《论语》的去政治化

作者：贝淡宁

           吴万伟 译

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛《儒家政治哲学：――政治、城市与日常生活》

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初八日辛丑

           耶稣2015年5月25日

在中国，于丹的《‘论语’心得》已经成为出版界轰动一时的事件。从最新的统计来看，该书在中国的销售量已经突破一千万册（包括六百万盗版书）。世界其他地方也在关注这个现象：主要的报纸和其他媒体形式开始谈论于丹现象。诸如《经济学家》杂志上的“孔子回来了”之类标题非常典型。在此之前在中国出版的书引起如此关注的可能是毛泽东的“红宝书”吧。如果说毛的书的问题在于把日常生活过分政治化，那么，于丹的书的问题则正好相反。

为什么这么受欢迎？

有必要问一下为什么于丹的书这么受欢迎？实际上这本书很薄，其中大量引用《论语》原文，接着是现代汉语译文，这类工作以前做过很多次了。为什么于丹的著作这么与众不同呢？当然，其中一个原因是于丹的书开始于她在中央电视台的讲座。她在黄金时间向亿万观众讲解《论语》。由此可见，她是得到官方媒体支持的，但是这不能作为主要原因。在很多情况下，花40分钟左右听教授阐述理论或者经典哲学著作是非常乏味的，人们不会期待听众有这么热烈的反应。

所以，于丹走红的重要原因在于于丹本人。她显然非常聪明，从我个人来说，我当然佩服她对汉语经典的娴熟，好像已经将经典烂熟于心了。她的女性角色也是重要因素。男尊女卑似乎是儒家理论与实践的标志性特征之一，人们甚至可以说“父权制”是儒家学说的致命弱点。有些现代理论家试图说明儒教可以在不改变其主要价值观的情况下接受男女平等的现代思想，但是反驳儒教将父权制合法化的观点的最好办法或许是让一位典雅的女性知识分子表明她在认真研究儒教，于丹正好充当了这个角色。当然，这仍然无法解释她为什么受到不关心理论问题的普通民众的欢迎。我猜测她的性格魅力在起作用。她表现出迷人的魅力和道德热忱，也就是古代的儒家所谓的“德”或者“道德力量”，她显然相信自己在讲的内容。对于西方观察家来说，最接近的情况就是宗教狂热者充满激情和使命感要阐述圣经对当代人生活的意义。当然，公平地说，于丹和他们有很大的不同。不像煽动性的狂热分子，她没有用永久毁灭的威胁恐吓那些持反对意见的人。她兼收并蓄、旁征博引，显示了开放的心态，这是宗教宣传家很少具备的素质。她在书中广泛涉猎了其他宗教和哲学家如道教、圣经、黑格尔等。在美国背景下，就好像美国布道家葛理翰牧师（Billy Graham）在做弥撒的时候引用佛教、伊斯兰教、儒教和马克思主义思想一样。于丹并没有把儒教作为宗教来辩护。她避免了形而上学观点，也没有明确反对把儒教作为伦理和政治哲学和其他宗教和睦相处的可能性。这是我觉得儒教吸引人的地方（这和把儒教看作需要形而上学基础来和佛教和基督教抗衡的观点正好相反）从这个意义上，让于丹更强大些吧。

于丹的书出版也恰逢其时。我们知道，中国是个经济蓬勃发展的大国，随着经济的复兴，人们的文化自豪感应运而生。如果考虑到受儒教影响的东亚国家在经济上的成功，儒教不利于经济发展的韦伯式观点越来越受到广泛的怀疑。和伊斯兰教，印度教和佛教不同，儒教从来没发起反对现代化的大规模行动。现在随着中国成为世界大国，轮到中国肯定自己的文化遗产了。于丹的书正好做了这个工作，让人们对中国的传统感到自豪，同时显示中国传统文化和现代生活的要求是和谐一致的。

但是现代性也有不好的一面。随着经济上的进步，人们的期望也越来越高。一个曾蹲过监狱的朋友说连监狱的管教干部都梦想着开公司，赚大钱。我的朋友为这些管教感到遗憾，因为他们中的很多人肯定是要失望的。在城市，即使你从名牌大学毕业，找到好工作也越来越难，对社会地位和物质财富的竞争肯定越来越激烈。在个人期望和社会现实的这种巨大反差面前我们能做些什么呢？其中一个方法就是缩小期望值，这正是于丹提出的忠告。不要过分担心你的汽车、房子和职业，不要在乎别人怎么看你，最重要的是你的内心。只要你有信心和对自我价值的强烈认同，你就会感到幸福，幸福不在于外在的世界。

