为什么个体的永生在世是不道德的？

――《哈里•波特》与儒家之孝

作者：张祥龙

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛之《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》

           （张祥龙著，东方出版社2014年版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十七日庚戌

           耶稣2015年6月3日

现象学自称要“朝向事情本身”，其实首先朝向的是人本身，当然，在不同的现象学家那里，有各种各样的人本身。无论说它是意识还是身体，是伦常人格还是缘在的发生，是播撒的印迹还是惊人的面孔[1]，从根本上说来都是“人性的”，因为那被追求的正是人的意义家园。可是今天的潮流，却嫌它是“太人性的”[2]，以至于要改造它。尼采说“上帝死了！”，他却不知道，或装作不知道，实际上是“人的家要死了！”，而他的“如是说”，带着追求强力和超人的意愿，也在参与这场谋杀。于是其《快乐的科学》就供认：“我要对你们说出真相！我们把它杀死了――你们和我！”[3]

甲．人类为什么不应该从根本上改造自身？

人类处在对自身做根本改造的边缘。如果这改造真的启动，我们这种人类将进入深邃的不可测状态，如果不只是绝大的危险的话。但乐观主义者――被驯化得相信科技进步定会给人类带来福祉的人们――会来告诉我们，这没有什么可担心的，人类数百万年、数十万年来，一直在使用尽可能有效的技术，在改造世界的同时改造了人类自身，造成了人类种群的进步。而近几个世纪通过意识形态和科技来改造人，已经是个不争的事实，比如各种版本的优生学（婚前检查、招工身体检查只是它们的微小例子），花样繁多的免疫注射；所以高科技对于人做基因乃至更基本层次上的改造，只是这个人类自然史的当代版，是此过程的某种加速而已。它会让我们成为更优质的人。

认为我们这种人还不够优质的看法，既有悠长的历史，又有现实的声音。除了宗教中的“人类原罪”说、“性恶”说之外，研究人的人类学、社会生物学家们也常抱怨我们这种人的劣性，比如“相互灭绝和破坏我们环境的倾向”，[4]乃至“过时”的粗劣低能，并因此而发问：“它［人类本性］将依旧在那样一种基础――它是为了部分地适应那消逝了的冰河期而草率形成的――上蹒跚而行呢，还是朝向更高的智力和创造性而坚决推进呢？”[5]所以，改造我们这种人类，是绝对必要的，甚至可以将人类史看作是通过各种手段――宗教的、道德的、艺术的、哲学的、政治的、科学的、技术的等等――方式来改造人类，使之消除恶性而向善的历史。

大多数主张改造人类的学说并不认为人性全都不好，而是说这人性有的地方好，有的地方不好；比如主张人性中有善根，甚至有神性，但也有恶根和动物性。“人是理性的动物”是这类说法中的一个。但无论如何，越是自认找到了衡量人性善恶、理性不理性的绝对标准者，越是急于改造人类。柏拉图在《政治家篇》中写道：“我们把政治家理解为惟一有资格作‘民众的牧者’的人，并认为他们像牧人喂养他们的牛羊一样喂养人类。”（275b）[6]作为“喂养人类”的“牧者”，当然会按照优劣好坏的标准或理式来选择、驯化和改良这些“两条腿的牛羊”，就像斯巴达做的那样。

如今，科技开始有了或准备去拥有在身体的根本处改造人类的力量，有的科学主义者称之为“第六次科技革命”的力量，[7]而全球化的意识形态中包含的“衡量人类好坏的标准”，通过政治家、媒体和科学家的共谋，正准备将黑格尔的辩证发展的逻辑更身体化地实现出来，在否定我们这种人性（中的劣质方面）中将它升级到更高的版本，即所谓“后人类”的版本。[8]在这种比历史上的优生学还要严厉得多的“超人”版的新优生学面前，人类当前的意识形态却无力招架了，找不到支持自己的情绪反感（如果有的话）的理由。它找不到区分良性的人类改造和恶性的人类改造的界限，因为所有从基因和生物学、人类学上改造人类的做法，所依据的标准都可以是所谓“良性的”或“人道主义的”，就像克隆出多莉的做法所声称的一样。我们一直在改造人类，想要优化人类、升级人类，你怎么能让我们在真正能够从身体上一劳永逸地改造人类的机会面前止步呢？所有改造人类为新人的梦想，不管是宗教的、形而上学的、道德的还是政治的，岂不都可以充分对象化为这种广义的人类身体的基因改造吗？“牧人”从神、圣者、哲学家、王、人文知识分子，变成了科学家，自然科学家和社会科学家，岂不是最理性、最普适也最人道的吗？

