【梁涛】荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说

栏目:思想探索
发布时间:2015-06-09 10:26:05
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梁涛

作者简介:梁涛,男,西历一九六五年生,陕西西安人。中国人民大学国学院教授,博士生导师,副院长,《国学学刊》执行主编。教育部“长江学者”特聘教授,山东省“泰山学者”特聘教授。 中国孔子研究院高级研究员,文化部“孔子文化奖”推选委员会委员,孟子研究学会副会长兼秘书长,荀子研究学会副会长兼秘书长。主要研究中国哲学史、儒学 史、经学史、出土简帛等,出版《郭店竹简与思孟学派》、《孟子解读》、《儒家道统说新探》等,其中《郭店竹简与思孟学派》获多项人文社科奖。入选北京市社科理论人才“百人工程”,中国人民大学“明德学者”,教育部“新世纪优秀人才”,北京市“四个一批”社科理论人才等。


荀子人性论辨正

——论荀子的性恶、心善说

作者:梁涛

来源:原载《哲学研究》2015年5期

           作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六六年岁次乙未年四月廿三日丙辰

           耶稣2015年6月9日

 

 

【摘要】《荀子·性恶》的主旨是“人之性恶,其善者伪也”,其中“伪”据郭店竹简应做“”,指心之思虑活动、心之作为。既点出性恶,又指出善来自心之思虑活动,揭示了人生中以“性”为代表的向下堕失的力量,和以“心”为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性做出考察,实际是提出了性恶、心善说。荀子的心乃道德智虑心,心好善、知善、为善,具有明确的价值诉求,故心善是说心趋向于善、可以为善。荀子的人性论在先秦儒家思想中无疑是较为特殊,也较为完备的,值得充分重视。

 

【关键词】荀子;性恶;心善;伪(



 

 

《性恶》乃荀书中的名篇,其学说却历来受学者的误解和诟病。宋人已有“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失”,[①]“不须理会荀卿,且理会孟子性善”之说,[②]当代港台新儒家学者牟宗三称:“荀子虽为儒家,但他的性恶说只触及人性中的动物层,是偏至而不中肯的学说。”[③]哲学史家劳思光也说:“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言,是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法,盘旋冲突,终堕入权威主义,遂生法家,大悖儒学之义。”[④]但也有学者注意到,性恶并不足以概括《性恶》的主旨,唐端正说:“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是:‘人之性恶,其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书,它所能证明及所要证明的,不在性恶,而在善伪。因此,我们与其说荀子是性恶论者,不如说他是善伪论者,或性无善无恶论者。”[⑤]不过说荀子主张“善伪”,含义依然不明,这不仅因为今人所谓“伪” 与荀子之“伪”已有较大差别,更重要的是,荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义,故善伪究竟何意?其与性恶又是什么关系?仍需做进一步的辨析和说明。唯有此,方可廓清两千年的迷雾,揭示荀子人性论的真实面貌。

 

一、《性恶》“人之性恶,其善者也”释义

 

《性恶》开篇称“人之性恶,其善者伪也”,之后反复申说,计有八次,故荀子的人性主张实际有二:一是性恶,二是善伪或伪善。前者说明人性为恶,后者则解释人何以有善。《性恶》接着说:

 

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾(同“嫉”)恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有(当为“又”)好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道(通“导”) ,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

 

荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性,这里的“生”应是指出生,“生而有”即生而具有,不过“生”也有产生、发生之意,生而所具之好利、疾恶、好声色在人性中起初只是潜存的状态,还需进一步产生、表现出来,而“顺是”,则会产生争夺、残贼、淫乱,导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断,也是其性恶论的基本内容。

 