但是事情并没有到此为止。现代性的另外一方面是人们越来越原子化，越来越讲究个性，社会责任感和关心别人的愿望在减弱。但是至少在中国，多数人并不想被人看作只关心自己。只关注个人生活美好显得太自我为中心了。我们要想真正自我感觉良好，就需要对别人好。这里，于丹也提供了让人感到舒坦的观点。重要的是，它不需要多大的努力，我们所要做的只是关注于自身的幸福。如果我们做到了这一点，别人也能从中获益，整个世界也变得更加美好。所以在我看来，于丹成功的真正秘诀在于信息的内容。她诊断出现代中国的抑郁不适，告诉人们解决这些问题的简单方法，只是需要一点内省。她还激发了人们成为好人的欲望，如果我幸福，别人也会幸福的。

歪曲《论语》？

于丹的书成为一些儒学专家猛烈批评的靶子。我的一些学术界同行对她的著作不屑一顾，其中主要的指控是她把论语简单化了。比如在谈论语言和行动的关系时，于丹的结论是“所以一个真君子, 总是先把事情做到, 然后再去说”（63-4）论语中有些语句或许有这样的解释比如（“先行其言而后从之”为政第二 2.13）但是显然肯定不是每句话都先由行动开道。如果那样的话，组织讨论会就很困难了，也无法给别人讲述未来的行动计划。这难道是孔子表达的意思吗？

不过，我们没必要太学究气。于丹在这儿讲的是大家对这句话的通俗理解，即我们应脚踏实地，不应自吹自擂。[1]我们没有理由期望细致入微的、有分寸的解释、独到的学术成果或者对评论传统的深刻认识。于丹的听众是大众，不是专家，从更积极的角度来看，我们应该认为，专家和普及者是有分工的，这种分工对双方都有利。普及者可以从专家的见解中学习或者结合专家的观点，专家也可以从向当代世界展示经典价值的尝试中学习一些东西。我们——指讲授和研究经典的人——应该感激于丹的贡献。她显示我们的工作能够而且应该给学术圈外的人提供帮助。这样一来，质疑我们工作的价值就更加困难了。

对于丹更严重的指控是她歪曲论语。如果她误读或者误译了论语，我们就需要担心了。这意味着她在利用中国最有影响的思想家的权威地位传播自己的思想。如果是有意这么做的，我们要质疑她的学术品格，如果不是有意的，我们要质疑她的学术水平。但是就我所知，并不存在明显的误译。[2]至多有些引起争议的诠释。比如于丹说“我们每一个人都可以成为一个真君子”（66）但是她弱化了论语的精英主义思想。[3]的确，每个人都有同等的机会成为君子，（有教无类,卫灵公第十五 15.38）但是相信孔子认为人人都可以成为君子有点太牵强了。实际上，正好相反。他认为少数君子能够而且应该统治大众。（比如颜渊第十二12.19,宪问第十四 14.42）孔子显然相信有些人比如宰予有无法克服的道德缺陷。（公冶长第五5.10）他还认为普通大众有思想上的局限性：“民可使由之, 不可使知之” (泰伯第八8.9)”也不是每个人的动机都一样，孔子说他只教导那些迫切愿意学习的人。（述而第七7.7）于丹没有提到这些段落，或许是因为这样的观点不适合她心目中的读者。但是她或许已经大大歪曲了孔子最初的观点。[4]

这有什么关系呢？孔子是在经济发展水平低下的时候写的这些东西，他的观点也许反映了他那个时代的特征。或许他根本没有想到在当今社会，大部分人都可以受到体面的教育，不必在田野中劳作，追求内心幸福，因此于丹更加平等的思想或许更适合现代社会。如果真是如此，她应该更加明确地指出她是在改变孔子的思想（如果不是颠覆的话），而不是简单的阐释。

