儒教形态的历史演变

作者：周北辰

来源：作者授权 儒家网 首发

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月廿一日甲寅

           耶稣2015年6月7日

儒教是中国的传统宗教，中国五千年来一直是一个儒教国家，五千年的中国传统社会就是儒教社会，华夏文明就是儒教文明。是儒教决定着中国人的文化身份和自性特质，挺立着中华民族的民族精神，型构着中国传统的社会政治制度。

儒教在五千年的历史上经历过多次演变和发展，在不同的历史阶段，儒教呈现出不同的形态。儒教形态的每一次变化，都标志着儒教历史上一次重大的宗教改革。所谓儒教的形态，就是儒教在特定历史时期的具体表现形式和状态，用儒教的话讲就是“文质”。质，在这里指儒教的神灵体系、基本教义、核心价值观和治世理念；文，则是指儒教的宗教仪式、庙祀制度、解释体系、组织形式等外在形态。

历史上每一次重大的社会政治变迁都伴随着儒教的宗教改革，总有儒教的代表人物应时而出，因时改制。正因为如此，儒教才不断地焕发出新的生命力，从而绵延五千年不绝，“不以尧存，不以桀亡”。无论谁当皇帝，无论怎么治乱循环，儒教始终是王官学，是国教，是统治思想，是国家意识形态。正因为儒教有着强大的生命力和自我维新的能力，儒教才成为人类文明史上历史最为悠久的宗教。

五千年来，华夏文明历经了上古社会、封建社会、中央集权的大一统社会以及近现代社会的历史巨变。与之相应，在五千年的历史上也呈现出儒教的“上古形态”、“封建形态”、“大一统形态”和“现代形态”。儒教形态的每一次演变都标志着儒教的重大宗教改革，儒教的宗教改革也同时推动着社会政治的变革。由于儒教是国教，是王官学，代表道统、政统、学统与教统，其与社会政治高度同构，因而每一次重大的社会政治变迁都离不开儒教的参与，并且最终都是由儒教的宗教改革来促进和完成。

（一）儒教的“上古形态”

从时间上划分，商周以前的儒教形态都属于儒教的“上古形态”。从伏羲画卦直至商周以前，是中国历史上的上古社会阶段。这一历史阶段的儒教为原始形态，也称“上古形态”。

1）神灵体系

在上古时期，儒教就已经有了关于“天”或“上帝”的信仰。这一时期，上帝或天，成为儒教的至上神灵。

“先王有福，克谨天命” [1]

“予畏上帝，不敢不正” [2]

关于儒教至上神“天”或“上帝”的记载，在儒教的经典当中俯拾皆是。这充分说明，在上古时期，儒教就已经确立了以天或上帝作为至上神灵的信仰形式。关于上帝的信仰，儒教比基督教早了近两千年，最早的经典明文记载是《尚书》：

“肆类与上帝，煙于六宗，望于山川，遍于群神” [3]

可见，上帝应该是儒教的神灵而不是基督教的神灵，基督教以“上帝”为神灵，是基督教自觉儒化的表现。

上古儒教就崇尚圣人，把圣人当做神灵。伏羲教人结网捕鱼；黄帝教人筑宫室，着衣裳；神农氏教人造农具，耕田地；燧人氏教人钻木取火、大禹为民治水，所以他们都被视为圣人和神灵。

夏以前的君主都称为帝：黄帝、炎帝、帝尧、帝舜、帝禹，这些都是当时的人间君主，是人世间的统治者。上古帝王，都以天子自居，王者尊自己的先祖为上帝。“司马迁作《史记》，把夏商周三代的世系都追溯到黄帝。这说明后代的人间帝王，之所以能够成为人间君主，是因为他们是真正的上帝的后裔，是真正的具有血统意义的上帝之子和天之子。” [4]

由于世间君主的祖先也是儒教神灵，因此，后世儒教关于“祖先崇拜”的教义也是在上古时期就已经初步定型。由此可见，儒教在上古时期就去已经初步确立了“天帝、祖先、圣人”的神灵体系。儒教的多神教特质早在上古时期就已经确立。

2）宗教仪式

“儒”字在甲骨文中写作“需”字，其含义是指主持祭祀活动的人在祭祀前进行沐浴。在上古儒教中，儒就是巫覡。巫覡的职能是交通天地人神，是神与人的沟通媒介。巫的意思就是“舞”，其义为“以舞降神”，起到祛病、除灾、求雨、祈福的作用。