关于“人之性恶”,学术界的一般看法是,荀子以生理欲望言性,而生理欲望本身并不为恶,只不过人之欲望“欲多而不欲寡”(《正论》),现实中则“欲恶同物,欲多而物寡” (《富国》) ,这样顺从人的欲望(“顺是”)而不加节制,则会导致恶。因此,“性”本身不是恶,性的表现超出了礼义的规定、限度方为恶。并引《礼论》《正名》等篇为据,说明荀子并不认为人性或生理欲望本身为恶。[⑥]此说虽十分流行,其实颇有疑问。荀子对性的理解,实较为复杂,后面专门讨论。就其言人性,所列举者主要有:一、上文中的“生而有好利”“疾恶”“好声色”。二、生理欲望。“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《性恶》)三、生理机能。“今人之性,目可以见,耳可以听。”(同上)其中生理欲望无所谓善恶,而生理机能则不涉及善恶,荀子言此主要是类比,而不是论证,其言“人之性恶”主要是落实在“好利”、“疾恶”、“好声色”上。据荀子的规定,“所谓恶者,偏险悖乱也。”其中偏险指偏颇、危险,强调原因;悖乱指悖谬、混乱,突出结果。以此衡量,好利有贪婪、不知满足之意,疾恶指对他人的嫉妒憎恶,好声色属于不合理的欲望,三者不可不说是偏险,“顺是”必然导致悖乱。故好利、疾恶、好声色是恶因或恶端,而残贼、淫乱、强暴是恶果,荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说,荀子之所谓性并非没有恶。

 

据《孟子·告子上》,战国时期流行的人性主张有“性无善无不善也”,“性可以为善,可以为不善”,“有性善,有性不善”,以及后来孟子的“性善”说。其中“性无善无不善”即是以生理欲望言性,所谓“食色,性也”。食色之生理欲望无所谓善恶,故人性亦无善恶。而“性可以为善,可以为不善”乃是以结果言善恶,而不是以人性本身言善恶。真正涉及到性本身之善恶的主要是第三说,但它是特殊论而非普遍论,荀子立论并非针对此,而是针对孟子的性善说。孟子论性善乃是肯定人性中有恻隐、羞恶、辞让、是非之善端,此善端“可以为善”,可以表现出具体的善行,更进一步认为恻隐、羞恶、辞让、是非之四端可以发展为仁、义、礼、智之四德,故不仅是以结果言善,同时也是以人性本身言善。荀子反对孟子之性善而提倡性恶,必然要在人性中言恶,承认人性中有恶,此恶即好利、疾恶、好声色。特别是“生而有耳目之欲有(又)好声色”一句,荀子专门点出“好声色”,盖因为“耳目之欲”本无所谓善恶,而“好声色”超出了合理的限度,已偏向了恶。荀子的这一表述,显然是为其性恶论服务的。在荀子看来,人之情性固然主要是生理欲望,“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”,而由生理欲望必然会产生出好利、好声色,“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《性恶》)。前者说“此人之情性也”,后者则说“是皆生于人之情性者也”,显然好利、好声色等是前者的进一步强化和发展,人之生理欲望中天然包含有好利、疾恶、好声色的倾向,“顺是”则会产生残贼、淫乱、强暴的结果,这即是荀子所理解的“人之性恶”。

 

值得注意的是,《荀子》三十二篇中,只有《性恶》篇以好利、疾恶、好声色言人性,其他各篇则主要是以生理欲望言性;《荀子》一书中也只有《性恶》篇提出“人之性恶”,其他各篇均无性恶之说,自然也不以人性或生理欲望为恶。《性恶》完成于荀子的晚年,其对人性的看法与之前已有所不同,其思想有一个发展的过程。学者对此不加辨析,将《礼论》《正名》人性主张与《性恶》等量齐观,甚至以前者否定后者,不可取。

 