或许更严重的是，于丹的观点并不像乍一看那么吸引人。按她更加平等的思想，如果我们关注自己的内心，培养内在信心的话，都可以成为君子。如何做到这点呢？她呼吁我们不要把物质财富作为生活的目标，限制对这些东西的欲望。到现在为止，这个观点还没有多大争议。我想象不到有任何哲学家或者神学家会反对这些主张。那么，究竟该怎么办呢？通过什么样的机制培养内在的幸福呢？任何企图寻找现实指导的人注定要失望。她的有些建议是自相矛盾的，比如她说拥有正确工作态度的人不应该做超过自己份内的工作，（42）以及君子不应该集中所有精力在工作目标上（64）这两种态度共存于一身远非易事。除此之外，获得内心幸福的方法仍然是神秘的。于丹没有谈到比如祈祷和打坐等任何别的传统模式。更让人吃惊的是，她弱化了儒教机制的重要性。显然对孔子来说，终身学习是自我修养提高的必要和重要手段。[参阅“默而识之, 学而不厌, 诲人不倦, 何有於我哉” (述而第七7.2)或者“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张第十九19.5）]。在书的最后一章，于丹深入地探讨了孔子自己人生阶段及成长过程的名言“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（为政第二2.4）。她阐述了学习对孔子早年生活的重要性，但是把孔子付出的努力最小化了。对于孔子来说，学习是永不停息的知识积累过程。她为什么没有提到这一点呢？这里我再次猜想这个观点和她的人人平等可以不费力气获得启蒙的愿望是不相容的。在孔子看来，只有少数人有足够的动机和智慧投入到不断的学习中去。他的话在现在看来仍然是现实的。毕竟，孔子自己也否认自己已经是个君子了。“躬行君子，则吾未之有得。”（述而第七7.32）[5]如果于丹清楚表达这个观点，将会失掉部分读者。但是她能提供什么作为替代呢？除了让人瞥一眼内心外，并没有提出提高自我修养的任何其他方法。

更让人吃惊的是，她弱化了实践的重要性。在于丹看来，内在的生活是关键，适当的勇气可以克服缺乏专业技能的局限性，正如剑术新手仅仅通过当茶师时掌握的心理素质就可以打败武士。（30-3）。但是儒教是以行动为基础的伦理学：人们通过参加不同的仪式来学习，学习射箭和音乐等不同的技能，完成不同角色应该承担的责任。在实践中学习的一个关键就是孝道，对父母长辈的关照。正如孔子所说的“孝第也者, 其为人(仁)之本与” (为学第一1.2)”换句话说，如果不能实践孝道，他就不可能成为道德完美的人。这样的话，就排除了许多人：在当今中国，往往是上年纪的父母关照孙子孙女而不是成年的孩子照顾年迈的父母，至少在父母非常老迈之前。[6]这里，如果于丹明确表达孔子孝道的观点将会再次失掉许多的读者。可她提出的替代方法又是什么呢？端正心态是不错，可我们如何做到呢？

于丹提出的相对来说比较具体的建议似乎与孔子的观点并不一致。比如，她讲了一个故事，隐含的寓意是我们应该帮助离我们最近的人，应该毫不迟疑马上就做。（17）但是这更接近基督教圣经的思想，撒玛利亚人帮助素不相识的陌生人。在孔子看来，我们做什么取决于我们担任的角色以及与我们交往的人。我对父亲比对陌生人有更多的义务。（于丹也没谈及“父为子隐，子为父隐”的著名故事，子路第十三13.18）我们应该反思不同的义务，而不是不顾后果地投入行动。于丹的说法也与孔子为别人树立典范的个人性格不一致。比如她引用孔子的学生子游劝说我们应该避免与人太过亲密，包括我们的朋友（39-40, 42）。但是子游不惜牺牲人间温暖也要强调正规礼仪的观点是很有名的，这未必是孔子的主张。孔子自己如果不是充满激情的话，至少是感情深厚的。他听到优美的旋律就忍不住唱起来（述而第七7.31），也为最得意的门生颜回去世而伤心难过（先进第十一11.9）。这对于受儒家思想熏陶、以讲义气而自豪的山东人来说，有什么奇怪的呢？于丹不必因为过分亲密的社会交往的丧失而“浪费感情”（38）的观点可能主要来自庄子，庄子似乎对自己妻子的去世非常冷漠。（18章，也可参阅第3章）按照庄子的观点，最好“随遇而安”，用冷静和稳定的方式屈服于命运而不是释放过度的感情。公平地说，于丹确实在书中几次明确提到庄子，所以她并没有掩盖其对论语的解释带有道家色彩。在现代社会提倡道家的应对方式也不一定是错误的。人有三教九流、形形色色，背景和性格都不一样，喜好自然不同。有人从高朋满座的畅饮高歌中得到极大的快乐，有人从自我牺牲中得到快乐，也有人从对朋友不打任何折扣的忠诚中（即使这样的行为可能不完全是理性的）得到快乐。当然不排除有人更倾向于于丹似乎提倡的淡漠的，疏远的自我认识。这也无妨。但是于丹著作的最大问题是受道教思想驱使下努力把儒教思想去政治化。