但是，人类历史上的确有过不同于以上所有这些改造人类主张的正面学说，也就是反对按照高于人生经验的标准来改造人类，同时又要教化人群、追求美满人生的学说，尽管极为罕见。儒家是一个这样的另类学说。“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大”（《礼记•中庸》）。这人之身不可以凭外在标准来改造，只能以道来修；这修道只有通过仁，而这仁不是别的，就是人；这人的根本只在亲亲里。 “夫子”不忍去“言性与天道”（《论语•公冶长》），因为一旦说出人性和天道是什么，就可能按照这可言之凿凿的天道通过知识技术来改造人性，就有非人世界的出现。儒家乃至道家看重艺、技艺或道术，但都对高科技警惕匪懈，“李约瑟问题”――中国为何没有产生近代科学？――的答案在此。人的生存境界在一些时候是须要提升的，但只能通过“大学”：格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下。此“格物致知”大不同于“［高科技、观念哲学化之］人为自然立法”（康德）之知，不是将人提升到高于亲亲的科技形而上学境界中去，而就是求仁，而求仁就是求做原本的人。这是最原本的“朝向事情本身”。

由此才能找到区分人的自然进化和凭借高科技强行进步的区别。人一直通过技艺（手工技术算技艺）在进化，但那是在没有或不知进化标准的情况下，通过长程时间变易中的物竞天择进行的，也就是以超出人类意识主宰的“天命之谓性”（《礼记•中庸》）的方式进行的。“生存［Ek-sistenz］是称呼人在真理的天命［Geschick］中所是的东西的规定的。”[9]将生存或“去存在”（Zu-sein）看作人的本性，就是将人性看作在无定限的世代人生中所构成者，其中必有由“天命”所派送（geschickt）的维度。换言之，人性中永远有被动的发生性，因为人的本性就像赫拉克利特所讲的“自然”，“喜欢躲藏起来”（《残篇》D123）。持这种人性观的人就会抵制那样一种企图，它要按照生存境域（即海德格尔讲的“存在”）之外或之上的观念标准来直接规范和改造人性。凭借高科技改造人类，不管它在形而上学和现代性中多么有根据，却完全忽视了人性与天命的内在相关，不把人当作生存着的人（缘在）来看，而只当作像牛羊一样可以被充分评判和改造的对象。这里康德的人性观――永远将人当作目的而不是手段――也阻挡不了对于人的根本改造，因为他本人的学说中就隐含对高科技的赞许（尽管保留了物自身对知识的某种制衡），还因为那些鼓吹人种改良的人们会争辩说，这改造正是在将人当作目的，以使其更加完满。

所以人类的自然进化观不否认人改进自身的努力，但这种努力具有技艺化的自然性或天命–天道–性，也就是天（环境）人（技艺）对撑互补性，长程的物竞天择的必要性、丰富性和安全性。而改造人类的进步观则相信科技人、哲学家们能够替天来择选，而且是择选未来的最佳自身。人类的本性不被看作“去存在”，而是被视为可以现成地存在，或现在。因此这些进步论者所追求的，是凭借高科技的征服力量，将自身之自然（physis，本性，存在）变成被把握和改造的对象，所以他们的努力以及他们推动的进步，违背了“乱伦禁忌”，将自己得自天地父母的东西用来在基因层次上改造父母，因而具有当下的自涉性、悖错性和危险性。

由西方导致的全球化，是一场将人赶出她的家庭和家园的运动。问题还在于，即便像海德格尔这样指出并批判人的“无家可归状态”[10]的西方思想家，也茫然于何处能找到当今和未来的人类之家的实际形态。在这种极其广泛深刻的无家局面中，只能让儒家出场，以便给出一些最必要的提示，它们已经被遗忘了很久很久。

这一章将集中于人类的科技自身改造的危险和不可欲性的一个侧面，即人类个体的永生，据说我们将要被卷入的新优生学浪潮会将它带给人类或不如叫后人类。[11]为了比较有情境感地展示它，我选择《哈里•波特》中的例子开头。

乙．个体永生还是虽死犹生？――魂器与伤疤

《哈利•波特》[12]的情节主线是哈利与伏地魔的生死之搏、善恶之争。伏地魔的最强欲望就是他个人的超越死亡，所以他采取的最重要行动几乎都是被这样一个动机推动着。为求长生不死，他制作魂器（Horcrux），滥杀无辜；为了那个谁生誰死的预言，他马上就去除掉一个婴儿（即哈利）；为了获得又一个身体，他无所不用其极。是的，他还贪求权力或强力；在他那里，对权力与永恒存在的追求是共存的，而且是以后者为基底的（这一点使他不完全等同于那些只崇尚尼采“强力意愿”说的人们）。因此，《哈利·波特》七集以“魔法石”为始，以“死亡圣器”为终，两者都是求长生不死的手段，从中可见“死还是不死？”对于作者是何其根本的问题。

魔法石是尼可·勒梅为得长生而造，似乎在求一善事，起码无恶意，但元气大伤的伏地魔却可凭借它而重获正常的乃至长生的身体，以便卷土重来。所以如何藏护它，就成为令邓不利多为首的巫师们头痛的事情：设防重重的古灵阁巫师银行的地下秘庫为此被抢，而霍格沃茨魔法学校里那被遍施魔法护咒的地穴，也挡不住黑巫师的侵入，只是靠魔镜、哈利（及另两位同学）和邓不利多的共同努力才勉强守住。所以，邓不利多和勒梅商议后毁掉了此魔法石，因为它的长生不死功能毕竟对于黑魔法更有用，而死亡的可能性却站在了善良的一边。