这一时期儒教的宗教仪式，主要是通过巫覡的舞蹈来沟通天人。巫覡是神人交通的媒介，巫覡代天立言，传达神谕，在上古儒教中执掌宗教大权。巫覡在宗教生活及社会政治生活中起着重大的决策作用，其权力堪比人间君主，君权与教权的矛盾在这一时期也开始显示出来。后来人间君主运用政治权力“绝地天通”，剥夺了巫覡代天立言和传达神谕的权力，集君权与教权与一身，从而开出了儒教政教合一的格局。

在上古时期，儒教还没有专门的庙宇建筑，祭祀与降神等宗教仪式都在露天祭坛或祭台上进行。《论语》载：

“ 浴乎沂，风乎舞雩， 咏而归” [5]

这里的“舞雩”，就是指舞雩台，是祭天祷雨的地方，是儒教的宗教场所，这样的宗教场所儒教后来一直保留着。如天坛、社稷坛。

在悦神方式上，上古儒教使用大量的祭品和牺牲悦神，有的大型祭祀活动一次要用数千头牲畜。在神灵交通方式上，除了巫祝降神的方式外，上古儒教还出现了占卜，通过占卜的形式来决疑和探测天意。据《周礼》载：

“凡国之大事，先筮而后卜” [6]

卜，就是龟卜，用龟甲或兽骨卜吉凶；占，是用蓍草来占卜吉凶。占卜在上古儒教以及商周的宗教和社会政治生活中，都起到了重大的作用，占据着重要的地位。凡遇重大事件，都要进行占卜，这是通神和决疑的重要方式。

3）政教合一

儒教的基本性格和基本教义，在上古时期就已经大体形成。和人类其他宗教最大的区别就在于，儒教不仅是出世间法，也是入世间法；儒教不仅关心彼岸世界，也关怀此岸世界；不仅关心天道信仰，也关心社会政治。儒教“君权天授”、“政教合一”、“治教一体”的政治哲学和治世思想，以及“参通天人”、“究明生死”、“当下圆成”、“现世究明”的本质特征在上古时期就已经初具雏形。

尤其是经过“绝地天通”后，人间君主运用政治权利剥夺了巫覡代天立言的权力，人间帝王集君主与教主于一身。于是乎，上古时期儒教的宗教组织与社会政治组织合而为一，儒教的宗教生活与社会政治生活融为一体，儒教的宗教活动就是社会政治活动，人间君主就是儒教教主。

儒教并不把终极价值放在死后的彼岸世界而放在今生今世，儒教在上古时期就是一个既具有终极关怀，又具有现实政治关怀的政教合一的宗教。人间君主及其臣子管理天下，教化百姓，都是在履行上帝赋予的使命。政治就是宗教，宗教就是政治。政教不分，治教一体。上古儒教形成的这样一种基本性格特征，被后世儒教一直保留，从未变更。在儒教五千年的历史上，君主就是教主，官员就是牧师，行教就是为政。

由此可见，上古儒教形态无论从儒教教义还是从神灵谱系，抑或从宗教仪式及人神交通方式来看，都处于一个初级原始的阶段，这是儒教的蒙昧阶段和始创阶段。但是，在上古时期，儒教的基本教义、神灵谱系、人神交通方式、宗教仪式以及儒教的基本特征、基本性格就已初步成形，只是还不够理性，不够成熟，不够系统，不够完善。

（二）儒教的“封建形态”

儒教的“封建形态”是指商周时期，尤其是指周公以后的封建社会的儒教。进入商周以后，历史由上古社会步入到封建社会。这一时期，由于农业和畜牧业的发展，人们征服自然抗击灾害的能力有了大幅度的提升，社会政治经济和文化空前繁荣和发展，儒教也因此从“文”“质”两方面都发生了巨大的变化，形成了与当时的社会政治经济相应的儒教形态，即儒教的“封建形态”。

1）脱巫突变

在周代时期，巫祝分职。巫是“以舞降神”，祝是向神祷告。周以后巫觋渐渐萎缩衰落，以“祭祀”为标志的宗教仪式及神人沟通方式成为儒教的主导事神方式。周公制礼作乐，以祝代巫，最终使儒教“脱巫”，完成了由上古“巫觋形态”向成熟理性的“礼乐形态”的蜕变。在这个过程中，儒教祝官和献官取代巫觋，成为儒教天人沟通的媒介。

从此以后，儒教的祭祀文化得以繁荣发展，儒教从蒙昧走向理性和成熟，儒教开始有了专门而系统的礼乐制度和经典。儒教礼经——《周礼》、《仪礼》成型于这一阶段。周公在儒教祭祀礼仪和乐舞的基础上整理提炼出儒教的礼乐规范体系，从而使儒教从原始巫觋的“上古形态”完成了向更高级更理性的“封建形态”的演变。