《论语》的去政治化

孔子是激进的社会批评家。他对当时统治者的评价很低（子路第十三13.21），从一个国家辗转到另一个国家，希望找到愿意接受他的治国思想的明君。值得注意的是他提供的是政治批评：孔子的目标不仅仅是培养个人品格，而是鼓励那些拥有统治权威的人采用有效的和仁爱的方式管理国家。我们知道，孔子没有实现他的政治抱负，被迫以教书为生。但是孔子不仅仅限于教书，他仍继续批评政治当局，指出现实和理想的差距，用仁政的观点奠定未来政治改革者诞生的基础。

当然，儒教一旦成为官方正统思想后就变得保守了。孔子思想蕴含的批评精神不只肤浅的、一笔带过的，勇敢的儒家思想家如黄宗羲就是对政治现状的激烈批评家，他们中有些人甚至付出了生命的代价。对于18世纪的儒家思想家章学诚来说，儒家思想家不管具体情况如何，都应该永远是社会批评家：他认为历史作为永不停息的时代变迁在不断重演，不同的思想倾向被过分强化，追求道德完美的个人的任务就是抗拒主导性时尚的过分泛滥，以便保持平衡。遗憾的是，于丹没有讨论这样的观点。她的书的突出特征就是将论语去政治化。

当于丹讨论政治篇章时，其中的政治内容被省略了。比如在子贡问政的著名段落中，孔子回答说政府应该获得足够的武器来防御，足够的食物，人民应该对统治者有信心。（足兵, 足食, 民心之矣） (颜渊第十二12.7)）接着孔子被问到要把这些按重要性排顺序，他说充足的武器在最后，人民的信心最重要。于丹把这个段落解释为国家应该关注人们的幸福而不是GDP的规模。（10）但是我们怎么判断人们是否幸福，是否对政府有信心呢？于丹暗示它是个人内心的感受，而不是政府为人民做的任何事情。为了说明她的观点，她指出颜回在贫穷环境中也很幸福的例子。（11）但是颜回对于于丹来说是个非常糟糕的例子。一方面，他没有把幸福作为追求目标，他追求的是道，要成为好人，要让世界变得更美好。这个信念和承诺给予他力量，生活在贫困中同时不沮丧、不失去道德追求，个人幸福不是他追求的目标，不过是副产品而已。于丹也没有提到颜回是孔子特别出色的学生（孔子说他自己也比不上颜回。公冶长第五5.9）。颜回在艰难环境中或许需要坚忍不拔的顽强才能成为好人（幸福作为副产品）但是多数人没有这样的英雄主义。孔子不大可能想象普通大众能够在没有充分资源的情况下获得幸福或者能按道德行动的可能性。[7]不然他怎么会说政府的首要责任是为人们提供基本生活需要，只有在满足基本需求后才去教育他们（子路第十三13.9）。所以获得人们信心的关键条件是为他们提供基本生存需要。一旦信任存在，在特殊情况下（比如战争）剥夺他们的食物才是合理的或者可行的。但是首先要让他们幸福！

当然，我不想做出不公平的评价。于丹很可能同意政府有义务确保人们获得基本的生活需要。她所批评的只是对GNP增长的盲目崇拜，表示除了金钱之外还有别的东西对人们幸福很重要。但是本篇是在探讨人民与政府的关系，她能够而且应该更多谈论政府应该如何赢得人们的信任。这是一个值得深究的问题，尤其是在经济状况开始恶化的时候。这里于丹本来应该提到孔子强调激励大众道德正直的领袖的重要性（比如颜渊第十二12.19），或许还可以添加一点对于当今中国官员腐败猖獗的批评。或者她还可以建议采取比如科举考试或者民主选举等其他获得政治合法性的手段。但是如果这样做，她可能遇到政治麻烦，或者至少很难想象她能够在黄金时段在电视台谈论这样的论点。结果，付出的代价是她背叛了孔子的政治理想。

