看作是由兄弟之情派生而来[2]，所以，这种情并不总是能为人所体会到的；另一方面，亲情所以能够扩充开来，这与中国传统社会的伦理特征有关，即中国人总是从家庭内部的角度去处理与他人的社会关系，因此，社会需要人们将那种亲情扩充开来。就此而言，男女之情虽然似乎更为自然，特别对于今人来说如此，但孟子却不主张将男女之间的情爱推广开来，其缘由便在这里。对于中国人来说，我只能象对待自己的父子兄弟一般去对待他人，而绝不可能象对待自己的情人一般去对待他人，换言之，父子、兄弟之情是可以扩充开来的，而男女之爱则不具有一种扩充的性质。[3]

可见，圣人将仁与爱区别开来，正是要求人们将那种纯粹作为自然之情的爱扩充开来，以进于仁。[4]我们通过上面的一番比较，便可发现，两种情的区别在于，爱仅仅限于情之自然所及处，而仁所施及的对象则要广泛得多。[5]那么，我们不禁要问，既然仁是由爱扩充而来，那么，仁与爱之分别抑或只是人情所及之范围大小的不同？韩愈说“博爱之谓仁”，佛教常常说“心量”，是否仅仅只能从一种量的差别来理解仁、爱之分别呢？

显然，我们不能这么看。对古人来说，情之自然所施（爱）与推及而来的情（仁）有根本性的不同，即一种质的不同，正是这种质的不同，使情由其自然所及而扩充开来成为可能，或者说，质的不同使量的不同成为可能。

那么，这种质的不同又是什么呢？当情之自然萌发时，人心与对象的关系非常紧密，可以看作是某种浑沌般的状态。[6]当我们要将此情扩充开来，而施及其他的对象时，则必须从情之自然所及的对象中抽身开来。如何抽身呢？抽身即是要与原先的对象保持一种距离，正是通过这种距离感，我们才能顾及身边的其他对象，因此，我们才能够将那种自然之情施及其他的对象。然而，此时施诸其他对象的情与前面沉迷于对象的情是根本不同的，因为这是一种有距离的爱。正是在这种距离中，我才可能广泛的爱，才可能博爱，这是一种神在云端中俯视众生的爱。可见，距离使博爱成为可能。

由此，我们可以看到，博爱与自然之爱不仅仅是一种量的不同，而是有着一种质的不同。在自然之爱中，我们迷失了自己，这是一种忘我的、视对象为一切的爱，因此，这种爱的本身在于献身；博爱则不同，它是一种清明的、超然于对象之上的爱，一种虽有喜怒哀乐却不与焉的爱。因此，宋人认为圣人之情乃“情顺万物而无情”，正是强调两种爱在本质上的不同。

由此，我们还可进一步推论：在那种纯粹出乎自然的爱中，不存在着我与你的关系，更不会出现我与他的关系，有的只是我与我的对象的关系，因此，这种情不可能包含一种社会的内容，不可能成为社会关系的基础。这种经验具有一种狭隘性，因为我不可能对待我的对象一般去对待他人。而仁作为一种扩充开来的爱他人之情，本身就包含着一种与他人的关系，正因为如此，仁具有一种伦理的性质，从而被看作一切社会准则的基础。

孟子以后，诸儒多以爱言仁，迄至北宋道学兴起，开始将仁与爱区别开来，甚至多有撇开爱论仁者，以便把握仁之所以为仁。正是在这样一种背景下，朱子与张南轩对仁与爱之关系关系展开了广泛的讨论。

二 、南轩与朱子对仁爱问题的讨论

南轩与朱子关于仁爱的讨论主要围绕南轩的《洙泗言仁录》，及稍后朱子的《仁说》而展开的。朱、张关于《洙泗言仁录》的讨论收入《文集》卷31《答张敬夫》第16、18及19书，而关于朱子《仁说》的讨论则收入《文集》卷32《答张敬夫》第43至46书，47书疑为论《洙泗言仁录》，48书则论南轩所作《仁说》。

朱子《答张敬夫》第16书云：

类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但其蔽也愚而已；而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。