“脱巫”标志着儒教一次重大的宗教改革。如果说颛顼及帝舜时期的“绝地天通”是君权与教权的较量，是人间君主运用政治权力剥夺巫覡代天立言和传达神谕的权力。那么，周公改制，以祝代巫，则是儒教自身的宗教改革。脱巫，以祝代巫，不仅仅是剥夺巫覡传达神谕和代天立言的权力，更主要是标志着“天不再言”，上帝不再言语，不再说话。

2）君师分权

上帝不再说话，那么天意与神谕靠什么来传达呢？谁来代天立言呢？圣人！从此以后，儒教圣人成为上帝在人间的代言人，天意和神谕由圣人来传达。周公秉承天命，代天立言，制礼作乐，应时改制，成为儒教历史上第一个圣人，后世称“元圣”。

周公以后，治教分权，君师分权。人间君主领治权，管理天下；圣人领教权，教化百姓。所以，封建时期的儒教国家“政教合一”，但是“治教分权”。国家仍然是政教合一的儒教国家，但管理国家的权力和教化百姓的权力分开，分别由帝王和圣人来承担。君师分权，世间君主不再“圣王合一”，不具有代天立言的资格。师，即圣人成为上帝在人间的唯一代言人。

在上古时期，巫覡常常以自己的意志代替天意，以己言代替神谕，儒教因而不具有恒常的教义。从而导致了天命与神意的随意性，儒教缺乏恒常的神圣超越价值体系。而“脱巫”以后的儒教则由圣人代天立言。何谓圣人？圣人是儒教的最高人格，与天地合德，与日月同辉，周万物而知。由圣人代天立言，这就从根本上保证了儒教教义的纯洁性、崇高性、永恒性、超越性和神圣性。再不会因为巫覡的作祟而妄称天命，也不会因昏君的无道而有损天威，人间因此有了神圣永恒的超越价值而不再荒诞。

关于周公制礼作乐的具体内容，儒教经典《周礼》《仪礼》有详细记载，其中包括儒教关于礼的起源、本质、特征以及具体的规范、仪式、程序等等。同时也记载了与儒教礼乐相关联的社会政治制度。《周礼》讲的是周代的设官分职制度，原名《周官》。“依《周礼》，周代的官制大体分六个系统：天官冢宰，负责统御群臣和掌管王宫事务；地官司徒，负责民政；春官宗伯，掌管祭祀；夏官司马，管军事；秋官司寇，管司法。冬官缺失，刘歆用《考工记》补足。这样的设官分职，充分体现了政教一体的特点。” [7]  《周礼》的出现，标志着儒教在封建形态时期政教一体的国家制度的充分完善。

3）祭祀礼仪

在儒教祭祀礼仪方面，这一时期发展得非常完善，按照封建等级制度规定了严格的祭法。

“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀” [8]

对于宗庙的祭祀，从天子以至于庶人，概不例外。但是对宗庙的祭祀，也有严格的礼制规定。“天子七庙”，“诸侯五庙”，“大夫三庙”，“士一庙”，“庶人祭于寝”。

另外，社稷神在这一时期已成为儒教配天大神。社是土神，稷是谷神。社稷是国家的代表，社稷神保佑国家与百姓风调雨顺，国泰民安，五谷丰登。在儒教的祭祀系统中，昊天上帝作为至上神，祖先神灵和社稷神作为配天大神的位格在这一时期得以确认。祭天、祭祖、祭社稷是这一时期最重要的祭祀活动。相关祭祀的仪式、服饰、礼器、祭品、时间、场所、规格等都有一整套繁琐的礼制规范。以祭祀为主的儒教宗教生活，成为这一时期社会政治生活的重要内容。

“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。” [9]

为表达对祭祀的重视，这一时期还出现了儒教祭田制度。“祭田是永久性的产业，即使子孙有罪被诛，祭田也不被没收。在古代，即使灭了家，也不废人家的祭祀。” [10]  祭田制度一直延续到清代，祭田制度规定用于祭祀的祭品，天子必须亲耕，皇后必须亲蚕，必须产于自己的祭田。由此可见，在这一时期，儒教对于祭祀的重视。

祭祀的意义在这一时期凸显为祈、报、告、享。祈，即祈祷，祈求，是人对于神提出某种要求，希望神帮助解决某种困难，给自己降福。报，就是报答，回报，是感恩，回报神灵的恩赐。告，是告知神灵，凡是有了重大的决定，经历重要的事情，做出重大的决策，取得重大的成果，都要向神灵报告。享，就是向神灵奉献祭品，供神灵享用。享，是供神和悦神的重要方式。