反观哈利，对待死亡与时间的态度与伏地魔正相反。死亡不是他要征服的对象，而是他人生的动力和源头之一。父母的死亡是他后来人生的主导动力，而他额头上的闪电形伤疤，则是死亡与生命的联体象征：伏地魔用致死咒的攻击造成了它，而哈利母亲临死前给他施加的古老保护咒（慈爱的魔法化），击回伏地魔之咒，使得这伤疤而不是死亡本身被实现。在哈利的最深意识里，死生也不可切分，他个人的生死与其他人――特别是父母――的生死也不截然分开。这伤疤，以及他梦魇中的綠光和惨叫，意味着他曾经并将继续生活在死亡的威胁和父母的至爱中；它们一起激发出原真的生存感受，表现为透视般的直觉和大无畏的冒险勇气。而且，这直觉和勇气让他厌恶一切对绝对永恒和权力的追逐。

第七集第16章，他和赫敏在戈德里克山谷的墓地中看到了他父母墓碑上的铭文：“尽末了所毁灭的仇敌，就是死”（The last enemy that shall be destroyed is death）。小说中没有提供它的出处，但实际上它出自《新约·哥林多前书》15：26。有的评论家断言它反映出《哈》书的基督教倾向，按照某些报导，这也是罗琳本人在出版了小说全部七集后的看法[13]。可在此书中，哈利读到它的第一反应是拒斥性的：“他产生了一个可怕的思想，给他带来一种慌乱。‘这不是食死徒的观念吗？为什么会在这儿？’”[14]哈利的这个想法很自然，这句话的字面意思的确就是伏地魔的观念，要不择手段地“毁灭死亡”，达到长生不死。但赫敏马上再解释了它：“‘哈利，它并不像食死徒所意味的那样，指战胜死亡，’赫敏说，她的声音是柔和的。‘它意味着……你知道的……超出死亡而活着。在死亡之后而活着。’”在这新解释中，这铭文的意思就宽广多了，足以容下哈利的乃至儒家的生死观，尽管它们与基督教的复活受审的生死观还是很不同。按照儒家，在个体的真正死亡之后，凭借亲子之爱，他或她在家庭和家族的身体和孝爱中仍然活着。

死亡圣器是历史上三兄弟要凭之去战胜死神的三件法宝：隐形衣、老魔杖和复活石。它们并没能让持有者逃脱死亡，只是带来了某种奇特的法力，产生的后果则依法宝的特点和应用的智慧而大为不同。老魔杖最强有力，很快让持有者被杀；复活石似乎有起死回生之能，但却是逆时而行，于是持有者在绝望中自杀；隐形衣只是消极地非对象化，所以“好好地使用它”会让人躲避非正常死亡。

哈利追求死亡圣器不是为求长生，恰恰相反，是要用它们来摧毁长生不死，也就是魂器和伏地魔本人。所以当他面临去摧毁魂器还是去获得圣器的两难选择时，毅然选择了前者，于是又有了对于古灵阁地下秘庫的第二次抢劫（《哈》中常有这种或显或隐的对衬），只是上一次是黑巫师抢魔法石而求不死，这次是白巫师抢魂器而致死。哈利手中有两件圣器――隐形衣和复活石，但它们都不能阻止他走向死亡（他最后没有死，不是它们的作用）。而且，复活石招来父母、教父等魂魄，是为了陪他去赴死，隐形衣要被塞起来，好让他本人暴露在死咒面前。伏地魔表面上拥有了老魔杖，却在一定程度上死于它。

此小说没有像许多其他作品那样，在情节的“最高潮”处、即哈利杀死伏地魔而成为全魔法世界的英雄和领袖时戛然而止，而是加了一些后续的、“延异”的交待和尾声。就全书的基本思想倾向而言，它们是必要的，因为这时的哈利手握全部三大圣器（复活石可以被他寻回），似乎成了最有力的巫师，最有可能战胜死亡。这后续交待更清楚地表明哈利对待死亡和力量的看法，进一步展示了那段墓碑铭文的真实含义。他向邓不利多的画像――它起码在他眼中还是活的――声明，他将放弃复活石，也就是对死亡的虚假征服；他将保留隐形衣，因为它是家族的遗物，而且不与自然死亡冲突；他将不拥有老魔杖，这绝对力量的象征，而将它放回到死去的邓不利多的墓穴中，也就是它的前面第二任拥有者的身边，让它的魔力在他（哈利）自己的自然死亡时终结。但是，在放回老魔杖之前，哈利使用了它一次，也是唯一一次，用它修补好了自己原来的魔杖，享受了与亲身传统的温暖、欢乐的重逢。然后，他渴望的就是回到自己久别的床上去睡觉，去吃上一份三明治。仅此而已！哈利的人性纯洁让我们感动，让我们深思它的含义。