她在其他一些篇章也隐去了批评性内涵。于丹提到君子应该关心更大的善，而不仅仅是自己的家庭或者亲友的善。这当然很好。但是她接着说这个观点变成了儒家思想“天下兴亡, 匹夫有责” (57)”。这句话连任何一个中学生都知道其中的“天下”和“国家”几乎是可以互换的。不管用哪个词，都表示普通人应该关心国家，为它的富强做贡献。但是于丹没有提到这句话来自17世纪儒家社会批评家顾炎武，他的思想中有更多叛逆的思想。顾炎武明确区分了国家的灭亡和天下的灭亡，指出普通人的义务是针对天下的，而维护国家或者朝代长治久安的责任是统治者和官员关心的问题（参阅普林斯顿大学汤姆·巴特莱特（Tom Bartlett）和耶鲁大学鲁乐汉（John Delury）的博士论文 ）。

于丹讨论了“和而不同”这句名言，强调在人际交往中宽容和尊重差异的重要性。（60-1），这固然不错，但于丹把这个思想琐碎化了。她说作为晚宴的好主人意味着照顾到每个客人，而不是熟悉的一帮朋友。（60）其实“和而不同”是有政治含义的。“和”与“同”的对比来自《左传》，很明显指的是统治者应该在谋士中广泛吸纳不同政治观点。当代社会批评家被吸引，拿这个说法敦促政府宽容不同意见，而不是向全体民众强行灌输单一的官方意识形态。当然，于丹没有讨论这样的观点。

或许于丹这么做并非因为政治上的谨慎所驱使。我猜想她对道教的热爱可能也扭曲了她对论语的阐释。在论语中有一个看似困惑的篇章，也许是整本书中最长的一篇，或许是“没有政治性（或者反政治性）”的解释。一点都不让人吃惊的是，于丹花费了几页的篇幅谈论这一篇。她全文引用和翻译了这一段话，孔子和他的四个学生坐在一起，问他们各自的理想。（先进第十一11.26）第一个学生子路说他想管理有一千辆兵车的国家，他将打败外国军队，战胜国内灾荒，三年之内让民众有勇气，懂得大道理。孔子撇嘴笑笑表示怀疑。冉有较谦虚些，接着说要治理更小点的国家，让民众富足，至于修明礼乐就要等待贤德君子了。公西华说得更谦虚，他仅能够做一个小小的司仪。看来让人困惑的地方是曾皙的回答，以及孔子对他的回答做出的反应。曾皙说他要和朋友一起洗澡后，一边唱歌吟诗，一边往家回。孔子的反应是赞许性的“吾与点也”。正如人们所预料到的，于丹认为这篇意味着自己的态度比对政治的承诺更重要。（90）她求助于朱熹（12世纪新儒家的影响最大的思想家）的权威（在书中唯一一次求助他的权威）说曾皙的理想比较起来似乎渺小，但是实际上比别人的更优越是因为曾皙目标是培养内在的态度，和自我修养的提高而不是具体的计划。（91）后来，她再次讨论曾皙的理想，使用道家的语言指出欣赏大自然的重要性。（93）还提到了庄子的思想“独与天地精神”解释孔子对曾皙理想的赞赏。（99）

