【曾亦】心即性与心性不离

栏目:学术研究
发布时间:2015-06-06 22:31:57
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西元一九六九年生,湖南新化人,复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长,兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》《春秋公羊学史》《儒家伦理与中国社会》,主编《何谓普世?谁之价值?》等。


心即性与心性不离

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》(上海人民出版社,2007年出版)

时间:时间:孔子二五六六年岁次乙未年四四月二十日癸丑

           耶稣2015年6月6日

 

 

“心即性”与“心性不离”二说,其內涵完全不同。心与性为二,心只是一活动而已,自身并无法度,而须心外之别物以裁成之,心之活动方能合乎理义。故心、性正以其相离,故必须相合,否则,心之动只是冥行妄为,与动物之知觉运动无别矣。此朱子所以主张“心性不离”也。至于五峰之“心即性”则不然,性自己便能动,无须借性外之心而后动;心亦然,其所动莫非性也,而无须借心外之性而后性之。

 

一  “好恶言性”与朱子对佛家“作用为性”的批评

 

五峰有“好恶,性也”之说,由此以明“心即性”之旨,然朱子则根本上反对此说,而主张“心性不离”。《语类》卷五云:

 

性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极,自是太极,阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。

 

此两个说著一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言“恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心”,更细思量。

 

可见,朱子主张心与性二,然心与性亦非全不相涉,二者实不能离也。

 

五峰与朱子论心性关系实有根本不同,盖心即性只是即心成性,即在心之发用处而见性之所在,而心性不离说则不然,以心、性俱是一物,心只是能动,只是一知觉而已,性则只是有理,却不能动。一个是能动的心,一个是不动的性,出乎性其情之故,性不能不动,然须因心而后动。至于心之动,亦须有性为之轨则,否则与物之知觉运动有何异焉?如此,心性须是不离。然而,心性正是不离,故终有二也。

 

朱子本其心性不离之旨,[1]故对五峰以好恶言性深致不足,以为如此便是撇开性说心,而心则是如物一般之知觉运动,与告子以生之自然言性无二,至于沦灭天理,与佛氏无二矣。朱子遂以此批评佛家之“作用为性”:

 

“五峰云:‘好恶,性也。’此说未是。胡氏兄弟既辟释氏,却说性无善恶,便似说得空了,却近释氏。但当云‘好善而恶恶,性也’。”谓:“好恶,情也。”曰:“只是好恶,却好恶个甚底?”伯丰谓:“只‘君子好恶以道’,亦未稳。”曰:“如此,道却在外,旋好恶之也。”(《语类》卷101)

 

在朱子看来,五峰“好恶,性也”之说近乎释氏,盖此说以心说性,则性无善无恶,故与释氏同。然而,当五峰又说“君子好恶以道”,朱子又不许此说,以为不免以道为心外之别一物。其实,朱子说心不离性,多少亦堕此病,只是朱子不自省也。

 

朱子又引程子门人郭子和论性,以证五峰好恶言性之说即是郭子和之以目视耳听言性,而与佛家“作用是性”无异。《语类》卷101载:

 

郭子和性论,与五峰相类。其言曰:“目视耳听,性也。”此语非也。视明而听聪,乃性也。箕子分明说:“视曰明,听曰聪。”若以视听为性,与僧家“作用是性”何异?五峰曰:“好恶,性也。君子好恶以道,小人好恶以欲。君子小人者,天理人欲而已矣。”亦不是。盖好善恶恶,乃性也。

 

据朱子言,“作用为性”本是佛家自己的说法:

 

释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰:“如何是佛?”曰:“见性为佛。”曰:“如何是性?”曰:“作用为性?”曰:“如何是作用?”曰云云。禅家又有偈者云:“当来尊者答国王时,国王何不问尊者云:‘未作用时,性在甚处?’”(《语类》卷126,释氏)[2]

 

什么是“作用为性”呢?朱子云:

 

作用是性,在目曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执足,在足运奔,即告子“生之谓性”之说也。(同上)

 

在朱子看来,“作用是性”即是以目见耳闻之类的知觉运动为性,与告子以生之自然为性殆无有异焉。那么,朱子为什么反对以生之自然言性呢?《语类》卷126上载有这样一段话:

 

徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰:“性只是理,有是物斯有是理。子融错处是认心是性,正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细,如一块物事,剥了一重皮,又剥了一重皮,至剥到极尽无可剥处,所以磨弄得这心精光,它便认做性,殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云:‘佛氏所谓性,正圣人所谓心;佛氏所谓心,正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节,便认知觉运动做性。如视听言貌,圣人则视有视之理,听有听之理,言有言之理,动有动之理,思有思之理,如箕子所谓‘明、听、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底,便是性。视明也得,不明也得;听聪也得,不聪也得;言从也得,不从也得;思睿也得,不睿也得,它都不管,横来竖来,它都认做性。它最怕人说这‘理’字,都要除掉了,此正告子‘生之谓性’之说也。”

 

“性即理”说,可以看做整个道学运动的理论前提,尤其是与佛家的基本主张相对立,即将现实生活,尤其是儒家主张的现实的纲常伦理当作人的内在要求。那么,不论是佛家的“作用为性”,还是告子的“生之谓性”,朱子都把它上升到否定“性即理”的高度。因此,在明道、伊川那里,还多少从“气质之性”的角度肯定了“生之谓性”,而朱子固然接受了“气质之性”这一概念,但对“生之谓性”说却加以反对。朱子的这种态度,我们必须从辟佛的立场才能得以理解。[3]

 

因此,佛家虽言性,却说性空,可见其与儒家言性之根本不同。朱子又从“知性”的角度批评佛家之说:

 

问:“圣门说‘知性’,佛氏亦言‘知性’,有以异乎?”先生笑曰:“也问得好。据公所见如何?试说看。”曰:“据友仁所见及佛氏之说者,此一性,在心所发为意,在目为见,在耳为闻,在口为议论,在手能持,在足运奔,所谓‘知性’者,知此而已。”曰:“且据公所见而言。若如此见得,只是个无星之称,无寸之尺。若在圣门,则在心所发为意,须是诚始得;在目虽见,须是明始得;在耳虽闻,须是聪始得;在口谈论及在手在足之类,须是动之以礼始得。‘天生烝民,有物有则。’如公所见及佛氏之说,只有物无则了,所以与圣门有差。况孟子所说‘知性’者,乃是‘物格’之谓。”(《语类》卷126,释氏)

 

在朱子看来,佛家之性只是表现为知觉运动而已,因此,其“知性”也只是知得个知觉运动之心。朱子如此说,并非全然无见。盖佛家言空,不独为破除世间对我、法的执著,而空亦复空,亦要破除对本体的执著。本体既不可把捉,则本体即总是在一流转变迁之中。而流转变迁不是言本体有一流转变迁,而是说,流转变迁即是本体也。佛家言诸法性空,不独是说世间万相乃如幻如梦,亦是说如此对空的道理的领会亦不可把捉。[4]后来,熊十力先生据此发明“体用不二”之旨,认为本体即是大用流行。

 

其实,佛家言空未必与道学尽相牴牾,宋儒之异议只是在“性空”一说而已。[5]故朱子曰:“在目虽见,须是明始得;在耳虽闻,须是聪始得;在口谈论及在手在足之类,须是动之以礼始得。‘天生烝民,有物有则。’如公所见及佛氏之说,只有物无则了,所以与圣门有差。”人之所作所为,乃至一念之萌动,无不当以理(礼)为轨则,故吾儒主张率性,实循理、复礼之谓也。因此,朱子“心性不离”之说,首先必须从辟佛的立场来加以理解。

 

朱子又云:

 

吾儒所养得是仁义礼智,他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理,各自有分别,有是非,降衷秉彝,无不各具此理。他只见得个浑沦底物事,无分别,无是非,横底也是,坚底也是,直底也是,曲底也是,非理而视也是此性,以理而视也是此性。少间用处都差,所以七颠八倒,无有是处。吾儒则只是一个真底道理,他也说我这个是真实底道理,如云:‘惟此一事实,余一则非真。’只是他说得一边,只认得那人心,无所谓道心,无所谓仁义礼智,恻隐、羞恶、辞让、是非,所争处只在此。吾儒则自‘天命之谓性,率性之谓道’,以至至诚尽人之物之性,赞天地之化育,识得这道理无所不周,无所不遍。他也说:‘我这个无所不周,无所不遍。’然眼前君臣父子兄弟夫妇上,便不能周遍了,更说甚周遍!他说‘治生产业,皆与实相不相违背’云云,如善财童子五十三参,以至神鬼神仙农工商枝艺,都在在他性中。他说得来极阔,只是其实行不得。只是讳其所短,强如此笼罩去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔,后来禅家自觉其陋,又翻转窠臼,只说‘直指人心,见性成佛’。”(《语类》卷126)

