正情与性其情

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十七日庚戌

           耶稣2015年6月3日

一  “性其情”与消除性情分离之努力

性情相分以后，性是本然，而情则是自然，因此，如何将自然与本然统一起来，即如何“性其情”，实为性情问题之应有之义。

最早提出“性其情”之说的应追溯至曹魏时的王弼。《易·文言传》王弼注云：

不为乾元，何能通物之始无不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也。利而正者，必性情也。

其后道学家们多袭用其说。如伊川《颜子所好何论》曰：

天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情，而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心、养其性而已。（《二程文集》卷九）

伊川此说，足见宋人论性与魏晋学术之渊源。而此种关系，宋人亦不讳言之，如朱子曰：“‘性其情’，乃王辅嗣语，而伊洛用之，亦曰‘以性之理节其情，而不一之于流动之域耳’，以意逆志，而不以词害焉，似亦无甚害也。”（《朱子文集》卷53，《答胡季随》第十）又曰：“情本不是不好底，李翱灭情之论，乃释老之言。程子情其性、性其情之说，亦非全说情不好也。”（《朱子语类》卷59）可见，宋人论性情颇有契于魏晋玄学者，而不同于后来之佛家也。

在孟子那里，情虽然与性分离开来，但尚未具有一种消极的意味，仍然被看作是善，不过只是善之端，故须扩充开来以至于性，就是说，情须提升为性。在荀子那里，性情皆是作为自然，而具有一种消极的意味，故将本然的一方归之圣王所制定的礼乐，因此，性其情乃是通过礼乐与性情的关系表现出来，即是说，须通过克服性情之自然方能符合礼乐之本然。

汉儒大致沿袭了荀子以自然说性情的思想，而不赞同孟子性善之说。[1]然而，在后来的发展中，汉儒逐渐将性与情区别开来，以性为善，而情则为恶，可见，亦不尽同于荀子。不过，汉儒之整个理路却与荀子无异，即是要用礼乐来扰化人之情，使之归于善，而性在扰化人情的过程中并无重要的作用。然而，性的地位在汉儒那里却有一种逐渐上升的趋势，因为性最初是作为一种生之自然的善，然后才逐渐成为一种本然的善，如《白虎通》则明确说人有“五常之性”，就是说，这直接将用以扰化人之情性的纲常伦理看作是人所本具的性，这表明，性开始具有一种本体的意味。在以后的发展中，性逐渐失去了生之自然的那一面，而取得了一种本然善的地位，其间玄学的泛滥与佛教的传入对性之地位的上升有极大的关系。

中唐时的李翱乃援佛入儒，其代表作《复性书》较全面的表述了“性其情”的内涵。[2]我们大致可从三个方面来把握李翱的这种阐释：其一，性善情恶，性之善是本然之善，而情之恶则是对此本然之善的障蔽，就是说，性由于情之动而不能不有所昏蔽；其二，欲复性则须去除昏蔽，而性之昏蔽是由于情之动而牵扰人心而来，情不能不动，所以要去除昏蔽，只能让心不动，即心要处于一种“弗虑弗思”的状态，如此，“情则不生”，性自然能复矣。其三，“不动心”不是灭情而别求一个静，而是“无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地”，因此，李翱又说：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”[3]“由情而明”即是说性当由情而呈现于外，离情无以见性；而“因性而情”乃是说情不当仅停留在一自然状态，而须由性而化情，即须性其情也。由此，我们可以看到，李翱对性情关系的阐释在很大程度上奠定了两宋道学发展的基本格局。

宋代道学的兴起，固然可以看作对汉唐儒学的某种反动，但是，涉及到许多具体问题的讨论，却又是由汉唐人的见解进一步发展而来。就性情问题而论，魏晋人“性其情”的主张通过伊川、朱子“性体情用”这种表述而得到体现。在宋人的表述中，情被赋予了一种相当积极的内涵，这不仅在于情不再视作一种纯粹消极、被裁制的方面，而且是被看作性之发用，看作一种内在本体必然要显现出来的形式。此时，人情通常被领会成孟子所说的“四端”。然而，在朱子那里，情作为性之发用又蕴涵另一层意思，即情应当成为性之发用就是说，换言之，性通过心之主宰作用，以克制情本身的那些消极因素，此时，情通常被看作是“七情”。

可见，当性与情分离以后，性逐渐取得了一种本然善的内涵，而情则愈益成为一种纯粹自然的东西，从而是消极的东西。因此，要消除性与情的分离，必然要采取“性其情”这样一种表达形式。可以说，“性其情”实为诸家所共许之义。