再看“其善者伪也”。关于“伪”,杨倞注:“为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪。”[⑦]释“伪”为“作为”。清代学者郝懿行:“性,自然也。伪,作为也。‘伪’与‘为’古字通。杨氏不了,而训为矫,全书皆然,是其蔽也。”[⑧]郝懿行虽不同意杨倞将“伪”理解为“矫”,但对“伪”的训读则是一致的。不过,训“伪”为“为”,释为作为,并没有真正揭示荀子的思想,反而引出新的问题:既然人之性恶,为何人之作为又会导致、产生出善呢?凡作为必有其根据和原因,除非作为之根据和原因为善或趋向善,否则作为不可能导致、产生出善的结果。故作为本身并不能成为善之根据,相反只有以善为根据才能成为善的作为。故说善是来自人之作为,实际是含混不清,自相矛盾的,还需做进一步的解释:伪到底是什么样的作为?其实,只要回到荀子的思想,就不难发现在荀子那里善的根源来自心,由于“心知道”(《解蔽》),知礼义,为“道之工宰”(《正名》),具有自主性,“情然而心为之择”(同上),故能够支配情欲,而不被情欲支配。李泽厚先生说:“人为的改造活动(‘伪’)必须有对象(‘性’),这没有问题。问题在于,这种改造(‘伪’)又是如何可能的呢?就是说,恶的自然(‘性’)又如何可能接受改造呢?……荀子认为这是由于人有心知,再积以学的缘故,是由于‘心’知‘礼义’,才能节制情欲。”[⑨]甚是。所不足者,是李先生与多数学者一样,仍将伪与心分开来看,似乎认为是分别的二物。实际上,伪需要结合心来理解,要落实在心之上。伪并非一般的作为,而是心之作为,是心的思虑活动及引发的行为,具有明确的价值内涵和诉求。至于圣人与众人,只是先知与后知、先觉与后觉的差别,是用心不同的结果,而在他们都具有心,“心生而有知”(《解蔽》)上,则是一致的。

 

在郭店简中有一从为从心的“”字,以表示作为之意,《老子》脍炙人口的“绝仁弃义,民复孝慈”一句,在竹简《老子·甲》中却写作“绝弃虑,民复孝慈”,[⑩]透露出早期儒道关系的重大信息。庞朴先生认为,“‘伪’字原作上为下心,它表示一种心态,为的心态或心态的为,即不是行为而是心为。注释者定为‘伪’字,虽在古义上与‘为’字可通,在今义上却易生误会;不如干脆定成‘为’字稳妥。”[11]裘锡圭先生说,“郭店简中,表示一般的‘作为’之义的‘为’字极为常见,都不加‘心’旁。此句的‘’显然不是用来表示一般的‘作为’之义的。”“‘绝’之‘’所指的,应即‘用己而背自然’的作为,也就是《淮南子·诠言》所说的‘道理通而人为灭’的‘人为’。”[12]那么,表达“心为”的“”为何会用来表示不自然的作为呢?这当然与道家对心知的态度有关。在道家看来,智本身是道德衰落的产物,过分用智会使人失去本性,故主张“知生而无以知为也”。不过,思虑、“心为”虽为道家所反对,但在儒家看来却是必不可少,荀子说“圣人积思虑,习伪故”(《性恶》),然后“生礼义而起法度”(《礼论》),可谓“弗虑胡获,弗为胡成?”(《尚书·太甲》)故道家在消极意义上使用的“”,儒家却可在积极的意义上表达自己的主张。庞朴先生说,《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字,本来大概写作‘’,至少也是理解如,即心中的有以为……只是由于后来字消失了,钞书者不识为何物,遂以伪代之”。[13]可谓有见。“伪”在《荀子》中也用作诈伪之意,如“端悫生通,诈伪生塞”(《不苟》),“不可欺以诈伪”(《礼论》)等,这些伪都是负面的,是需要禁绝的,与荀子正面主张的伪是根本相对的。很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念,合理的解释是两个概念是用不同的字来表达的,一个做“伪”,指虚伪、诈伪,一个做“”,指心经过思虑后做出的选择、行为,这不仅于文字有据,也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶,其善者伪也”可理解为:人的性是恶的,善则来自心的思虑及行为。

 

二、荀子道德智虑心发微

 