 

对儒家来说,仁义礼智这些道理是非常真实的,相反,在儒家看来,佛家则视这些道理为虚幻。至于道心与人心之别,人心只是一知觉的心,无善无恶,即无轨则约束其心也;道心则不然,心须依仁义礼智之准则而发用。故佛氏言心不言性,则此心即是人心,而吾儒言心又言性,则此心即是道心。

 

可见,道学家之所以批评佛老之“心即性”,归根到底就是佛老的那种出世的立场对儒家的伦理道德构成了威胁。对此,朱子说得甚是明白直截:

 

佛老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!其他更不消说。(同上)

 

此类说法,不仅在我们上面所引的朱子之语已颇有所见,并且在其他道学家那里也是屡见不鲜。道学所以辟异端,其根本的考虑正在于此。

 

二  “心以成性”与“心统性情”

 

《知言疑义》载五峰语曰:

 

天命之谓性。性,天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子,先后相诏,必曰心而不曰性,何也?曰:心也者,知天地、宰万物、以成性者也。六君子,尽心者也。故能立天下之大本,人至于今赖焉。不然异端并作,物从其类而瓜分,孰能一之?

 

五峰此段承“好恶,性也”一语而来,盖欲以发明“心即性”之义也。

 

何谓“心以成性”?此处关键字是“成”字,牟宗三先生以为作“形著”解。因此,“心以成性”即言性非心外之一理,而是在心之发用处体现或形著出来的那个样子,五峰言“性不能不动,动则心矣”即发明此义也。

 

对此,朱子以为可疑,而欲改作“心统性情”。朱子反对的理由亦是承其“心性不离”之说而来:

 

熹按孟子“尽心”之意,正谓私意脱落,众理贯通,尽得此心无尽之体,而自其扩充,则可以即事即物,而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体,然存养不熟,而于事物之间一有所蔽,则或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性,又言存心养性,盖欲此体常存,而即事即物,各用其极,无有不尽。夫以《大学》之序言之,则尽心知性者,致知格物之事;存心养性者,诚意正心之事;而夭寿不贰、修身以俟之者,修身以下之事也。此其次序甚明,皆学者之事也。然程子尽心知性,不假存养,其唯圣人乎者?盖惟圣人则合下尽得此体,而用处自然无所不尽,中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意,亦指夫始条理者而为言,非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心,大抵皆就功用上说,又便以为圣人之事,窃疑未安。(《知言疑义》)

 

关于朱子此段之义,大致有两层:第一层,“心以成性”与孟子言“尽心以知性”不同,五峰言“心以成性”只是发明“性体心用”的道理,性非心外之别一理,性必于心上而有见也,或者说,心之动处莫不是性也;[6]而孟子之“尽心知性”则不然,众人是不好说心即性的,唯圣人由于“私意脱落,众理贯通,尽得此心无尽之体,而自其扩充,则可以即事即物,而无不尽其全体之用焉尔”,如此,其心之所在才莫不是性。五峰未必没有见及此种差别,故其独以“尽心”许圣人,而不及众人。然而,五峰此处言“心以成性”则未必仅限于此意,观前文可知,“心即性”乃是一本体论上的界定,说的亦是众人之事。故五峰言“知天地,宰万物”,只是说心,未必只许圣人有也,盖心之特点便是知天地,宰万物,关于此点,后文尚有详说。[7]而唯圣人“尽心”方能立天下之大本。[8]

 

第二层,朱子以“尽心”为众人当行之功夫,犹“格物致知”也[9],而不可以为圣人所有之功用。然就“尽心”之为功夫而言,只是明得一个天理,至于临事接物,仍未免不足,故须加以涵养之功,故朱子曰:“但人虽能尽得此体,然存养不熟,而于事物之间一有所蔽,则或有不得尽其用者。”朱子以为程子言圣人尽心知性,不假存养,唯圣人为能。[10]是以朱子不许五峰以尽心“立天下大本”之说。

 