但是如果该篇仅仅是关于追求个人幸福，或者与大自然和谐相处，天人合一，那是非常奇怪了。这样的观点与书中强调社会关系和政治承诺的重要性的观点是怎么联系起来的呢？[8]在我看来，该篇是关于政治承诺的，但是孔子的强调政治承诺的手段不单单是管理国家。考虑一下该篇的末尾，孔子和曾皙对话时解释他对冉有和公西华的反应。孔子说，他们仍然在思考社会和政治承诺的重要形式，即使他们没有谈及国家权力之类的重量级字眼。（于丹对孔子就这个问题进一步讨论无法做出解释，如果她的解释正确，论语的那段话应该在曾皙阐述其理想之后而告结束才对，没有必要再写下去了）那么曾皙的理想又如何呢？如果放在论语的其他篇章的背景下，其意思就清楚了。孔子指出与关系密切的人的非正式社会交往以及对歌吟唱的重要性，这是支持社会和谐的信任纽带所不可缺少的东西。曾皙描述与朋友一起吟诗唱乐有助于形成社会信任（也即社会资本，如果借用当代社会科学的用语），这是和谐社会存在的基础。孔子赞同这种活动是因为它是在道德上可行的更高层次的政治活动的基础和必要的条件。子路认为仅仅通过个人性格和正确政策来做出改变就能管理国家，但是他忽略了能够让那些政策有效实施的社会信任的必要性，难怪孔子最不赞成他的理想。如果我们用这样的解释来分析曾皙的理想（以及孔子对这个理想的反应），整篇文章的意义就更加明确了：政治承诺不仅体现在管理国家的大理念，而且体现在亲朋密友间的非正式交往的小准则上。而且，在某种意义上，后者更重要。

当然，我们可以针对不同的阐释进行争论，这正是学术界的任务。但是有必要关心一下于丹努力把论语去政治化的政治原因。她的阐释并非如表面显示的那样与政治毫无干系。通过告诉人们不应该抱怨太多[9]，首要关注内心的幸福，弱化社会和政治承诺的重要性，忽略儒家思想的批评性传统，于丹实际上转移了真正造成人们痛苦的经济和政治条件，以及导致人们生活巨大改善所需要的种种集体的解决办法。[10] 实际上，她倡导安于现状，其观点是保守的、支持保持现状的。孔子的在天之灵一定十分不安。

    【注释】

[1]这个观点在下文中进行了修改，当于丹注意到现代社会中的有才干的人可能面临事业上的障碍，如果他们克制自己不展现自己的优点的话。（72）

[2]有人批评她为了弱化《论语》中的歧视女性的部分而误译部分篇章，但是这些错误集中在公开出版的演讲中。在她卖得最火的版本中，她根本就没有提到孔子对于女性的观点。在包含论语的完整翻译和解释的版本中，她是这样解释把女人比作小人的名言的(阳货第十七17.25): 这一章表明孔子轻视妇女的思想. 这是儒家一贯的思想主张, 后来则演变为“男尊女卑”, “夫为妻纲”的男权主义。这里，显然没有美化孔子思想的意思。

[3]该书比较靠前的一个短篇(48-9)确实提到“精英”对社会进步的特殊责任，（但是做了修正，指出首先要提高自身修养。（修身养性, 做好自我, 就是起点）

[4]当然，于丹不是第一个这样做的阐释者。她把孔子称为“圣人”的观点被新儒家普遍接受。王阳明的追随者不仅声称每个人都应该成为圣贤君子，而且认为每个人已经成为贤人了，只不过多数人没有真正理解和认识到自己的真正本质罢了。朱熹也相信我们最初的本质是纯洁无邪的，每个人都有成为圣贤君子的潜力。

[5]没有上下文的支持，于丹把孔子作为圣人(6)，这比君子的地位更高。公平地说，她也不是第一个提出这个观点的人。关于其他的观点，如孔子不是圣人，请参阅李零对论语的学术性更强的解释，“丧家狗”。

[6]当然也有人辩解，让年迈的父母感到有所作为，帮助照顾孙子女、子孙几世同堂，也是孝道的表现。但是于丹似乎回避了那些呼吁我们要认真履行对别人的道德义务的观点。

[7]孟子明确指出普通人如果没有可靠的生存条件要走上邪路或者挥霍浪费的。(无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因为恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。)(梁惠王章句上1.7).

[8]当然，创造性的解释不能没有限度。把孔子解释为去政治化的、个人主义思想和自由自在的生活方式的倡导者就像把《圣经》解释为否认上帝存在一样荒谬。

[9]非常奇怪的是，于丹利用西方自由传统的概念说明这个观点，她说女人一个人说话的时候无形中剥夺了其他人选择话题的权利（78）我必须承认从来没有听说过有人为这样的权利辩护。

[10]比如，如果我缺乏工作机会，我应该反思自己的失败(80)而不是思考社会和经济结构和财产所有权模式。

责任编辑：姚远