熹尝谓若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有挞埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思，瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然《论语》中已不肯如此迫切注解说破，至孟子，方间有说破处。然亦多是以爱为言，殊不类近世学者惊怪恍惚、穷高极远之言也。

今此录所以释《论语》之言，而首章曰“仁其可知”，次章曰“仁之义可得而求”，其后又多所以明仁之义云者，愚窃恐其非圣贤发言之本意也。又如首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意。正伊川说中，问者所谓由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐当更详究之也。

此书虽针对南轩之《洙泗言仁录》而发，然朱子关于仁爱的基本观点皆包含在其中。[7]关于此书内容，必须注意如下几点：

其一，朱子对“类聚孔孟言仁处，以求夫仁”的做法是不赞成的，以为“不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊”。[8]其实，正如朱子所言，类聚观仁的做法实发诸伊川。《遗书》卷18载伊川语：“问仁。曰：‘此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。’”至于五峰，自是同意南轩的做法。盖五峰曾作《求仁说》一文，言：“《论语》一书，大抵皆求仁之方也，审取其可以药己病。病去则仁，仁则日新，日新则药矣。此岂言语之所能及乎！故为求仁之说，以赠所以相勉也，亦因以自警云。”（《胡宏集》，《杂文》）我们在后面还看到，朱子这种批评实是针对湖湘学者“求仁”功夫之流弊而言。

其二，朱子根本上是反对以“求仁”为功夫。宋儒起而纠汉唐儒之弊，将仁与爱区别开来，如张载以“天地万物之心”为仁，明道之“手足痿痹为不仁”，上蔡之“知觉言仁”，五峰更以“天心”说仁。五峰《知言》有言：

诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。（《汉文》

仁者，天地之心也。（《天命》

“天地之心”这个概念表明，仁之为仁正在其不蔽于一己之偏，至于天地万物皆在吾一心之中。朱子并不反对这种对仁的理解，或者说，宋人在本体论上对仁的理解是非常接近的。[9]关键在于，如何在工夫论上去界定仁，或者说，如何把握通达仁这种本体的功夫。在这个问题上，朱子与湖湘学派的差异是巨大的。因此，我们可以看到，从本体论上，即从对心、性、理诸本体的理解上去把握道学内部的差异，似乎不是太准确；只有从工夫论上，即从通达本体的功夫上去理解这种差异，要更为确切一些。

对朱子来说，他不反对湖湘学者对仁的理解，但反对那种离爱求仁的功夫。朱子认为，离爱求仁，则不免“求之于恍惚有无之间”，“一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处”，如此功夫未必能通达本体，只不过是悬空揣摸而已。这实际上否认了直指本体的功夫，而类似的说法亦见于后来朱子对象山的批评。此外，朱子还认为，专在本体上用功，不免忽视了“操存涵泳之功”，故“无复优柔厌饫之味、克己复礼之实”。因此，朱子强调主敬涵养，其中有一根本考虑，就是要对治由气质带来的昏蔽。

基于这种认识，朱子认为，撇开爱言仁，反而不如汉唐人那样能将功夫落到实处。其《答张敬夫》第19书云：“以爱论仁，犹升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。”朱子的这种态度实本诸其工夫论上的基本立场，即主张下学而上达，即认为只能在下学处用功，久之，自有上达之效验在其中。换言之，学者只要在爱处用功，则终有对仁的体验，而不必专以体验仁体为功夫。否则，不免助长学者“计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳”。

其实，五峰、南轩这种“类聚观仁”的做法，乃本诸明道之“识仁”。朱子不便直接批评明道，是以多在识仁功夫之流蔽上大做文章，然而，从朱子自己的立场来看，他是要彻底否定识仁这种上达而下学的功夫路径，以为不过是揣摩影像而已。

朱子与南轩围绕《洙泗言仁录》展开的讨论，重点在于批评湖湘学者的“识仁”功夫，主张功夫只能在爱处做，久之自可对仁有所体会。后来，朱子作《仁说》一文，大概是为了进一步阐明其工夫论立场，而将仁与爱理解为一种体用关系。