丙．个体永生有什么不对？

魂器是邪恶的，难道只是因为制作它要杀死无辜者吗？假如伏地魔找到一种办法（他在我们这个世界里，一定是诺贝尔奖的跨专业的多次获得者），制作它们时不必直接、当下地杀人，就像那声称将会让我们长生不死的高科技，它就无恶可言了吗？它令人灵魂分裂，但尼可·勒梅制造的魔法石（最早的英国版叫“哲人石”（philosopher’s stone），可能因为西方传统哲学一直在求长生不死吧）就不令人灵魂分裂了吗？我们这种人里面，的确有一些人――大多为孤独的成功者――渴望不死。秦皇汉武不说，即使是道教，也似乎有这种渴望，而现代性或科技崇拜早已并正在有力地培育着这种“后人类”意识。它有什么不对呢？仅仅因为它会让人口增加，或为了保障人口稳定而压抑新生者的出现吗？

不对头之处首先在于：长生不死要征服、管制和压瘪人的生存时间，而自然的死亡却在参与构成和保护着这时间。个体不死意味着人的生存时间失去它的生死异质性，从而被同质化，移向物理时间，即“现在”的无限单向序列；“过去”、“将来”只是已经不现在和还未不现在的现在，遮掩住了那“已经”和“还未”的源头，也就是让人生存（ek-sistieren，即ekstatisch existieren（出窍地存在））着的生存时间。生存时间是过去、当前与将来的发生式（或互补对生式）的交织，同时要求三时相的根本异质和内在互补。而保障这异质的是个体的自然死亡，保持这互补的是家族延续。它近乎维特根斯坦讲的“家族相似”（Familienähnlichkeiten）的“线绳”结构（《哲学研究》67节）的发生化。

因此，没有自然意义上的健全死亡乃至必要时的英勇就义，这“不舍昼夜”地交织发生着的时间之流就会被拉平、阻塞、奴役。此时间一定要是无常的，一定是暂时–有限的，不完全驯服的，才能是意义的源头和生命的渊薮；但时间又一定是连续的、非现成有限的，所以必包含着复合的回忆、思念、秩序、循环、可能和持久。死亡既是时间的清道夫，去除其中的对象化赘疣，又是它的联系与过渡，比如现在之死成就过去和未来的来临，因而每一瞬间中都有死与生的交织。正因为如此，现在之死不是实体性的，它被保持在刚才里，深藏在记忆中，而且总可能在未来再次以变样的方式迎接我们。但毕竟，没有一个绝对的同一性来保证现在的永恒，保证过去走向未来的必然路径及终点（所谓历史规律或救赎计划），乃至规范人的生存方式和人性的标准；遗忘或误记总是可能的，死而不再生也总是可能的。“天难谌［天命不可依赖］。”（《尚书•周书•君奭》）

死亡就这样表明生存时间的根本性，否认在这之上还有本质上更高级的实体存在。哈利认同的只是这种时间、这种生活，挑战和反感于一切要在这之上建立绝对权威和标准的企图，就此而言，他比邓不利多还要彻底和坚决得多。他与伏地魔之决斗，从哲理上看，是家族生存时间与无时间永生之斗。说到底，他的人性纯洁是生存时间本身的纯洁，或者说是时间纯真性的人间体现。

生存时间的平整化、同质化，导致人的原意–识方式的改变；它的计算利害之“识”可能会发达，但其“意”源无法整全地涌流，因而失去道德的感受力。这是断言个体永生的不道德性的第一个理由。

丁．时–家–孝（上）

生存时间是人的最原发的缘在（Da-sein）方式，与缘在相互构成。但海德格尔一直盲然于这缘在之缘源。他或者谈缘在化身为人们（das Man）的不真正切身的（uneigentlich）的生存方式，或者讲缘在真正切身的生存，但必基于一种单个人独自倾听、面死和决断的经验；他不知可能有真正切身的人们，也就是在最原本处包含了他者（Anderen）（《存在与时间》118页）的家庭生存方式，而不只是牵心（Fürsorge）和牵挂（Sorge）的泛泛无着落的真态状况（《存在与时间》122页）。这缘源就是他后来大讲特讲的“无家可归状态”（Heimatlosigkeit）中的那个“家”（Heim），但此家的原形态还不是“家乡”（Heimat），而是血脉身体之家（Familie），与存在本身最相关的存在者。

家是真正缘于生存时间又构成着生存时间之缘的，比《存在与时间》第二篇前三章那些精彩的分析（最佳者是分析“朝死的存在”）还要更整全、深入和自然地引领到生存时间的中枢。相比所有其他的人类生存形态，无论是个人的、社团的、社会的，还是教会的、党派的、国家的，家是更原本、更完整地生存时间化和时间生存化的。家不仅天然就有生存着的时，即代际的异质和连续构成的家时；而且家还自身生发着这种时：夫妇阴阳的交合生出后代，形成亲子间、后代与祖先之间的代际时间或亲际时间。