4）道德宗教

在悦神方面，除了“以享悦神”以外，还有最重要的一点就是“以德悦神”。

“皇天无亲，惟德是辅” [11]

“惟德动天” [12]

儒教“为政以德”、“以德治国”、“福德一致”、“善恶报应”、“天佑有德”的基本教义在这一时期得以确立。儒教“道德首出”的宗教特质也正是在这一时期得以确立。

封建形态下的儒教，更崇尚德行，强调有德之人方能管理国家，君临天下。尧舜禹汤、文王武王都是有德之君，都是以德受命。在儒教的“封建形态”下，儒教作为道德首出的宗教性格得以定型。“天命无常”，“天佑有德”的儒教教义得以形成。一个仁慈善良，至大至公，无所不知，无所不能的全知全能全德的昊天上帝成为了儒教的至上神。天或曰上帝成为儒教道德神圣超越的价值源头，儒教道德从此以“天命”的形式予以确定，获得了超越性与神圣性。

“上帝临汝，无贰尔心” [13]

“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿” [14]

“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃” [15]

5）中和之魅

在神人交通方式上，占卜有了巨大的进步。《易经》基本成熟，继伏羲仰观天文俯察地理以画八卦后，周文王又将八卦演为六十四卦，周公作卦、爻辞，用《易经》占卜，以测天意。较之传统的龟蓍占卜，有了巨大的进步。

这一时期，由于理性光芒的照耀，儒教开始反对滥用占卜，蛊惑民众。主张敬鬼神而远之，主张保持一种和谐的人神关系。《礼记》载：

“假于鬼神、时日卜筮以疑众，杀” [16]

孔子说：“祭如在，祭神如神在”、“务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣”。这时的儒教就已经形成一种“中和之魅”的人神关系。既不否定神灵的存在，也不主张由神来主宰人世生活；既要怀敬畏之心，诚心事神，又不能假神惑众，完全迷信，强调并保持一种中和的神人关系。这些都充分说明，“封建形态”的儒教就已经成为一种非常理性的高级的宗教形态。

（三）儒教的“抽象形态”

任何一个宗教或者文明体系要走向成熟和完善，都必须经过一个“抽象”的过程。宗教的抽象过程就是对一个宗教的教义、经典、神灵、伦理规范等进行整理、总结、概括、归纳，并以文本的形式予以确定。对儒教而言，这一工作是由孔子来完成的。孔子也因此而成为儒教历史上的集大成者，成为儒教的至圣先师，万世师表。正是因为孔子对于儒教“抽象形态”的建构，才使得儒教有了完善的经典以及恒常不变的系统的教义体系、价值体系、义法原则和制度模式。

孔子是春秋时期鲁国人，他博学多能，杏坛设教，开一代私学之风，弟子三千，贤人七十。后致仕从政，官至大司寇。孔子周游列国，游说诸侯，干七十余君，以期推行儒教礼乐王政而不遇。后返回鲁国，整理述作儒教经典，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，作《春秋》，制万世之法，遂行天命。唐吴道子绘《孔子行教像》有两句话充分表明了孔子的价值和地位：

德侔天地，道冠古今

删述六经，垂宪万世

德侔天地，这表明孔子与天地合德，与日月合明；道冠古今，是说其道贯通古今，为常理常道，是人类永恒的价值标准。删述六经，是说孔子继往开来，整理、删订、述作儒教经典，代天立言。垂宪万世，是说孔子依照儒教经典所制定的义法原则与礼乐制度，是万世不变的根本大法。

经过孔子继往开来的集大成文化创造，儒教成为一个系统、理性和成熟的宗教。经过孔子的改制和文化创造，儒教有了经典义理、人伦规范、道德条目、理想人格、教育理念、天道性理、社会理想、礼乐教化、修身方法、政治哲学、义法原则、治理结构、刑政制度等等。孔子完成了儒教从经典文本到义理开显，到义法原则，到宪章法典的总结、抽象和创造工作，从而建构了儒教具有普适价值的“抽象形态”，使儒教最终定性和定型。孔子，也因此而成为“万世师表”。

1、述作六经

孔子对于儒教最大的贡献，首先在于述作六经。经典是一个宗教的立教之本，是一个文明的核心。孔子继往开来，在前人的基础上整理、删订和述作儒教的经典。

1）删《诗》《书》

《诗》即是《诗经》。《诗经》原有三千多篇，经孔子删订为三百零五篇。太史公曰：

“古诗三千余篇，孔子去其重，取可施于礼仪，下述殷周之盛，至幽厉之缺，为三百五篇。” [17]