二  “正情”与情之发而中节

情既然是消极的，但人又不能无情，[4]因此，“性其情”的另一表达便是“正其情”。五峰提出“正情”的概念亦为道学家们所共许。[5]《知言》有言：

首万物，存天地，谓之正情。备万物，参天地，谓之正道。顺秉彝，穷物则，谓之正教。（《往来》）

曷若讲明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其国，为万世之人君乎！（《文王》）

在五峰这里，“正情”指的是天地之情，是廓然大公的情，即五峰所说的“首万物，存天地”之情。[6]这种廓然大公之情与一己之私情的根本区别在于，人情之自然自是有私，但不能说就一无是处，尤其是其中那种真切、诚挚正是一切情所必须具备的，问题在于，私情往往囿于情之自然所及处，如此而为心之系累，人之昏蔽正由此而来。因此，情必须正。不过，正情不是要在私情之外别立一种情，而只是将此私情扩充开来便是正情，亦即所谓“大公”之情。[7]

可见，“正情”的态度乃是不病情，更不去情，而是要在情之流行处把握一个度，以使情不为吾心之障蔽。对此，五峰说得甚为明白：

凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非弘也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪；正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎遼哉！（《知言疑义》）

所谓“天命所有”，不是指“天命之谓性”，相当于告子所说的“生之谓性”，亦即孟子所说的谓命不谓性的耳目口鼻之自然，而五峰在此指人情。人情乃“天命所有而众人有之者”，故情不能去，亦不必去。因此，情虽然有累于心，具有一种消极的意义，然圣人却“不去情”。然而，这又何以可能呢？

在五峰看来，圣人之情只是一种廓然大公的天地之情。欲获得这种大公之情，不是要以理去裁制私情，而是在私情之发动处，心常若无事而不与焉。因此，这种态度不是去情，而是要去除私情那种系着于物的性格，从而使情能发而中节。人情之不能中节，至于往而不复，常因情之私于对象而已。大公即是无私，因此，必须使人情从其所私之对象上出离开来，从而将他物收摄进来，以天地万物为心，而达到一种大公之情。[8]

五峰在此认为，人们的善恶观念实由这种对情之把握的中节与否而来，“中节者为是，不中节者为非”。后来，朱子作《知言疑义》，对此段大加非议，以为这不免以性为无善无恶。朱子说道：

“圣人发而中节”，故为善，“众人发不中节”，故为恶。“世儒乃以善恶言性，邈乎遼哉！”此亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣。

五峰批评世儒以善恶言性，南轩以为只是指荀、杨诸人，则恐未必也。观明道“凡人说性，只是说‘继之者善也’，孟子言人性善是也”语，可知五峰所批评的亦包括道学内部以理说性的观点。荀、杨是在生之自然上言性，此固然非五峰所能同意，而朱子那种性理之善亦未必就是五峰所说的性。朱子批评性无善恶，其真实原因在于其心性二分的主张，因为心是无善无恶，故须别立一个性善本体以待心去依循，否则，性其情如何可能呢？五峰则无此种担扰，心之流行处便是性，便自能见个善恶之分别在内。因此，五峰说“尽心成性”，正是要使性从心中直接呈现出来，此种态度实本于孟子之“尽心知性”说。

朱子分心性为二，则心只是一知觉之心，性只是一不动的理，然而，朱子又要说明这不动的性如何去性其情，而这只能通过心之统摄性情的作用方成为可能。既然心只是无内容的活动，而性只是无活动的内容，因此，朱子实难领会五峰以性为无善无恶的的说法，更不能领会一个无内容的活动又如何会在情之流行中有个中节的把握，所以，朱子只好将“圣人发而中节”以下删去，而总之以“亦曰天理人欲之不同尔”语。

由此可见，朱子并非反对性其情就是要使情发而中节的说法，而是反对以中节与否来说明善恶价值之成立，就是说，只是因为先有个善恶之价值判断，然后才能通过心之主宰作用而使情发而中节，而不是因为先有情之中节然后才有善恶之价值判断。心只是一个活动，其中并无任何形式的东西在其中，而须将别处之一善的理拿来，将此理作用于情上，如是情得以中节，也就是说，善恶不是由于情之中节与否，而是因为本有一个现成的善恶在那里了，人心正是依此现成的善恶去主宰情之发用，情才可能中节。在此，朱子之心、性、情三分的倾向显露无遗。[9]

朱子认为，性必然是善的，如此方有条理，然而通过心之主宰作用而使情合乎此条理，这便是情之中节。但是，我们将循着五峰之思路，而阐明这样一点：心即是性，心之动即是性之流行所在，尽心方能尽性。关于此问题，我们首先要说明中节之情即是性之情，情之中节即表明性发用于情上。

作为“生之自然”的情只是私情，不论是孝亲之情还是男女之情，本质上都是一种私情。私情之特点在于有私，即任其自然之情，而囿于情之自然所及处。这种“任”的态度就是情之放纵、无节制，从而把一种本然的东西排除开来。而中节之情则不然，它本质上是一种大公之情。所谓廓然大公，即是人心不蔽于情之自然所及处，而同时将他者收摄在吾心之中。换言之，当我之情之自然发动时，同时亦包含对他者的一种关注在内。然而，这又如何可能呢？