可见,朱子实不能了悟五峰“心即性”之旨。朱子以心之活动本身不能看作性之发用,不过知觉运动而已,故常常越出性理之轨则;五峰则不然,以为心之所在莫不有性,虽私欲之发,然其间亦有性之呈露,此即良知也。五峰曰:

 

齐王见牛而不忍杀,此良心之苗裔,因私欲之间而见者也。[11]一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与此天同矣。此心在人,其发见之端不同,要在识之而已。(《知言疑义》)

 

五峰察识功夫之成立,乃由“心以成性”说而来。盖性之显现无所不在,虽私欲之发亦不可掩,是以湖湘学者“观过知仁”说实据此而为论也。盖朱子以“私意脱落,众理贯通”说“尽心”,即在功夫上说“尽心”,与孟子说并无相违,牟氏实不必非之。朱子之不当不在此,而在于不明“心即性”之旨也。

 

不过,五峰以功用言“尽心”,实本诸伊川。《文集》卷70《记疑》云:

 

昔尝问伊川做得到后,还要涵养否?伊川曰:做得到后,更说甚涵养?尽心知性,知之至也。知之至,则心即性、性即天,天即性、性即心,所以生天生地,化育万物;其次在欲存心养性以事天。

 

伊川以“尽心知性”是在功用上说,朱子却以为可疑,谓“此程子之言,乃圣人之事,非为众人而设”,又谓“程子之意,亦指夫始条理者而为言,非便以‘尽心’二字就功用上说也”。(《知言疑义》)然而,伊川又以“心即性”亦在功用上说,则与五峰不同;而朱子则谓“心即性、性即天,天即性、性即心之语,无伦理”。可见,朱子既不许伊川,更不许五峰也。

 

然而,朱子所以不许五峰以功用说“尽心知性”,且又加上“存心养性”者,唐君毅先生以为,盖因朱子“以察识之工夫为有弊,亦不足为本源上之工夫;而此弊则又皆由人之不免于气禀物欲之杂,而察识之工夫又不足以救此弊而来者也”。[12]

 

“心统性情”说本出自横渠,朱子采用这个提法,大致出乎两方面考虑:其一,不同意五峰“心即性”之说,否则,心无所统摄,乃至于禽兽夷狄也;其二,不同意五峰以功用说“尽心”,而只同意在功夫上说“尽心知性”,又辅之以“存心养性”,以对治气禀物欲之杂也。而且,五峰在此只是说心与性,而朱子又将情拉扯进来,其用意正在于对治情之偏颇。朱子曰:

 

旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说,乃知此话有大功,始寻得个“情”字著落,与孟子说一般。孟子言:“恻隐之心,仁之端也。”仁,性也;恻隐,情也,此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”,此是性上见得心。盖心便是包得那性情,性是体,情是用。“心”字,只一个字母,故“性”、“情”字皆从“心”。(《语类》卷五,性情心意等名义)

 

朱子此处以“四端”说情,不甚妥当。然其意却在以性去克服那不善之情,使之归于善之情而已。故就善之情而言,则与性构成体用关系,故朱子不同意五峰“性不能不动,动则心矣”的说法,而欲改为“性不能不动,动则情矣。”其用意正在这里。然五峰如此说,本欲成立“心即性”的本体论命题,而朱子则是在功夫论上立说也。[13]

 

伊川云:“自性之有形者,谓之心;自性之有动者,谓之情。”此意本精密,后一半含朱子的意思,前一半则含五峰的意思,然而,朱子似不能领会,以为难晓,“不知‘有形’二字合如何说?”[14](《知言疑义》)朱子以性对情,视情为消极,而须以性去对治情之偏颇,故“性不能不动,动则情矣”,朱子强调情不离性,其用意在此。

 

三  熊十力“体用不二”之旨的发明与牟宗三“即活动即存有”之说

 

熊十力先生的“体用不二”说实际上是对明道、五峰一系的“心即性”之旨的发明。熊氏论儒、佛二家要旨曰:

 