由此可见，孔子删《诗》，标准是“可施于礼仪”。《诗》的删减，必合于儒教礼乐教化。所以后人说：“明乎《礼》《乐》，而后可以读雅颂；明乎《春秋》，而后可以读国风”（蒋庆《政治儒学》台湾养正堂版第226页）。正因为如此，《诗经》成为了儒教的经典，而不仅仅是古典文学作品。孔子说“不学诗，无以言”，又说“兴于诗”。都充分说明《诗经》作为儒教经典，有礼乐教化的治世功能。

《书》是《尚书》。通常认为，《尚书》所载，多是古典政治文献，只具有文献价值和历史价值。但在孔子看来，这些都是先王所留下来的遗训，是先王承天命，治天下化百姓的政治智慧和治国之道以及事神施政的根本原则。

“《尚书》原有三千余篇，包括典、谟、训、诰、誓、命之体，经孔子删订为二十八篇。实已寓以孔子改制立法深意，即以《书》为遍言礼制之经，而为后世垂法，不复专为记事记言之旧籍矣。” [18]

2）订《礼》《乐》

儒家《礼经》，含《周礼》、《仪礼》、《礼记》，通称“三礼”。《仪礼》主要讲世人的冠婚、相见、丧礼等礼制，全是具体的礼仪规范、仪式和程序。《仪礼》十七篇，为孔子所订。《仪礼》后面附有记，是为《礼记》，《礼记》是孔子及其弟子关于礼的事迹和论礼的言论。《礼记》计四十九篇。《周礼》原名《周官》，记述周代的设官分职制度，相传为周公所作，由孔子审定。

《乐经》是《诗经》的乐谱，古时称“声曲折”。“《诗》三百，孔子皆弦歌之。”“弦歌”就是弹唱，诗是用来演唱的，所以《乐》经就是《诗经》的乐谱，由孔子所订，后来失传。孔子是著名的音乐家，作曲、作词、演奏、编剧、导演无所不能。“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”，《礼》《乐》在孔子看来都具有教化功能，故定为儒教经典。

3）赞《周易》

《周易》分经、传两部分，经有六十四卦，每卦六爻，有卦辞，爻辞。伏羲仰观天文，俯察地理，以画八卦，后由周文王演为作六十四卦，并由周公作卦辞、爻辞。孔子作《易传》十篇，阐发义理，称为“十翼”。经过孔子的阐述与发挥，《易经》精神价值才真正显示出来，其义理才显得越发精微和高妙。

4）作《春秋》

《春秋》为孔子所作，名为史，实为经。孔子曰“吾志在《春秋》，行在《孝经》”。孔子在修史的过程中通过“褒贬讥绝”的春秋书法，张三世，振微言，倡大义。表达了孔子的政治思想和治世理念，成为后世治国平天下的大法。

2、绝地天通

周公制礼作乐，使儒教从“巫覡形态”向“礼乐形态”进行蜕变，这是儒教脱巫的过程，脱巫也是“绝地天通”的一个过程。何谓“绝地天通”?就是禁绝神和人的沟通。“绝地天通”在上古时代就已出现，是儒教历史演变的一个重要事件。《尚书》记载：

上古乱世，人神杂糅，妖诞四起，人心不正。

颛顼帝，乃命重黎，绝地天通，罔有降格。[19]

从此，神人不扰，各得其序，天地隔绝，人神分离。在神人杂糅的历史时期，人神可以相通，可以对话，神可以随意干预人世间的社会政治生活。神是怎么表达自己的意志，怎么言说的呢？是通过巫觋作为交通的媒介。上古时期，巫觋是神的代言人，在上古儒教形态下，巫觋作为神的代言人和沟通神人的唯一媒介拥有太大的权力，挟神自重，威胁君权，甚至妄称神谕，蛊惑人心，并以自己的意志代替天意，干预社会政治生活。如是便出现了政权和教权的矛盾，用现在的话说就是宗教和政治的矛盾。

颛顼帝作为人间君主和政治领袖”绝地天通“，实质上是剥夺巫觋交通神人和代天立言的宗教权力。“绝地天通”以后，神不再说话，巫觋不能代天立言，神意、天意的表达就需要有新的形式。由谁来代天立言，传达神谕呢？由人间君主！所以在上古时期，儒教君师合一，圣王一体。人间君主剥夺了巫觋交通神人、代天立言的宗教权力，由自己来兼任。因而人间君主变成了天子，上帝成为人间帝王的祖先。因此三皇五帝，尧舜禹汤，文王武王，都是圣王合体，亦君亦师。