我们平时都有这种体会，当较少带有情绪思考问题时，眼界往往较开阔，也较容易接纳不同的意见，然而，当情绪一上来，却什么也不管了，只是执定眼前所认的死理，如此，人心自昏蔽矣。因此，古人就由此想到，既然人不可能无情，那么，人们为什么不能在有情绪之时又同时与自己的情绪保持一种距离，如审美一般，以一种俯视的态度看待自己的情绪，此时自然就将其他的事物也收入眼界，而避免了由于情绪之执著于某一处而来的昏蔽。因为情的特点就是偏执，容易系于一处，人若是随顺情之自然而动，则不免有偏，偏则暗。心则不然，心在本质上是明。情虽能使心昏蔽，使心为情所累而不知所之，然心若能从此系缚中摆脱出来，不为情所牵动，自作主宰，则情自不能障蔽吾心之明。心自作主宰，即是心不动。心不动，则虽当情之万动纷烦之际，而常若优游居于无事之地，如此心之明不为所昏，昭昭彻彻，天下之理莫不毕具于吾心矣。

因此，当情之自然萌动时，若同时升起一个不动的心，此时情会有根本性的变化。心不动，即是从世间俗务抽身远引，反求诸己，将那系情于外的“放心”收之于内，而事物本然也就呈现出来了。[10]换言之，当我们的情之自然流行时，同时其中会升起一种指向本然的眼光，此时之情就不再仅仅是自然，同时也是本然，即是性之情了。

因此，所谓情之中节不是依理去裁制情，功夫不是在情上做，而是在心上做，心只要在情之发动时却又能与事物保持一种距离，不为之所系累，则情之发动自能中节。《传习录》卷上载有一事，颇能说明这个问题：

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼？父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毀不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

阳明以为，父之爱子，乃人之常情，若发而中节便是大公之情，过则是私意、私情也。然而当此之时，如何用功呢？阳明在此要人“识得心体”。然而，“识得心体”大概有两种解释：其一，即所谓明理，即在道理上认识到人情过不及之不是。其二，对心体有一种体认，这种体认本身就包含着一种使情发而中节的功夫。阳明虽以良知为本体，主张知行合一，但从此处阳明的表述来看，“识得心体”与明道、五峰讲的“识仁”还是相差很远的，而更近于朱子的“格物致知”功夫。

五峰对“正情”的理解，亦颇见于他处。《知言·阴阳》有言：

夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？

所谓“乐而不淫”，应该不是指数量上的节制，而是要求人们在行夫妇之事时，须同时保持一个“敬”的态度。敬即是不动心，是一种自持于己（“能守”）而不为对象所动（“勿失”）的态度，即当其行夫妇之事时，常优游在外，而同时升起另一个心在俯视那行房事的心。关于这个道理，我们在道家房中术那里是不难发现的。五峰又言：

一裘裳也，于冬之时举之，以为轻，逮夏或举之，则不胜其重。一絺绤也，于夏之时举之，以为重，逮冬或举之，则不胜其轻。夫衣非随时而有轻重也，情狃于寒暑而乱其心，非轻重之正也。世有缘情立义，自以为由正大之德而不之觉者，亦若是而已矣！孰能不狃于情以正其心，定天下之公乎！（《知言·天命》）

狃，习惯也。裘裳、絺绤只是一物，然情却有冬夏之不同，若人心狃于情，则心乱而不正矣。心如衡平一般，只是不动，否则又如何能“定天下之公平”？

明道言“情顺万物而无情”，情的特点是执于一，故发于此则失于彼，彼此不能相顾，故情须是顺乎万物之来，一物之来即以一情应之，而不蔽于一物之偏也。然顺万物之情又与俗情之随俗不同，而是在情之发处保持一种出离心，即持一种无情的态度，如此方能情顺万物。明道《定性书》谓“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是以圣人之喜怒不系于心，而系于物也”，即是说心当居于无事之地，则情之发不系于己而系于物，如是，情虽生而吾心又何与焉！此情之所以随顺万物而无情也。

故五峰曰：“有情无情，体同而用分”（《知言·阴阳》）有情之情是情，无情之情亦是情，此所谓体同。然而有情之情乃是泥乎一物之私情，而无情之情则是顺乎万物之公情，此所谓用分。可见，圣人不病情，不去情，只是于情之发处使其中节而已。然而情之中节不是由情外之理以裁制人情，而是即人情之发处却又不为情所动，这才是五峰所说的“正情”。