既然“”并非只是一般的人为,而首先是指“心为”,指心的思虑及引发的行为,那么,荀子的“心”有何特点?与孟子的“心”又有何不同?“心”之“作为”又如何产生出善?便是个需要深入探讨的问题。关于荀子的心,学术界一般认为是认识心或智识心,其与孟子之心的最大不同在于,孟子是以仁识心,其心是德性道德心,此心具有良知、良能,具有道德直觉,可做道德判断,引发道德行为,故是善之根源,善之“生起因”。而荀子则是以智识心,是一种理智性的认知心,就其以礼义法度为主要认识对象而言,也可以说具有德性的内涵,但主要是以认知的形式。其心虽然也可以引发道德实践,但需要先认识、认可礼义,然后以礼义来治性(矫性、饰性、美性),故是道德实践中的“凭依因”,而不是“生起因”。[14]按照这种理解,荀子的心只能认识不能创造,只能在礼义已经产生的情况下去识礼、知礼,而无法创造礼义,无法成为善之根源,只能说明众人认识、实践礼义之“”,而无法解释圣人制作礼义之“”,无法说明礼义的产生。在荀子看来,“礼义法度者,是圣人之所生也”(《性恶》),但又认为,“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(同上)“性同”表示圣王之性亦为恶,不能成为其制作礼义的根据;而“伪异”,从“圣人者,人之所积而致矣”(《性恶》)、“积善而全尽谓之圣人”(《儒效》)等论述来看,主要是后天努力的结果,而非先天材质的差异。因此,如果圣人的心与众人的心一样,也是认知心,就没有理由凭空制作礼义。如果说圣人与众人具有不同的心,圣人的心乃道德本心,可以自由地进行道德创造,但这样一来,圣人与众人的差别就是“心异”,而不是“异”,不是心之作为之异,这不仅与荀子的主张不符,在文献上也难以找到根据。

 

其实,在荀子那里,圣人与众人是具有同一个心,圣人与众人的差别也不是来自心本身,而是用心之不同,是后天的结果,而非先天的差异。只不过荀子的心并非是人们所认为的认知心,而是一种道德智虑心,不仅能认知也能创造,具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力,荀子的心首先是道德直觉心。《强国》说:

 

人之所恶何也?曰:污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也?曰:礼义、辞让、忠信是也。

 

这里虽然没有点出心字,但所好所恶者显然指心,所谓“体恭敬而心忠信”(《修身》),故在荀子看来,心好治恶乱,好善恶恶,具有道德判断力,这是心的一个重要特点,也是荀子对于心的一个重要规定。正是凭借着这种心,人类才走出“从人之性,顺人之情”而导致的“偏险悖乱”,走向由礼义法度之“正理平治”。如果说荀子通过“性恶”而揭示了人性中的一股逆流的话,那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔,引领人生的航船逆流而上,抵达善之彼岸。《非相》说:

 

人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。

 

“辨”即辨别是非善恶,也就是辨“礼义、辞让、忠信”之是,辨“污漫、争夺、贪利”之非,这显然是心的作用和能力,是心的辨别能力。这种辨是人的族类规定性,是“人之所为人为者”,因而也应是生而具有的。当然,说人生而有辨,并不是说人生而就可以辨别具体的是否善恶,而是说具有这样的能力或可能性。这种能力一开始还是潜在的,需要在后天进一步去学习、实践、完善、丰富之。这就好比人生而具有使用语言的能力,但人真正掌握语言,具有表达能力,则还需要经历一个后天的学习过程。虽然从根源上讲,语言是人的创造,是心的产物,但语言并不是从心“扩而充之”的,不是凭借一己之力就能够创造、发明的。语言是千千万万个心灵探索、尝试的结果,是在自生、自发中形成的,是约定俗成的结果,在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用,产生了深远的影响,甚至规定了以后语言的发展方向。但归根结底,语言的产生是由于人具有使用语言的能力,只是这种能力还需在后天的实践中得以实现而已。对于荀子的辨也可以这样去理解,虽然心生有辨,但仍需在后天的实践中实现其辨。这正是荀子之心与孟子之心的不同,孟子的心具有善端,可以由内而外表现出善的行为,故主张“由仁义行,非行仁义”(《孟子·离娄下》),其心是“实心”,是有内容的;荀子的心虽然有辨,有好治恶乱、好善恶恶的价值诉求,但在如何实现善、完成善上还需要后天的求索、实践,需要经过“师法之化,礼义之道”,故荀子论心同时也论术,“论心不如择术。形不胜心,心不胜术”(《荀子·非相》),术指心术,指运用思想的方法。心固然重要,但决定心的是术,“术正而心顺之”,“心术善,无害为君子也……心术恶,无害为小人也”(同上)。其心是“虚心”,心之内容和结果取决于后天的选择。虽然有这些差别,但在二者都具有道德直觉、道德判断上则是一致的。孟子的心适用于道德领域,适合解释“居仁由义”的道德行为;荀子的心则适用于政治领域,适合说明“隆礼重法”的政治活动。在荀子看来,人道或礼义之道就在对是非善恶的不断辨别、探讨中建立起来的,故说“人道莫不有辨”。《王制》说:

 

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。

 

人的独特、尊贵之处是“有义”,即可以创造、认识并进而实践义,这当然是心的功能和作用,只不过义和辨一样,虽然是心生而具有的能力,但仍需要在后天得以实现和完成。人“力不若牛,走不若马,而牛马为用”,就是因为“人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义”(同上)。分指职分,即个人在群体中的位置、职责,而划分职分的根据则是义。在荀子那里,义与礼意义往往相近,所谓“行义以礼,然后义也”(《大略》),故义也好、礼也好都是来自心,是心的创造,是心出于好治恶乱、好善恶恶的目的制作出来的。明白了这一点,荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题便迎刃而解了。对于这一问题,荀子是预设了一个前礼义的时代。在这个时代,由于礼义还没有产生,没有“度量分界”,人们自然顺从其欲望向外求索,“求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷”(《礼论》)。这时,另一种力量出现了,“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(同上)这里的“先王”应是后设的说法,前礼义的时代应该还没有王,所谓“先王”只是众人中的一人,只不过由于其远见卓识而被人们选择为王。“先王”制作礼义的原因是“恶其乱”,也就是人心好治恶乱的道德判断,这不只是“先王”个人的选择,也应是多数人的想法,只不过“先王”先知、先觉,代表了众人的愿望罢了。而制作礼义的方式是“积思虑、习伪故”(《性恶》),“思虑”是关于如何摆脱“偏险悖乱”而走向“正理平治”的思考,由于人心好治恶乱,当社会陷入争夺、混乱时,自然便开始思考治理之道,做这种思考的当然不只是圣人一人,还应包括其他先觉者,圣人不过是对当时的思考做了概括、总结而已,故说“积思虑”。“伪故”是人们在自发状态下形成的一定的规则和法度,由于意识到一味顺从欲望必然会造成彼此的冲突,故人们开始自觉不自觉地节制欲望,将其限定在一定的范围,既不与他人的欲望冲突,也能更好满足自己的欲望,更不会造成资源的紧张。在这一过程中形成了人类最早的规则和法度——“伪故”,圣人在“伪故”的基础上进一步使其条理化、明确化,成为大家共同遵守的法则,这便是礼义了。故圣人所制之礼义乃是建立在“伪故”的基础之上,是通过学习、把握“伪故”而完成的,故说“习伪故”。因此,在荀子那里,最早的善或礼义乃是心的产物,是“”,是心之作为。而心之所以能制作礼义,是因为荀子的心本来就是道德直觉心,有辨、有义,具有道德判断力,不仅好善,更能知善、为善,可进行道德创造,尽管与孟子的心有所不同。这本来在“其善者”一句中是十分清楚的:善来自,来自心之作为。此心显然是道德心,其作为是道德创造之行为,否则何以会产生出善呢?只不过后来“”被写成了“伪”,“其善者伪”被理解成善来自人的作为,这种作为只能被解释为实践礼义的作为,而礼义又来自圣人之作为,至于圣人为何能制作出礼义?或认为是圣人具有特殊的才能,或认为是荀子根本没有回答的问题,是荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题。凡此种种,都是因为不了解“伪”本来做“”,实际与心有关,因而造成误解,这不能不说是十分遗憾的。

 

在荀子那里,最早的礼义或善来自心,是“圣人积思虑,习伪故”的结果,同时又成为后人学习、认识的对象。一代代的人们通过学习、接受、实践前人创造的礼义,进而把握其共理,推求其统类,处常而尽变,推导、制作出适应其时代需要的礼义,由此形成“本末相顺,终始相应”的礼义之道,也就是人道。故荀子特重视心的认知义,强调心要知道,荀子的心也是道德认知心。《解蔽》说:

 

心不可以不知道。心不知道,则不可道而可非道。……心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。

 