朱子首先对南轩“程子之所诃，正谓以爱名仁者”的说法提出了批评，其《答张敬夫》43书云：

熹按程子曰：“仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病。下章又云：“若专以爱名仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北。请更详之。

朱子、南轩此处所论乃针对伊川之语。《二程遗书》（以下简称《遗书》）卷18载：

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖谓前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。”

南轩据此，乃谓“程子之所诃，正谓以爱名仁者”。其实，此语与伊川所论本不差。然而，朱子大概反感南轩过分强调仁与爱之分别，“来谕每以爱名仁见病”，遂别唱异调。其实，我们细加体会朱子这段话，便可发现，南轩与朱子都不反对仁与爱有别，且都主张仁为性为体，而爱则为情为用，朱子更说仁即是“爱之理”。那么，他们的差别何在呢？我们将此书与《答张敬夫》十六书相对照，不难发现，南轩以察识仁体为功夫，而对仁体的体认无须在爱处推求，所以，南轩看重的是仁与爱之分别，而不是关联。而且，对汉儒“以爱名仁”的批评亦是道学内部之主导倾向，南轩采取这种立场是很自然的。至于朱子，则根本反对识仁之功夫，而是将识仁作为一种效验推至将来。因此，朱子主张功夫只是下学，久之自有个上达的体验，而不可专以上达为事。爱便是功夫之入手处，基于这种考虑，朱子遂强调仁与爱的关联。

其实，伊川这段话的意思根本未说到仁体爱用上面，而是如南轩所言，其意在强调不可以爱言仁而已。不过，仁体爱用之说亦发诸伊川。

爱则仁之用也。（《二程遗书》卷15。伊川先生语，《入关语录》，或以为明道先生语，然《宋元学案》载入伊川先生语。）

问：“爱人是仁否？”伊川曰：“爱人乃仁之端，非仁也。某谓仁者公而已矣。”伊川曰：“何谓也？”曰：“仁者能爱人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。”（《伊川学案》）

伊川此处言爱是仁之用，其意盖与朱子不同，只是要强调仁与爱之不同而已，或者说，爱不足以说明仁之为仁，而只有公才能说明仁之为仁。然而，在朱子那种仁体爱用的框架之下，公亦只能看作仁之用，如此，仁之为仁并不得而明矣。

朱子《又论仁说》（即《答张敬夫》44书）则阐明其言仁体爱用之意图所在：

昨承开论仁说之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣。再领书诲，亦已具晓，然大抵不出熹所论也。请复因而申之。谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。盖曰“仁者，生之性也”，“而爱其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以体仁，犹言克己复礼为仁也”。学者于前三言者，可以识仁之名义，于后一言者，可以知其用力之方矣。

今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁，了无干涉；见其以公为近仁，便谓直指仁体，最为深切。殊不知仁乃性之德，而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言，意盖如此，非谓爱之与仁，了无干涉。非谓“公”之一字，便是直指仁体也。（自注：细观来谕所谓“公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣”，不知此两句甚处是直指仁体处，若以爱无不溥为仁之体，则陷于以情为性之失。高明之见，必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？然则此两句中初未尝有一字说著仁体。须知仁是本有之性，生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也，故曰：“公而以人体之，故为仁。”细看此语，却是“人”字里面，带得“仁”字过来。）

由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使“仁”字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。且又并与天地之心、性情之德而昧焉。窃谓程子之意，必不如此，是以敢详陈之。伏惟采察。

此书极重要，可以看作朱子论仁爱之总纲。

所谓“大抵不出熹所论”，指朱子与南轩都主张仁为体，爱为用。[10]两人之不同，殆正如朱子此处所说，他强调性体情用是为了指示“用力之方”，而南轩则“不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓‘爱之与仁，了无干涉’，见其以公为近仁，便谓‘直指仁体，最为深切’”。其“本末指意”正是指示人要从爱处用力也。朱子甚至以为，若撇开爱说仁，则仁不免为“漠然无情，但如虚空木石。虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？”我们体会朱子此言，似乎对张、程以下诸先生说仁皆有不满，最多只是纠偏之论，而非正论也。所以，朱子自己是打算要融通汉宋，以纠横渠、二程及五峰之偏也。