然而人间帝王和君主并非万世一系，也不都是圣人，甚至还有桀纣一样的暴君。所以由人间君主代天立言，也同样不能保证真善美价值在人间世界的完全实现，也不能祛除人间乱象，实现美好秩序。正因为如此，才有汤武革命，才有春秋乱世。历史的逻辑要求政教分离，君师分权，由一个智慧和德行都达至完美的圣人来代天立言。君师各司其职，师领教权，君领治权。孔子应时而生，横空出世，承接天命，传达神谕，代天立言。至此，儒教方才最终完成了绝地天通的过程

3、代天立言

圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。[20]

天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。[21]

木铎，是一种铜质木舌的铃，古代用来召集民众，宣政布教。昊天上帝以孔子为木铎，发布政令，推行教化，广施天德。《论语·阳货》记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”自上古帝王绝地天通，一直到周公改制，制礼作乐，儒教先圣先王都未能做到真正的代天立言。天官祝宗卜史，也不能代天立言。

周公制礼作乐也仅仅是完成了儒教的脱巫，制定了儒教的礼乐祭祀制度，完善了职官分职制度，实现了人间秩序的建构。但并没有最终完成儒教在价值层面，在义理层面，在教义层面代天立言的工作。代天立言的工作最后是由孔子“删述六经，垂宪万世”来完成的。所以从孔子以后，儒教君师分离，人间君主就不再代表道统，道统就由孔子来代表。

孔子通过自己“删述六经，垂宪万世”的创造，让儒教有了固定的经典和恒常的教义。儒教的教义以天道天理的形式，成为绝对的价值和永恒的真理，并在“绝地天通”的情况下，成为不以人的意志为转移的超越神圣的核心价值体系。这一价值体系落实到人间，落实到社会政治，就形成了：

1）父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五伦为代表的人伦纲常。

2）以仁义礼智信五常及四端、三达德为主的儒教伦理道德规范。

3）大一统思想、王霸之辩、人禽之辨、理欲之辨、夷夏之辨等义法原则。

4）儒教为政以德、礼乐教化、以民为本、王道通三等政治哲学思想。

5）以和为贵、天下为公、世界大同的社会理想。

6）修己安人、恭己正南的管理智慧。

7）内圣外王的理想人格。

8）治学穷理、涵养气质、克己反省的修身方法。

9）诗书礼乐、明心见性、培育人格的教育理念。

孔子也因而最终完成了对儒教“抽象形态”的建构。“天不生仲尼，万古如长夜！”没有孔子的文化创造，没有孔子对于儒教“抽象形态”的建构，就没有两千年灿烂辉煌的华夏文明与儒教盛世。

（四）儒教的“大一统形态”

1）“罢黜百家，独尊儒术”

孔子以后，儒分为八。孔子的学生散于诸侯，在各地弘扬孔子之道，传播儒教。其中有孔子的著名弟子有子贡、子夏、曾子，其后学又有子思、孟轲、荀子等人。他们或为国君之师，或为卿相，或于民间办学，在当时的社会政治经济文化生活中起到了重要的作用。

在历经春秋战国及秦朝的战乱以后，汉承秦制，建立了中央集权制国家。汉高祖刘邦儒道杂用，一方面任用儒生制礼作乐，另一方面用黄老之术，无为而治。“文景之治”以后，社会经济得以复苏，随着社会经济的发展和国力的增强，清静无为的黄老思想已不能提供大一统中央集权国家所需要的意识形态和制度资源。

汉武帝即位以后，“罢黜百家，独尊儒术”，以儒学为王官学。元光元年，征召贤良，董仲舒上《天人三策》，以儒家今文经学立论，对“罢黜百家，独尊儒术”进行了全面系统的学理论证，并提出“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。” [22]  汉武帝采纳董仲舒的建议，并任用布衣儒生公孙弘为丞相，优礼延揽儒生数百人，置五经博士，为五经博士设弟子员，兴办太学，把黄老及诸子百家排斥于官学之外。并以儒家经学为标准，制定了官员的教育、选拔、任用、考核、后补等措施和制度。这标志着中国古代文官制度的正式建立，并由儒家学者垄断文官仕途。

“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒教作为王官学和国家统治思想的地位自周以来重新得以确立，为汉代的长治久安奠定了坚实的基础。由此，儒教的“大一统形态”得以确立，并在中央集权的君主制下完成了儒教的国教化和国家的儒教化进程。