佛家观空虽妙,而不免耽空;归寂虽是,而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛,耽空则不识化化之妙。此佛家者流,所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者无碍义,无碍故神,神者言乎化之不测也。寂者无滞义,无滞故仁,仁者言乎生之不竭也。故善观空者,于空而知化,以其不耽空故。妙悟寂者,于寂而识仁,以其不滞寂故。我们于儒家所宗主的《大易》一书,便知他们儒家特别在生生化化不息真几处发挥。他们确实见到空寂,如曰“神无方,易无体”,曰“寂然不动”。寂义,既有明文,无方、无体,正彰空相。我们须知,不空则有碍,而何化之有?不寂则成滞,而何生之有?惟空寂始具生化,而生化仍自空寂。《大易》只从生化处显空寂,此其妙也。佛家不免耽空滞寂,故乃违逆生化,而不自知。总缘佛氏自始发心求道,便是出世思想,所以有耽空滞寂、不悟生化之失。(《新唯识论·功能上》)

 

关于儒家“生生”之义,熊氏在《导论》中阐述甚详。不过,我们看到熊氏与宋儒对待佛老的态度有着根本的不同:宋儒将佛教之“空寂”与儒家之“生生”对立起来,因此主张辟异端;但熊氏反而认为此“空寂”之义适能成立儒家“生生”之旨,可谓大有功于圣门,否则,“不空则有碍”,“不寂则成滞”,生生化化或几乎息矣,故熊氏曰:“空寂始具生化,而生化仍自空寂”。佛氏明空寂,此其是处;而其耽空滞寂,则是其病所在。

 

那么,佛家既能弘阐“空”旨,如何又有耽空、滞寂之病呢?

 

佛家言空,乃毕竟空,是在万物之实性处言空,故耽空;而吾儒言空,则只是在心上言空,而性则不空。前物之去只是为了不碍后物之来,灭灭生生,物来则现,物过则隐,人何得以己意横隔于间,或执乎此,或执乎彼,而致生化之有息乎?故吾儒之观空与佛氏不同:物之方生方灭,如电光、泡影,如幻如梦,皆无可能,此为佛氏言空;而物之方灭方生,生而后固灭,而灭而后方得生,灭是为了生而灭,如此相续不断,此为吾儒之言空。

 

佛氏既以万物毕竟空,故以出世为宗旨。即便菩萨住世,亦是行道之方便而已,终欲使世人终归寂灭界也。然在吾儒视之,物之空寂非真空寂也,只是欲其无碍吾心耳,故物之空寂适成心之生生化化也。吾心生机勃勃如此,则万物虽无时不在迁灭,亦无时不在生生。

 

可见,熊氏有取于佛之言空,正以其能成立吾儒“生生”之义也。熊氏遂由此而发“体用不二”之说。五峰言“性体心用”,故性即是体,心即是用,然心即是性,故“心即性”实已涵有“体用不二”之义。熊氏借大海与众沤之喻以明此理,《体用论·佛法上》云:

 

曰:恶,是何言?诚如汝计,则体自体,而用自用,截然两片物事。用是生化之几,不由体,(自注:譬如说腾跃的众沤不由大海水成。)有是理乎?体唯空寂,不可说生化,非独是死物,亦是闲物矣。当知体用可分,而实不可分。可分者,体无差别,(自注:譬如大海水元是浑全的。)用乃万殊。(自注:譬如众沤现作各别的。)实不可分者,即体即用,(自注:譬如大海水全成为众沤。)即用即体。(自注:譬如众沤以外无有大海水。)是故繁然妙有,都不固定,应说名用。浑然充塞,无为而无不为者,则是大用流行的本体。用以体成,(自注:譬如无量沤相都是大海水所成。)体待用存。(自注:譬如大海水非超越无量沤相而独在。)王阳明有言:“即体而言,用在体。即用而言,体在用。”此乃证真之谈。所以,体用可分而实不可分。此意只可向解人道得,难为不知者言也。

 

大海是体,众沤是用。众沤之外别无大海,故体不离用,即用即体;大海现起而为众沤,故用不离体,即体即体。如是,“体用不二”之旨明矣。

 

如是,就此处我们所讨论的问题而言,心性不二,性不是在心外之不动的体,心亦不是在性外无内容的动。后来,牟宗三将此理阐明为“即活动即存有”,其论云:

 