此书辩仁与爱，大致不出前书所论。而在此书中，朱子又攻南轩“以公言仁”之说，以为恰与南轩自己所批评的“以爱言仁”、“以情言性”之病相矛盾。关于公与仁之关系，这在道学内部是一个反复讨论的问题。对朱子而言，公乃廓然大公之心，只可看作克己去蔽的功夫，而不可以之直指仁体。这种说法与朱子下学而上达之工夫论立场是一致的。这里面有两方面的考虑：其一，朱子殆从未能真正领会明道、五峰一系直接以体认本体为功夫的思想。其二，朱子一直有这种顾忌，即以为体认本体的功夫终有近禅的危险，如此处“恐所谓公者，漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥”之说，即明显体现了朱子的这种担心。因此，朱子主张，仁为爱之理，爱则为仁之用，至于此理究竟为何物，学者如何体认此理，朱子则罕有直言之者，其意图即在反对体认本体的尝试。可以说，在朱子那里，仁之为体，甚至包括性体，只是虚悬起来的一种空洞无物的设定，不仅不能动，且无内容，因此，对功夫来说亦无直接的意义。

因此，朱子虽以仁为体，而仁体却是不动的，只是一抽象的理，甚至只是一逻辑上的设定；而在湖湘学者那里，仁却是活生生的、可以当下被体认到的。那么，如何将仁理引入到具体的道德功夫之中呢？朱子尤其强调了心的主宰作用，使性得以将其条理、形式在情上表现出来。朱子大概意识到这样一种内在要求，其在《答张敬夫》45书（《又论仁说》）即强调了心之作用，以实现心与性的合一。书云：

今观所云，乃直以此为仁，则是以“知此觉此”，为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据《孟子》本文，则程子释之已详矣。曰：“知是知此事，（自注：知此事当如此也。）觉是觉此理。（自注：知此事之所以当如此之理也。）”意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有大小尔。然此亦只是智之发用处。但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃有仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？

在朱子看来，仁是理，心是知觉。单言仁，则仁不能动；单言心，则与知寒暖饱饥之知觉无异，故须合心与性为言，方无病。若上蔡直接在知觉上说仁，则性之理亦不复存，只是一空荡荡的心，如此，与佛老何异？朱子基于这样一种认识，遂批评湖湘学者对上蔡的解释。大概湖湘学者为了回应朱子的批评，将上蔡之“知觉”解为“知此觉此”，南轩更解为“知仁觉仁”，意在表明上蔡之知觉并非如朱子所说的只是一知寒暖饱饥之心。然而，朱子以为如此说亦不妥，观其引程子“知是知此事，觉是觉此理”语，我们可以发现，朱子还有另一考虑，即反对对本体的知，主张知觉只是对事理而言，而南轩之“知仁觉仁”正触着了朱子的这个忌讳。所以，朱子想要说的只是性使心去知此事，性使心去觉此理，而不是心去知觉此性。

朱子与湖湘学者关于上蔡“知觉言仁”一说的讨论，对双方都是极为关键的问题。此处我们只是稍稍提及，后面自有详论。我们在此仅表明这样一点，即朱子以“爱之理”说仁，必然要通过心之知觉作用，仁与爱之体用关系方能成立。这也是朱子“心统性情”之说试图要解决的问题。

由此，我们可以看出朱子与湖湘学者对仁体的不同理解。在朱子那里，仁只是一个与心相分的性理，而湖湘学者论仁，则看作心性或心理不分的本体，因此，仁既可说是性或理，亦可说是心。由此看来，南轩与朱子虽然都主张仁为“爱之理”，然其中的内涵是大不相同的。其实，他们这种分别后来也为朱子所意识到，如朱子在《答张敬夫》40书中即对此说道：

来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱；惟公，则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。熹向所呈似《仁说》，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如《克斋》之云是也，然于此却有所未察。窃谓莫若将“公”字与“仁”字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以诃以公便为仁之失，此毫厘间，正当子细也。