2）经学昌盛

由于长期战乱以及暴秦焚书坑儒的文化政策，造成了儒家经典文献散失和学术凋零的状况。“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学成为王官学，成为功名之学，成为社会政治生活的指导原则。朝廷置五经博士，为五经博士设弟子员，兴办太学。彼时，师法家法，学派林立，大师辈出，儒教经学在这一时期得到了前所未有的空前繁荣和发展。

其中代表人物为董仲舒，董仲舒的思想学说在中国思想文化史上具有重要地位。首先，以公羊学为基础，综合“阴阳五行”说、天文、历数等学说，建构了以“天人感应”为核心的儒教神学体系，为汉代纬书神学的兴起奠定了基础。其次，在人性论上主张“性三品”说，提出“性禾善米”的主张，认为善自性出，犹如米自禾出，把性与善区别开来，并认为“性待教而善”。其三，“教化堤防”说。董仲舒非常重视“教化”在社会政治中的作用，认为“教化不立，而万民不正”，“南面而治天下，莫不以教化为大务”，“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”。其四，提出以儒教“三纲五常”为教化内容。

3）祭祀制度

这一时期，儒教庙祀制度、郊祀制度、祭孔制度等礼法制度得以进一步确立和完善。至东汉时期，明堂、辟雍、灵台制度得以建立和完善，人君藉此观天象，求圣道，祭神灵，布政教。也是在这一时期，祭孔制度得以确立。

“灵帝建宁二年，诏祀孔子，依社稷” [23]

自此，孔子正式成为儒教神灵进入祭祀，永享国家祀典，是与社稷同格的配天大神，位格仅次于昊天上帝。到汉章帝时期，儒教盛极一时，入太学的学生达三万多人，这对于一个仅有几千万人口的古代国家而言实在难以想象。这一时期儒教的昌盛与儒教国家的繁荣，在人类文明史上是绝无仅有的奇观。

4） 纬书——儒教经学的“通神解释”

在汉代经学的繁荣发展过程中，还开出了另外一个解经学统——纬书，纬书是汉代经学不可分割的重要组成部分。汉代经学包括今文经学、古文经学和纬书三个部分。纬书三十六篇，均假托孔子所作。实际上纬书是汉代官方召集儒教经师、五经博士及其弟子集体创作，属于官方意识形态学问。

纬书以儒家经典为依据，对儒家经典义理作了全面系统的“通神解释”，实为儒家神学或形上学。纬书作为汉代官方的解经之学，对儒教经学的发展和完善产生了深远的影响，弥补了儒教经学形上解释与通神解释的不足，成为儒教经学解释系统不可分割的重要组成部分，对儒教的教义和学理进行了必要的补充。

纬书是汉代经学发展的一个重要特点，对儒教天人之学作了发挥，后世以“谶纬”合称，目为“谶纬之学”。其实谶、纬有着重大的区别。谶，是指图谶和符命，是当时的统治者为自己权力的神圣合法性所人为制作的授命之符。图谶、符命的制作，大多出自方士之手，是假托神谕，妄言惑众。

而纬书则是儒家的解经之学，是对儒家经典义理进行形而上的“通神解释”，是在儒教经典义理之上的演绎，发挥。纬书出自儒家经师之手，而且主要是五经博士及其弟子集体性的创作，是儒教国家正统的官方意识形态学问。图谶、符命则大多是妖妄之言。儒教讲谶，是专指河图洛书，而不包括后世方士所制作的图谶、符命。后世儒者反谶不反纬，反谶也不反河图洛书。所以谶、纬应该分别看待，不可同日而语。

5）《白虎通义》——大一统儒教国家的最高法典

汉代儒教有一个异常重要的现象，就是“以经说制”。“以经说制”和“以制说经”不同，顾名思义，“所谓以制说经，是用制度去解释经典，即用制度去解释《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等儒家典籍。” [24]  而“以经说制”则是从儒家经典义理出发，去解读社会政治生活，并立足儒家经典义理的根本精神价值，因时应势地发用出相应的礼乐典章及社会政法制度。说白了，就是根据儒家经典义理从事社会政治制度建构。

“儒教的政治——宗教设施都必须按五经进行安排，至少要在五经中找到根据。所以，统一经义，就不仅是现代意义上的学术问题，而是对于政治、宗教都具有直接实践意义的现实问题。” [25]  汉章帝建初四年（公元79年），召集将、大夫、太常、议郎、郎官以及诸儒、博士及博士弟子数十人会于洛阳白虎观，讲议五经异同，并由汉章帝亲临裁决，最后由班固统编为《白虎通义》。达至协调各派学术，共正经义，以“永为后世则”的目的。