“性不能不动”即示性体为“即活动即存有”之体,而不是“只存有而不活动”之“只是理”也。就其“活动”义言即是心矣。……五峰惟是心性对言。对言者为明形著之用,而最后是一也。此是以《中庸》、《易传》之道体、性体为首出而欲会通《论》、《孟》之仁与心者所必应有之义。融心于性,性即是心,则性不虚悬,有心以实之,性为具体而真实之性,是则客观而主观矣。融性于心,心即是性,则不偏枯,有性以立之,(自注:挺立之立),心为实体性的立体之心,是则主观而客观矣。分别言之,心是形著之主,性是纲纪之主。(《心体与性体》第二册,第三章)

 

朱子分心性为二,性是“只存有不活动”,而心则是“只活动不存有”,则性不免成为外在于人之自然而裁制人之自然的力量,而人之心、情则纯然成为被动的、消极的自然,后来戴震“以理杀人”之攻盖良有以也。而五峰融性于心,融心于性,如此,即活动即存有,即存有即活动,“心即性”之蕴殆无余矣。可见,在五峰那里,自然无须通过外来力量之裁制方能中节,其本身即具有一种自我协调的力量,具有一种使之发而中节的形式化的内容,这样,自然取得了一种积极的意义,而重新恢复了性、情之古义,即性、情之源初的未曾分离的面貌。

 

可以说,熊、牟二先生发明明道、五峰“心即性”之旨,颇得宋以来心性哲学之正脉。不过,我们在此尚须强调一点,宋儒立论背后有一辟异端的立场,而熊、牟二氏则绝无类似立场,反而有迎纳西人之姿态,故二者对“生生”的理解实际上是有区别的。盖宋儒讲“生生”,看重的是儒家的纲常伦理,而异端空寂之说适成一否定力量;熊、牟二氏倡“生生”,看重的百姓日用,而异端计利之说似乎颇能笃厚于民生者。此中差别不可不知也。[15]

 

【注释】

 

[1] “即”有不离的意思,如佛家言“不即不离”即是此种用法,故朱子并不反对“心即性”这种表述,不过只是作“心不离性”解也。

 

[2] 陈淳《北溪字义》有一段类似的话:“问:‘如何是佛?’曰:‘见性是佛。’‘如何是性?’曰:‘作用为性。’‘如何是作用?’曰:‘在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍见俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识者唤作作精魂。’”

 

[3] 熊十力先生则发明体用不二之旨,而在发用处言本体,将此理发挥到极致,盖熊氏之有取于佛老者亦在于此。

 

[4] 朱子亦深明此理:“问:‘彼(按指释氏)大概欲以空为体,言天地万物皆归于空,这空便是他体。’(朱子)曰:‘他也不是欲以空为体。它只是说这物事里面本空,著一物不得。’”(《语类》卷126,释氏)盖佛家言空,并非真的有一空的本体在那里,只是即物而空,物之不真即是空而已。

 

[5] 朱子亦许佛家言心有可取处。《语类》卷126上有一条:“昨夜说‘作用是性’,因思此语亦自好。虽云释氏之学是如此,他却是真个见得,真个养得。如云说话底是谁?说话底是这性;目视底是谁?视底也是这性;听底是谁?听底也是这性;鼻之闻香,口之知味,无非是这个性。他凡一语默,一动息,无不见得此性,养得此性。”或问:“他虽见得,如何能养?”曰:“见得后,常常得在这里,不走作,便是养。今儒者口中虽常说性是理,不止于作用,然却不曾做他样存得养得;只是说得如此,无不曾用功,心与身元不相管摄,只是心粗。若自早至幕,此心常常照管,甚么次第!这个道理,在在处处发见,无所不有,只是你不曾存得养得。佛氏所以行六七百年,其教愈盛者,缘他也依傍这道理,所以做得盛。”朱子言佛家亦是“真个见得,真个养得”,此是许“作用为性”处。然而佛家所见为何,所养为何?此处虽说见性、养性,乃承佛家自家所说而来,并非朱子真许佛家乃能见性养性而已。依朱子之本意,大概是要说佛家明心空的道理,故能见得此心不泥于物,能养得此心不为物所动耳。

 

[6] 此种说法亦见于伊川。《文集》卷70《记疑》载伊川语曰:“性之本言天,性之有形者言心。”此说近似五峰,故朱子以为未必是伊川语。

 

[7] 牟宗三先生以为,“知天地”之“知”乃是主宰义,故“知天地”即是“官天地”的意思,与“宰万物”同义。(《心体与性体》第二册,第447页)