又看“仁”字，当并“义”、“礼”、“智”字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者，而独论“仁”字，所以多说而易差也。

南轩谓人有“爱之理”，故能与天地万物为一体。在朱子看来，此语有极大问题。因为“爱之理”乃人所俱有，而天地万物一体之体验则为众人所不能。然而，我们从下面朱子对仁与公关系的讨论及前书（《答张敬夫》44书）来看，南轩实是径直以公说仁，显然，二人对“爱之理”的理解是不同的。

盖朱子分心与性二，性可以说是人所俱有之理，然而，对南轩而言，即主张“心即性”，便不能说性是人所俱有的。因此，南轩说“爱之理”，乃是就性之流行于心处而言，即所谓“公”也。换言之，“爱之理”在南轩那里即是“公”，即是与天地万物一体之心。若我们如此理解南轩“爱之理”之说，则南轩关于仁爱的种种议论是可以说得通的。[11]

此外，朱子又主张将仁与义礼智三者一起看，反对只是在仁包四者之义上看仁，这种说法也与朱子将仁与心分开为言有关。

后来，南轩由于朱子的批评，对自己原来所持的观点作了相当大的改动。譬如，“爱之理”一说，本不见于五峰，而系朱子之发明，南轩却引之以论仁，然而，南轩究竟对朱子的意思还不是很明白，加上自己多少还未完全摆脱湖湘学术的影响，故其论仁爱，虽力图靠近朱子，然与朱子终有未合也。

次年癸巳，南轩亦作《仁说》。此书可以看作南轩在朱子的影响下而作。大概南轩在与朱子的交往中，逐渐改变了以前一些看法，而将自己关于仁的见解重新作了一番整理，是为《仁说》。南轩在此篇中虽多取朱子说，然而却未必真能契合朱子意也，对此，我们从《答张敬夫》48书（即《文集》卷32《答钦夫仁说》）可以发现，朱子对南轩的批评大致同于前书，可见，南轩论仁与朱子始终有一定距离，而朱子以为“只一二处未合”实在有点一厢情愿罢了。

《答张敬夫》48书云：

《仁说》明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心。若只以性对心，即下文所引《孟子》“仁，人心”，与上文许多说话似若相戾，更乞详之。

又曰：“已私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通。爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。”（原注：此数句亦未安。）盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。爱之理便是仁，若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。盖此理本甚约，今便将天地万物夹杂说，却鹘突了。夫子答子贡“博施济众”之问，正如此也。更以“复见天地之心”之说观之，亦可见。盖一阳复处便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云“与自家意思一般”者，若如今说，便只说得“一般”两字，而所谓“自家意思”者，却如何见得耶？

又云：“视天下无一物非仁。”此亦可疑。盖谓天下无一物不在吾仁中，则可；谓物皆吾仁，则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶？

又云“此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。”详此盖欲发明“仁不待公而后有”之意，而语脉中失之。要之，“视天下无一物非仁”与此句似皆剩语，并乞详之，如何？

南轩早在对五峰《知言》的讨论中即提出“心主性情”之说，不知南轩《仁说》何以未曾言及，殊不可解。然而，在朱子看来，仁之所以为体，爱之所以为用，正是因为心之主宰作用贯乎性情之间，否则，仁何以能流行为爱，爱又何以得为仁之流行？故顺着朱子的逻辑，仅仅说到仁体爱用的份上，犹有未尽，须说到“心贯性情”，此理始圆。

此书下文又论仁与公之关系，然不过重申《答张敬夫》四十六书之意思。关于这个问题，后面我们讨论到心与性之关系时，当详论之。

三 、湖湘学者以“知觉”、“大公”言仁与朱子“仁以用言”之批评

前面我们从南轩与朱子的书信答问中可以看到，湖湘学者包括南轩在内（南轩后来虽然力图靠近朱子“仁体爱用”之说，但在具体表述起来却无法脱掉湖湘学者的色彩），对仁的理解是相当一致的，即皆赞同上蔡“知觉言仁”、明道“万物一体之仁”的说法。