【注释】

[1] 董仲舒明确反对孟子之说，以性与情为阴阳二气，皆在气上为言。盖若阳气性为善，则阴气情自不便言恶，是以性情俱不可为善，“天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝。情亦性也。谓性已善，奈其情何？”（《春秋繁露·深察名号》）在董仲舒那里，情是欲，肯定是恶的；而性则分三品，可以说是善恶混杂。后来王充综论董仲舒言性情之大意曰：“董子览孙孟之书，作情性之说……性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”（《论衡·本性篇》）此说实未必尽合乎董仲舒本义也。然董仲舒论性之善或情之恶，乃在气上为言，即皆以为生之自然。因此，性情问题在汉儒那里应该表现为礼乐之本然与性情之自然的关系，似乎更能契入性情问题。当然，这种情况后来大概发生变化，如《孝经·援神契》曰：‘性生于阳以理执，情生于阴以系念。’”《孝经·钩命诀》谓：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”可见，情恶性善是后来的看法。至《白虎通》，则有以“五常”为性的说法，这实在是个很大的变化。无论如何，这种说法意味着将性与礼乐等同起来，从而性具有一种本然善的意味，而不同于那种生之自然上的善。由此推知，后来魏晋之际性之成立为本体与之当不无关系。

[2] 佛家亦言性其情，如宗密《普贤行愿品疏钞》谓：“若以情情于性，性则妄动于情；若以性性于情，情则真静于性。”即是言不可情其性，而须性其情。李翱与佛家之关系亦由此可见。

[3] 此层意思亦见于李翱对“格物致知”的阐释，他说：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也。”心之不动不是个枯木死灰，而是个“昭昭明辨”的心，即心是在物之纷至沓来时，而无所系累，如此心自能明辨矣。

[4] 李翱亦曰：“圣人者，岂其无情也？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光。制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”可见，圣人之寂然不动并非无情，只是不为情所昏耳。

[5] 如朱子曰：“人之生，不能不感物而动，曰感物而动，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰与不宰耳。心宰则情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”（《文集》卷64，《答何倅》）这亦是正其情之意。

[6] 这种意义上的“正情”与我们通常所说的道德情感完全不同。二者都属于正情，但后者由循理而来，而前者则直接是对本体的体认。伊川、朱子与明道、五峰之分别也体现于此，

[7] 我们前面曾说到，并非所有私情都是可扩充的，因此，中国人尤重视父子之情，正是因为这种情本身所具有的那种包容性，即可能达到“大公”。

[8] 明道之《定性书》云：“夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”对情的态度只是忘之，只是先搁置一边，则此心自昭昭，而外物因此不能牵动吾心，又何必恶之哉？这种对待私情的态度与那种以理裁制情的做法是根本不同的，由此获得的大公之情也超出了道德领域里的那种情。

[9] 牟宗三先生以为，“是非、善恶等乃是对于表现层上的事作价值判断，乃是价值判断上的指谓谓词。至于心体、性体之自身乃是判断之绝对标准，其本身不是一事相，故亦不是接受判断者。即依此义而言心体性体不可以是非善恶言。”（《心体与性体》第二册，第472页）牟宗三以为性乃价值判断之根据，而非判断的对象，故不可以善恶言。然这种说法对朱子未见得有说服力，盖朱子此处有言：“然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣。”（《知言疑义》）即是说，情之所以中节为善，是由于性善，此显然亦是以性作为价值判断之根据，故须言善。至于牟氏以五峰是“限是非、正邪、善恶于表现层”（《心体与性体》第二册，第472页），则诚然也。

五峰弟子吴晦叔明确言心、性与情三者为一，而对朱子性体情用的主张不以为然。《五峰学案》吴晦叔条下云：“《遗书》云：‘自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。’又曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。’夫性也，心也，情也，其实一也。今由前而观之，则是心与情各自根于性矣；由后而观之，则是情乃发于心矣。窃谓人之情发，莫非心为之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰‘若既发，则可谓之情，不可谓之心’，然则既发之后，安可谓之无心哉？岂非情言其动，而心自隐然为主于中乎？”

[10] 伊川、朱子及后来阳明的功夫都是主张“正念头”，即在一事一物上去消除内心之邪念的功夫，这与孟子提示的“求放心”道路并不相同。明道《定性书》有云：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”可见，正念头功夫之难。后来颜习斋仿此做工夫，结果困顿不能堪。明道《识仁篇》云：“盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”此处实言“求放心”之功夫，可见亦易也。因此，“正念头”功夫似易实难，“求放心”功夫则似难实易。

案“正念头”功夫与佛家“黑白石”法颇相似，即当心中起一恶念，则下一黑石，若生一善念，则下一白石，初时黑多白少，渐渐修习而白黑平等，直至黑石都尽，唯有白石。而“求放心”之法，在五峰那里指一种“识仁”功夫，与朱子的理解不同。

责任编辑：陈汝佳