亲子时间处在原时间的构造晕圈中，父母与孩子之间当然有区别，但不是现成存在者之间的区别，而是“正存在起来”的时相之间的亲亲区别，还不能从存在者层次上分清彼此。夫妇之间是互补对生的，父母与年幼子女之间也是互补对生的。广义的父母不知道没有腹中、怀中、膝下的子女（含收养的幼小子女）的生存还有何意义，反过来也是一样。父母正在过去但还不是再生的过去，而是被致命地保持着；子女正在到来但不是被等待着的未来，而是不可缺少地正在来临着；父母子女、祖先后代……的生存晕圈（家）构成了活着的家–时。而且，这活着的家和时绝不可对象化，它不是由那么几个个体所组成的社会单位；父母曾是子女，子女将做父母，家族相似的线索没有现成的开头和结尾，但又不是实在的无限；每个父母身上都承载着不可尽数的父母和子女，而每个子女身上都来临着不可尽数的子女和父母。家时的每一刻都被层层过去和将来交织得深不见底，暗通着悠久的天命、广大的世界和无定的可能。所以，人要在家中才成为人，是为家人；家亦要在人（亲人）而非更高或更低的伪家（如教会、帮派、党派）中才成为家，是为人家。家是时的，时是家的。家时缘构着自身（er-eig-net），它使我们直感到存在，瞻之在前、忽焉在后的存在。

戊．时–家–孝（下）

家时中最能体现生存时间特点的是孝爱时间，它更直接地拒绝个体永生，也更有原道德含义。这是因为，它最清楚地显示出生存时间的异质性、连续性和交织性。

家时在年岁或年纪中构成自身，所以年岁是不可削平的。上年纪是不可少的，老年与享尽天年的死亡也是绝对必要的。而“孝”，如这中文字直接显示的，是“子”代对“老”去的亲代的扶持、照料和敬爱。没有老年的人生中，就没有孝的位置。换言之，孝在个体永生的时代――失去代时［代际时间］的时代――中无意义。

“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《礼记•中庸》）可见孝是可以并需要非对象化的。父母不在了，孝还在，还在延续。它既善继，又善述；且事死如事生，事亡如事存，正是预设死亡的生存时间的结构展示。

生存时间之流是原意义之流。它也从过去流向将来，从前人流向后人；所以父母对于子女的慈爱顺流而下，是如此充沛自然。但孝却是子代对于亲代的反向之爱，是从现在或将来朝向过去的回流！它证明了生存时间与物理时间的一个最大不同，即它不是单向的，而是正反交织的，含“道之动”（《道德经》40章），而且与一切其它动物都不同，这时间在人的缘在之处竟然交织到能够在意识和行为中溯潮而上，亲祖曾玄，蔚成大观。所以，孝是特别属于人的（besonders menschlich）。

这也说明海德格尔的生存时间观，尽管强调了三相的“出窍式的”（熊伟先生对于“ekstatisch”的译法）交织，但因其朝向将来的总倾向，还是没有探及这种时间最奥秘处；它达不到家时和孝爱，毫不奇怪。而柏拉图的“牧人”政治家说，和近代以来个体成人化的契约民主说，或顺单向的时流与意流而下，或只能在浅层有少许交织，更是粗糙简单，无精微发意之时机，皆非人–仁道政治，远不能抵御高科技化生存中的伏地魔倾向。

只要生存时间的原交织态――天道流行时态――被少许破坏，也就是被突出“现在”的功利时间和物理时间侵入，那么整个生存形态就开始退化，从过去流向将来的时流就要强于反向的回流了。这时，由于孝爱的“反”、“复”性，它在生存时间中的出现和维持就要难于慈爱。文字（特别是富于形式化语法和构词法的拼音文字）的出现反倒恶化了局面，因为它在历史记载中保留的大多不是原时，而是时间中的事件，逐渐让人有了站在人生时流之外的“岸上”观流的习惯，寻找能规范这流的知识和工具。于是我们面对了孝的艰难与动人。

孝是艰难的，因为它既不像食色那样是人的本能，也不像语言能力那样学到了就终身不忘。但它与说话能力有一个共同点，即：都既能动人或转化人，属于人的特性或本性，但又必须在特定的人生时段中学会，不然就无法充分进入它。但正因为孝是出自非现成本性的反逆大时向的回流，它成了人类道德意识的根源。无论人类的慈爱多么圣洁伟大，而且是与孝爱相互引发的一方，但它却不能作为处在贫乏时代的人们的道德主动因。因为慈爱顺流而下，不少动物也有它；不论它如何无私，但人们却因为它的自然而然而对它熟视无睹，视之为人的动物本能（其实不尽然）。所以慈爱的父母也可能养出坏孩子。但孝爱则不同，正因为它处于有无之间，所以一旦逆流而现，则必不止于“本能”，而会有所谓“自由意愿”侧身其中，也就必有非现成、超对象的道德后果。《论语•学而•有子曰》――“有子曰：‘其为人也孝弟［悌］，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”――讲的就是这个道理，尽管“孝弟”的道德效应绝不限于不犯上。请注意，这里讲的“孝”和“悌”，都是生存时间流中的回流，所以才会有“仁之本”的地位；而这两者中，孝更被儒家看重，因为孝是更艰难也更深远的代际间的大回流，悌则只是同代里的小回流而已。