 

关于心之主宰义,五峰乃备言之,如谓“有而不能无者,性之谓与?宰物不死者,心之谓与?”“气之流行,性为之主。性之流行,心为之主。”“性定则心宰,心宰则物随。”皆此意也。

 

[8] 关于此层意思,牟宗三先生失之,而唐君毅先生得之。牟氏解“心以成性”为“尽心以成性”,盖欲藉孟子说来回护五峰也。而唐氏则解作“即心以成性”,谓“五峰之心以成性之说,则循伊川所传之性为未发之说而来。性为未发,不能自发,故唯赖心之主宰运用以成之,以使之见乎情,此皆只为心之发这事”。(《原性篇》第569页)可见,“心以成性”乃是五峰欲发明“心即性”之旨,而朱子批评五峰,亦据“心性不离”之说着眼。

 

[9] 朱子以“格物致知”解孟子“尽心知性”,乃由“性即理”一说而来,以为“知性”即是穷理也。故牟宗三先生谓“知性”之“知”乃是明白洞晓的意思,非格物穷理之“知”也。(见《心体与性体》第二册,第453页)牟宗三盖以为五峰言“尽心”乃承孟子说而来。

 

[10] 程子此言见于《二程外书》卷四:“质夫(刘绚)曰:尽心知性,佛亦有至此者。存心养性,佛本不至此。先生曰:尽心知性,不假存养,其唯圣人乎?”

 

[11] 此说亦见于阳明,《传习录》曰:“良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓真知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。”(卷中)此明言性乃无所不在,只是人须察识耳。又云:“圣人之知,如青天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日,虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。因学功夫,亦只从这点明处精察去耳。”(卷下)良知之概念正是要发明“心即性”之理也。

 

[12] 见《原性篇》第594页。

 

[13] 朱子论情有二:一是在“四端”上说情,此时性情相为体用;一是在喜怒哀乐上说情,此时之情虽不可说是善,然亦非恶,只是一中性无记义,是以朱子批评李翱曰:“情本不是不好底,李翱灭情之论,乃释氏之言。程子情其性、性其情之说,亦非全说情不好。”(《语类》卷59)又曰:“情不是反于性,乃性之发处。性如水,情如水之流。李翱复性则是,云灭情以复性则非。情如何可灭。此乃释氏之说,陷于其中不自知,不知当时曾把与韩退之看否?”(同上)如此,性与情不能看做体用关系。

 

[14] 朱子曰:“邵尧夫说:性者道之形体,心者性之郛郭,此说甚好。盖道无形体,只性便是道之形体。然若无个心,却将性在甚处。须是有个心,便收拾得这性,发用出来。若是指性来做心说则不可。今人往往以心来说性。须是先识得方可说。如有天命之性便有气质。若以天命之性为根于心,则气质之性又安顿在何处。”(《语类》卷四)朱子对邵尧夫语大概有误解,盖邵子语乃承明道而来,乃言性必形著于心,非谓心中有性,心中有理也。

 

[15] 熊氏论儒佛异同曰:“本书的意义,毕竟有和旧学天壤悬隔的地方,就是旧师于一切行而说无常,隐存呵毁,本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看,便见得一切行,都无自体。实际上这一切行,只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化,我们说为大用流行,这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观,来决定我们的人生态度,只有精进和向上。其于诸行,无所厌舍,亦无所谓染着了。”(《新唯识论·转变章》)又曰:“凡物刹那灭,佛氏与吾儒《大易》都见此理。老庄深达《易》旨。然余独宗《易》,究与二氏殊趣。夫刹那刹那灭,实即刹那刹那舍故生新。儒者以此明人道与群治,当体现天行之行健,常去故取新,自强而不息也。佛氏以刹那灭即是无常,而作空观,卒流于反人生。老庄虽见到刹那生灭,而卒归本自然,遂至守静任化,而废人能。二氏毕竟偏而失正。”(《体用论·明变》)熊氏尝试解决中西之异同,其论自有道理,然说得似尚未尽。盖彼时西学横行吾国未久,学者对西学之为祸感受亦浅,故此任务须留待他日。后继之新儒家,有感于西学惠于吾人处多,而贻祸少,对中西之根本不同处体会不多,故有“返本开新”之说,以纳受西人之民主、科学为国人之鹄的也。


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