湖湘学者关于这方面的表述甚多，后面我们将会专题进行讨论，在此，我们仅须先澄清这样一点：朱子“仁体爱用”之说在最一般的意义上并不为湖湘学者所反对，湖湘学者只是反对在朱子的阐述中对仁与爱之作为情，或者说，仁与爱在发用上的不同的混淆。因为，仁在未发时固可称为仁，此为人所同具，但仁在已发上亦不可不谓之仁，此却为圣人所独具。而朱子笼侗地以仁为体，以爱为用，势必混淆了仁与爱在发用上的不同，而且，仁之所以为仁亦蔽而不显。因此，当湖湘学者祖述明道、上蔡之说时，反对将仁之发用看作是仁之本体，而是要在仁之发用处即心之“知觉”处、心之“大公”处去体会仁之所以仁。

朱子似乎不能理解“知觉言仁”、“大公言仁”这种表述，其实，孟子“恻隐之心，仁也”亦是同样一个句式。盖恻隐之心是仁之发用，而孟子在仁之发用处指名为仁，绝不是要混体用为一谈，而是要人于仁之发用处去见得仁之为体。孟子的这个说法与湖湘学者对仁的表述可谓如出一辙，朱子何必厚此而薄彼呢？

我们要理解朱子的批评，关键还是要回到工夫论上去，即湖湘学者以“知觉”、“大公”言仁实在有以体认仁体为功夫之意味，而朱子则将仁归于本体而不论，学者唯能在仁之发用即爱上用功而已。湖湘学者所说的“知觉”、“大公”与朱子所说的爱都可以看作仁体之发用，仁体对于凡、圣而言是无甚分别的，而分别则在仁体之发用上，即“知觉”、“大公”为仁体在圣人位上的发用，而爱则不过为仁体在凡人位上的发用而已。问题在于，学者下手做功夫，初不过凡人而已，又如何能首先追求圣人位上才有的对本体的经验呢？这就是朱子的思路，也是朱子始终不能理解湖湘学说的根源所在。

关于湖湘学者在工夫论上的思路，我们留待后面再详加考察。

【注释】

[1] 我们常常能看到这样的情形：某人对妻子能尽爱，对父母亦能尽孝，然而，当他进入公共生活时，常常不顾及他人利益，甚至完全是一阴狠残忍之小人形象。这似乎与有子“本立而道生”之语不合。其实不然，小人之所以不仁，不是因为他没有爱，而是因为他不能视此爱为本，故爱亦不能扩充而为仁。近世的小说家却将这样一种情形作为人的一种矛盾性格来描写，欲以此表明社会与个人之冲突的必然性。然观金圣叹评《水浒传》，可知古时的小说家虽如此写法，其中却寓有一种史家书法：梁山好汉本性不差，皆孝友慈爱之辈，而作者所以叙其犯上作乱之事，其目的却不在于暴官府之恶，而纯出乎圣人一般痛惜之情，即惜乎民之不能“本”其良善之资以进于仁，亦痛乎官之不能教民、抚民之过也。可见，《水浒》虽属小说家者流，然推本孔子《春秋》之微旨，其目的亦在于佐助王道，以成太平之治世而已。

[2] 当然，在西方人看来，朋友之情则未必是由兄弟之情派生而来。

[3] 我们在此仅仅是就中国人而言，而对西方人来说，男女之情是否具有一种扩充的性质，尚须进一步讨论。至少，我们可以在西方的艺术作品中看到对男女之情的歌颂，这种态度在中国是几乎看不到的，充其量也不过以情之自然的态度视之。而且，极富意谓的是，男女之情中那种“献身”的精神在基督徒对上帝的关系中得到体现，这种精神还大量体现在西方人的日常生活中，如将世俗工作视作一种“职责”，以及将规范神圣化的态度，等等，都可以看作这种献身精神的体现。