我们这里无法争论道德之恶的起源，而只限于对它做一个观察。情况似乎是：道德恶的根本原因是时间意识的退化，即从三时相交织的原构态退化为现在时相的过分突出；它的一个重大表现乃至某种意义上的原因，是以自我为利益的中心。“自我利益中心”不同于“自我意识中心”，后者被某些心理学家如皮亚杰（J. Pieget）认为是儿童早期的心理特点――他们更多的是在自言自语，而不是与他人做有效的、客观的交流。[15]而以自我利益为中心的人或儿童，可以有很不错的与他人做“客观的”交流的能力，因而很能掂量哪些是于己有利的东西，并会通过影响和操控他人来为自己谋利（少年伏地魔就是这样）。他们只是完全脱不开自己的利益中心，缺少一种原发的想象力，或可称之为道德的想象力，让他们能换位感受（不只是观念化思想），即哪怕暂时地脱开一下自己，站在别人的位置上感受一下自己行为的后果。

能够破除这种自我中心状态、增强道德想象力的最原本、最有效的途径，应该就是亲子之间的充满爱意晕圈笼罩的相互交流。它在人类形成自身道德感的最敏感时段（可能基本上始于学习语言和达到有效交流的时段，但持续期更长），主要以意义、意识的原生成的而非行为规范的方式，来生发出原初的人际间感受能力。孝的种子和萌发就处在此时情境中。

由于上面谈到的孝的最生存流化的特性，它一旦出现，就不仅不会限于对象化的父母，而且蕴含着爱意外溢的天然倾向，是善良品性的种子乃至幼株；通过礼乐诗书的引导，就更会得机得势，沛然莫之能御。

个体永生从根本上削弱和破坏亲子关系和亲子经验，使孝这道德感的源头枯竭。这是它不道德的第二个理由。

己．《哈利•波特》中的孝与反孝

《哈利•波特》描述了善与恶之争。但与二十世纪英国的其他著名魔幻小说、比如《指环王》（《魔戒》）和《纳尼亚》等不同，《哈》不将这种善恶之争视为现成给定的，比如从神或其他什么地方来的，而是要在它描述的主要人物的具体人生中，通过他（她）们的经历历程来展示这善恶的形成。就此而言，《哈》是更现象学的，它获得了更生动的美感，是它那不认同任何现成宗教性而浸于人生经历所得到的一笔红利。

如果以上第二节讲到的哈利和伏地魔对待个体永生和死亡的不同态度有人生本身的根据，如果我们假定《哈》书是忠实人生基本结构的，那么，依据上面的后续分析，这种不同态度必与他们对待家庭、特别是亲子关系的态度内在相关。情况也正是如此。伏地魔表面上坚持“纯血统巫师的至上原则”，但这种将血缘关系充分对象化、普遍化和党派化的做法，恰恰不是并反对家庭和亲子优先原则，正如我们在“文革”前和中间，在那些“党的阶级路线”[16]乃至“血统论”的鼓吹者们那里所看到的毫不尊重家庭和反家的倾向。这种人或是个体主义的，或是党派或教派主义的。伏地魔在魔法世界中创建了号称“食死徒”的政党，但他从头至尾是以他个人利益为唯一中心的。形成这种人生态度的原因，在邓不利多（霍格沃兹魔法学校校长，哈利的精神导师之一）和哈利追索魂器形成史以便摧毁它们时，被暴露为是与家庭内相关的。

伏地魔出自一个缺少亲情的悲惨家庭。他的外祖父不是一个好父亲，而他的母亲与他父亲的结合，是由于这女子使用了某种不正当的手段而导致。所以，当他父亲对情况有所了解时，就抛弃了已经怀孕的妻子。尽管这位懂魔法的可怜女子有能力活下去，但痴情中的她已完全绝望，于是在分娩了伏地魔之后撒手人间。伏地魔只能在孤儿院中长大，才能出众但心术不正，早早就能控制和迫害同伴。进入霍格沃兹魔法学校后，它们――才高和心邪――都突飞猛进，造就了这个“连名字都不能提”的黑魔头。除了家庭的不幸之外，更重要的是他对家庭的态度。伏地魔对亲子关系极其冷淡、反感和残忍。他轻视自己过世的母亲，仇视并杀害了自己的父亲和祖父母，还将此罪行栽赃于自己的舅舅，令其死于阿兹卡班监狱。他的无人性始于其无亲情。如果他有哪怕是母亲的爱，或感受到它，汤姆·里德尔（伏地魔的家庭化姓名，被他厌恶地抛弃不用）就绝不会成为伏地魔，一个完全迷失于自身利益、首先是自身存在的傢伙。但是，也不能像西方某些持家庭契约论的评论者那样，认为伏地魔的父亲抛弃了汤姆母子，违反了所谓家庭互助契约，就断定此人已经自动失去汤姆之父的身份，伏地魔杀他就不是一桩弑亲极罪了。事实上，这种弑亲对于汤姆的伤害更大，他的灵魂分裂就发端于此，早于正式地制作魂器。应该说，反家是各类魂器的原因和效用。