《白虎通义》共十卷，选择与社会政治生活及儒家经典和礼法制度相关的专题，分列四十三个条目，其中包括天地、日月、阴阳、五行、五经、五刑、礼乐、祭祀、爵号、社稷、政治、军事、三纲六纪、婚丧嫁娶等内容。通过训释概念，阐明经义，引经据典，从儒家经典义理出发，对社稷、社会政治、宗教礼法等重大问题、重要概念和范畴以及文物典章制度进行疏证和定位。《白虎通义》从本质上讲，是汉代大一统中央集权君主制儒教国家的最高法典。它创建了与中央集权的君主制相适应的儒教“大一统形态”；确立了以儒教为立国之本，以儒教为国教；并从儒教精神价值发用出一套社会政治制度体系。

《白虎通义》充分体现了这样一种历史逻辑：要建构完善的社会政治制度，就必须要确立与之相应的核心价值体系和宗教信仰体系；宗教的教义，源于宗教的经典；而宗教经典的义理阐释，有赖于经学；共正经典义理以后，才能提炼出相应的义法；在义法的基础上去确立社会政治的立宪原则。这个立宪原则就是我们通常所说的法典，《白虎通义》正是汉代儒教国家的最高法典。

《白虎通义》对儒教经典义理进行统一，对儒教义法原则予以确立，并对儒教国家相关的普遍问题、重要概念及文物典章制度都进行了一一的权威解释和最终定性。确定了国家的信仰体系与核心价值体系，以及社会政治制度建构的形上原则，成为汉代儒教国家的最高法典。从而完成了传统中央集权的君主制下“儒教的国教化”和“国家的儒教化”，并最终形成了儒教的“大一统形态”。

在儒教的“大一统形态”下，儒教与社会国家高度同构，形成了宗教、政治、社会合而为一的儒教形态。在这种形态下，家庭组织、社会组织、国家组织都是儒教组织。天子就是教皇，官员都是牧师，在儒教“大一统形态”下所建构出来的社会政治框架一直延续两千年不变。儒教在相当长的历史时期内没有了制度性的焦虑，一劳永逸地完成了制度性的建构，这种状态一直延续到近代。

尾声

直到清末，西方殖民主义的坚船利炮打破了大一统儒教中国的宁静，儒教方才开始了与另一个全新的异教文明——西方基督教现代文明的遭遇。在这场宗教与文明的遭遇中，由于传统的君主制国家和王权社会的解体，儒教失去了自身的组织形态，成为无所依托的“游魂”。

故此，百年来儒教最大的焦虑是制度性的焦虑！在失去了传统组织形态和制度体系以后，儒教“现代形态”的探索与组织建构就成为中国近代儒者始终关注的重要课题。

基于民族传统的宗教改革，是中国的现代化进程中必须补上的一课！中国的宗教改革就是儒教的改革，而儒教的改革就是要在现代工商业文明背景下重建儒教的制度体系和组织形态。这是中国走向现代化必然面临而无从回避的问题！

继承康有为、陈焕章等儒教先贤未竟之业，广泛掀起和深入推进儒教的宗教改革，是每一个当代儒者不可推卸的责任和使命！

【注释】

[1]  《尚书·盘庚》

[2]  《尚书·汤誓》

[3]  《尚书·尧典》

[4]   李申《中国儒教史》第8页，上海人民出版社2000年版

[5]  《论语·先进》

[6]  《周礼·大宗伯》

[7]    李申《中国儒教史》第169页，上海人民出版社2000年版

[8]  《礼记·王制》

[9]  《礼记·祭统》

[10]  李申《中国儒教史》第30页，上海人民出版社2000年版

[11] 《尚书·蔡仲之命》

[12] 《《尚书·大禹谟》

[13] 《诗经·大雅·大明 》

[14] 《礼记·中庸》

[15] 《尚书·伊训》

[16] 《礼记·王制》

[17]  司马迁《史记·孔子世家》

[18]  蒋庆《政治儒学》台湾养正堂版第239页

[19]  尚书·吕刑》

[20] 《演孔图》

[21] 《论语·八佾》

[22] 《汉书·董仲舒传》

[23] 《阙里誌》，转引自李伸《儒学与儒教》第114页

[24]  蒋庆《政治儒学》台湾养正堂版第212页

[25]  李申《中国儒教史》第504页上海人民出版社2000年版

责任编辑：陈汝佳