[4] 古人常常强调先王制礼作乐乃本诸人情，其中的道理就在于礼乐乃是由人情之自然扩充而来。正如男女之爱若不经扩充便不能体会出其中所蕴涵的献身态度，父子、兄弟之情不经扩充便不能体会出其中的等级尊卑。仁在本质上不仅是对此种情的一种扩充，而且将亲情中所蕴涵的理展露出来，即所谓差等之爱。差等之爱不仅仅强调对疏远者的爱与对亲近者的爱是有分别的（孟子批评墨子“兼爱”为“无父”，即取此义。），同时，也强调仁在本质上是对自然之爱的提升，要求人们努力超出自然之爱的局限性。

[5] 我们常常说“有感而发”，这描述了人情最为本质的特征。所谓“有感”，一定是某物之来而触动我的心，使我产生某种感受，因此，这种感受所及仅仅是此种产生这种感受的对象。至于与之不相关的其他物，则为此种感受所不及，那么，若将这种感受施诸他物，则需要一种“移情”作用，即所谓扩充的工夫。

[6] 西方人通过男女之间的性爱经验，将这种关系描述为一种迷狂状态。中国人虽不大看重这种情爱，但类似迷狂的经验却不能说没有。对此，我们通过先秦典籍中对孝子的那种哀痛不已的描述，可以看到，中国人对亲情的理解与西方人对爱情的态度有着非常一致的地方。

[7] 陈淳《北溪字义》云：“自孔门后无识仁者。汉人只以恩爱说仁，韩子因遂以博爱为仁，至程子而非之，而曰：‘仁，性也；爱，情也。以爱为仁，是以情为性矣。’至哉言乎！然自程子之言一出，门人又一向离爱言仁，而求之高远，不知爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。上蔡遂专以知觉言仁。夫仁者固能知觉，固与万物为一，然谓与万物为一为仁则不可。若能转一步观之，只于万物为一之前，纯是天理流行，便是仁也。吕氏《克己铭》又欲克去有己，须与万物为一体，方为仁。其视仁，皆若旷荡在外，都无统摄。其实如何得与万物合一？洞然八荒，如何得皆在我闼之内？殊失孔门向来传授心法本旨。至文公始以心之德、爱之理六字形容之，而仁之说始亲切矣。”这段话可以与朱子此书相发明。

[8] 这种批评屡屡为朱子所提及。其《答张敬夫》第19书云：“至谓类聚言仁，亦恐有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄。若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳。”《语类》上亦载有此类似语，“王壬问：南轩类聚言仁处，先生何故不欲其如此？曰：便是工夫不可恁地。如此，则气象促迫，不好。圣人说仁处固是紧要，不成不说仁处皆无用！亦须是从近看将去，优柔玩味，久之自有一个会处，方是工夫。如‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’，圣人须说‘博学’，如何不教人便从慎独处做？须是说‘礼仪三百，威仪三千’，始得。”（卷101）又，“某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意。那边自如彼说，这边自如此说，要一一来比并不得。”（卷95）

[9] 观朱子亦以“天地之心”说仁，据《答钦夫论仁说》云：“大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，为一物之不体，故其爱无所不周焉。”（《文集》卷32）仁乃爱之无所不周，此语说得极是确当。朱子又言，仁乃“无所不体”，此皆是说得好处。

[10] 《语类》卷101载：“问：‘先生旧与南轩反覆论仁，后来毕竟合否？’曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。’”朱子以为最终南轩与他的立场只是“一二处未合”，这大概是朱子的一厢情愿，殆朱子始终不悟其说仁体与南轩之不同。朱子此语极可笑，如彼所论，南轩终从朱子之说便是得之五峰，而其余门人守师说便是不晓五峰之学，朱子一则攻五峰，一则又许尽背师说之南轩为五峰正传，真不知其如何为言也。

[11] 朱子对仁与公的关系的处理颇近乎王阳明。据《传习录》卷中，陆原静曾提出如是问题：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之二体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”而阳明如是回答：“性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（《答陆原静书》）阳明似乎没有对陆原静的问题作正面回答，但其有一点是非常明确的，即将良知之中与中寂大公区别开来。因为良知乃人所俱有（良知是合心与理言，与朱子在心外言理不同，此又为二人不同处），而中寂大公则是在圣人位上的效验。

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