再看哈利，尽管由于他无意间分有了伏地魔的一片灵魂，有了后者的某种奇异能力，在经历乃至某些性格上也与之相似（比如都是孤儿，都决断、出新），他却没有成为第二个伏地魔；邓不利多说：“正是你的心救了你”（第5集第37章），但究其实，是他的家庭经历和对于亲子关系的态度拯救了这颗心。

哈利在亲子关系上与伏地魔的不同是：他的父母组成的是一个建全的家庭，而且他毕竟与父母生活过最初的一年，这并不是无所谓的。另一个区别是哈利后来没有在孤儿院而是在姨妈家里生活，尽管这个家对于他，就不少现成条件看来，还不如正经的孤儿院；但那毕竟是一个与他有血缘联系的家，虽然劣待他，但毕竟保护和养育了他，这也不是无所谓的。至于哈利与汤姆各自对待亲子关系的态度，可谓天壤之别。哈利到十一岁都不知自己父母的真实情况，但一旦知晓，他对父母的想象、思念、认同和热爱，如燎原大火，不可阻挡。这在第一集中已经有明白的表现。他从厄里斯魔镜（the Mirror of Erised［“desire”的倒写］）中看到的，是自己“最深的、最为渴念的欲望”，而这就是他的父母和家族成员。对于他在这幻影前的痴迷，罗琳的描述（第1集第12章）是极其动人而又真实的。他看到的母亲“正在哭泣；微笑，同时又在哭泣”；“在他里边有一种强烈的疼痛，一半欢乐，一半极其悲哀。他在那里站了多久，他不知道。”[17]而在最后一集，当哈利得知自己是伏地魔不经意造成的一个魂器而自愿去赴死时，在那最痛苦绝望的时刻，他通过复活石看到的人们，请他们陪伴自己走向死亡的，还是自己的父母和他们的朋友。在如此炽热、痴迷而又凄苦的爱恋里面，我们才能信服地看到一个道德上晶莹剔透、顶天立地、感人无际的哈利成长起来。

所以，哈利是孝子。对父母乃至教父有最天然赤诚之爱，以“善继”、“善述”承接之。而且，按《春秋》公羊家传承的儒家“大复仇说”――儿子要为被不正义杀害的父母报仇，他是极其热烈决绝的孝亲英雄，因为他完全主动地、奋不顾身地对抗杀害父母的仇人伏地魔，最后破尽其魂器而致其于死地，报了家仇，也救了世界，释放了生存时间之流和人生原意义之流。至于《哈》书如何调动一切可能的手法来突出家庭和家族的存在论地位，这里限于篇幅，就不涉及了，相信读过此文的有心读者会一层层发现的。

结语：

人类世界出现过的大宗教、大哲学里，绝大多数者不甘心做人。尼采疯狂里的敏锐，点明了这一要害：“人是一样应该［被］超过的东西。”[18]此文要说明，诚心做人而不是去求做各种意义上的超人、非人、后人，也有它的内在理由。因此，儒家是人类精神世界中的极珍稀物种，她里边含有让我们抵御现代化、全球化中的非人倾向的“青蒿素”。儒家认为孝是“德之本”（《孝经•开宗明义》），因为它最深浓地反哺着、护卫着人类的家园或生存时间，而拒绝个体永生的一切表现。流行世界的《哈利•波特》违反它作者的事后声明，展示的居然主要是儒家的伦理，这让我们对于儒家乃至她所深植于其中的人性开始不那么绝望。

人及其本性是不完善的，她/他会犯错误、不普遍有效、畏惧进步，还总有生老病死；但这并非是上帝没有把她/他创造好，或上帝的能力不够，而是她/他的生存就需要这种所谓不完善，也就是需要生存时间的不确定、不平滑、不守常，以及这时间的连续、互绕、多维、多层，以便在其中得到意义家园，快乐、平和、共存、天真地进化。创造人的首先是父母，各种意义上的父母；上帝是后来的，而且要通过父母的道成肉身才能被我们感受。人活的首先是家，而不是任何其他“单位”；而人的美好首先从孝爱父母开始，并非从其他更高或更低处开始。所以不能对人做基因上的升级改造，毕竟，在原初的意义上，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经•开宗明义》）。各种意义上的魂器都是邪恶的，因为它源自并进一步实现追求不死的反家倾向，分裂我们的灵魂和生存；因此夫子要说：“君子不器”（《论语•为政》）。

【注释】

[1] 这里提及诸现象学家的关键话语。“意识”指胡塞尔的意识现象学，“身体”代表梅洛–庞蒂的身体现象学，“伦常人格”是舍勒的道德情感现象学所讲，“缘在”是对海德格尔所用“Dasein”的汉译，指人的基本生存状态，“印迹”是德里达的术语，“面孔”则是勒维那斯的本体论伦理学的关键词。

[2] 这影射尼采的著作《人性的，太人性的――一本献给自由精灵的书》。他写道：“这种精灵有一天可能会存在，我们的欧洲在其明天或后天的子孙中将会拥有这样一些勇敢而大胆的小伙子，作为一种肉体的、显而易见的存在，而不仅仅是像我的情况那样，作为幽灵和隐士的幻觉效应而出现。”（杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第7页）

[3] 尼采：《快乐的科学》第125段。译文取自孙周兴所译海德格尔的《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，769页。尼采这句话中的“它”，原指上帝，这里只用其表面字义，但亦符合大的实情：快活的科学在参与谋杀人的家。

[4] Jared Diamond: The Third Chimpanzee, New York: Harper Perennial, 1992, p.362.

[5] Edward O. Wilson: On Human Nature, Cambridge & London: Harvard University Press, 1978, p.208.

[6] 引自《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，114页。

[7] 何传启：《第六次科技革命的机遇与对策》，载《科学与现代化》（中国科学院中国现代化研究中心主办，内部交流用），2011年第2期，第1－19页。此文列举了5个“第六次科技革命的主要标志”：（1）信息转换器：实现人脑与电脑之间的直接信息转换，引发学习和教育革命；（2）两性智能人：解决和满足人类对性生活的需要，引发家庭和性模式的革命；（3）体外子宫：实现体外生殖，解放妇女，引发生殖模式和妇女地位的革命；（4）人体再生：通过虚拟、仿生、神经再生，实现某种意义的“人体永生”，引发人生观革命；（5）其他标志：合成生命、神经再生、人格信息包、耦合论、整合论、永生论等。（《科学与现代化》2011年第2期，第11页）

此类说法已经见诸中国的出版物和报纸。何传启：《第六次科技革命的战略机遇》（北京：科学出版社，2011年8月）。及《光明日报》2011年8月6日、8日，《中国改革报》2011年8月11日，《中国青年报》2011年8月15日，《大学生》2011年10月，等书刊上的讨论。

[8] 参见《后人类文化》，曹荣湘选编，上海三联书店，2004年。

[9] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，熊伟译；引自《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第371页。

[10] 同上书，第382页。

[11] 见以上注释158中的（4）和（5），及《后人类文化》。

[12] 《哈利·波特》是英国女作家罗琳（J. K. Rowling）于跨世纪的十年（1997－2007）中出版的七集魔幻小说。它以及依据它拍成的电影取得罕见的巨大成功。

[13] 参见由 S. Adler 报导的罗琳在出版《哈》书第七集后的一次讲话：http://www.mtv.com/news/articles/1572107/20071017/index.jhtml

[14] “A horrible thought came to him, and with it a kind of panic. ‘Isn’t that a Death Eater idea? Why is that there?’”本文所有《哈利•波特》（Harry Potter）的中文引文，均由本文作者据英文本翻译。英文本有英国版与美国版。英文版出自Bloomsbury出版社，比如第一集的出版信息为：J. K. Rowling: Harry Potter and the Philosopher’s Stone, London: Bloomsbury Publishing Plc, 1997。美国版由Scholastic出版社发行，2007年出齐全部七卷。

[15] 让•皮亚杰：《儿童的语言与思维》，傅统先译，北京：文化教育出版社，1980年。

我对皮亚杰的实验方式的选择，以及他对实验结果的一些解释有疑问。他基本上没有观察儿童与自己父母亲的交流情况，也看不到儿童的自言自语本身就孕育儿童未来的有效交流的功能。这样就无法了解儿童的完整心理特点。

[16] 这“阶级路线”经常被表述为：有成份（家庭的阶级成份）论，但不唯成份论，重在表现。这里的“表现”，是以阶级、党派、主义、最高指示这些普遍主义原则来定义的，所以绝对凌驾于家庭之上。它彻底反亲亲互隐，造成无数家庭反目的人间悲剧。

[17] “[H]e noticed that she was crying; smiling, but crying at the same time.” “He had a powerful kind of ache inside him, half joy, half terrible sadness. How long he stood there, he didn’t know.” (Book I, chapter 12)

[18] 《查拉图斯特拉如是说•前言》。引自徐梵澄译本：《苏鲁支语录》，北京：商务印书馆，1995年，第6页。

责任编辑：陈汝佳