荀子的心乃“虚心”,虽有道德直觉,能作道德抉择,但需要以道为标准。“道者,古今之正权也;离道而内自择,则不知祸福之所托。”(《正名》)故荀子强调首先要知道,心知道,然后才能可道、守道进而行道;心若不知道,没有价值标准,反而会不认可道,而认可非道。荀子生活的时代,“诸侯异政,百家异说”,“或是或非,或治或乱”,“蔽于一曲而暗于大理”(《解蔽》),大理,大道也。“曲知之人”只见“道之一隅”而不自识,“内以自乱,外以惑人”,产生了种种蒙蔽。“乱国之君,乱家之人,此其诚心莫不求正而以自为也,妒缪于道而人诱其所迨(通‘怡’,喜爱)也”(同上)。那些乱国之君、乱家之人其实内心也并不是不想求得正道,不是不想治理好国家,只是谬于大道,又受到他人的诱惑罢了,故治理的关键在于知道。那么,心如何知道呢?荀子认为要“虚壹而静”。其中,“心未尝不臧也,然而有所谓虚……不以所已臧害所将受谓之虚(同上),心能接受感官产生的一切观念、知识,这是认识能力上的“虚”;不以旧知(“所已藏”)为成见或偏见而排斥新知(“所将受”),这是荀子所强调的认识态度上的“虚”。“心未尝不满(当为‘两’)也,然而有所谓一……不以夫一害此一谓之壹”(同上),心可以同时兼知不同的事物,但应有所专一,不可彼此妨碍,分散心力。“心未尝不动也,然而有所谓静……不以梦剧乱知谓之静”(同上),心无时无刻不在活动,但应有所专注,不让梦幻、烦杂的思虑等扰乱心知。故“壹”是心的专一,而“静”是心的专注。求道者做到了“虚”就可以得道,行道者做到了“壹”就可以穷尽道,思道者做到了“静”就可以明察道。需要说明的是,“虚壹而静是求道者应具的心境,是知道、可道的先决条件,是强化心知的三条指导原则。”[15]而不是心知道的根本原因,心知道是因为心有道德判断能力,有知善知恶的能力。只要去除成心、成见,保持心灵的开放,用心专一、专注,就能对道与非道做出抉择,就能知道、守道乃至行道。荀子的心并非如学者所认为的,只是“纯智的”、“逻辑的”认知心,而是一种道德心,具有价值选择、道德判断的能力;荀子的知道,也不只是反映一客观事实,而同时是作道德抉择,知道什么是有价值的道,什么是没有价值的非道,有价值的道则认可之,没有价值的非道则否认之,并在知道的基础上,进一步去丰富道,发展道,“人能弘道”。《儒效》说:

 

先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。

 

“天之道”、“地之道”乃自然之道,其自古已存,“不为尧存,不为桀亡”,是外在于人的客观之道。荀子关注的不是这种道,而是人之道,也就是礼义之道。这一礼义之道是“人之所以道也”,是众人日用不知而有所遵循的;是“君子之所道也”,是君子成就、开创的。一个是“所以道”,一个是“所道”。道,训为导,导引、开导之意。竹简《性自命出》:“道者,群物之道。凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。”[16]众物皆有道,道需要心去认知,故心术很重要。道有四种,只有“人道为可道”,即可根据一定的目的有所创造,至于其他三种道,也就天道、地道、神道,只是客观的道而已。《性自命出》认为“唯人道为可道”,与荀子主张“君子之所道也”,在认为道都是人的创造上是一致的,只不过荀子将“可道”的范围限定为君子。众人只能遵循道,而君子则能发展道、开创道。“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。”(《王制》)“无道法则人不至,无君子则道不举……君子也者,道法之总要也,不可少顷旷也。”(《致士》)“凡所贵尧禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。”(《性恶》)“礼义之始”或“生礼义”既可以从礼义的产生,也可以从礼义的制作去理解。在前者,君子参与了最初的礼义制作,在“思虑”、“伪故”上有所贡献,是创制礼义的重要力量,这与前面分析的先王并非凭一己之力创制礼义是一致的。在后者,君子又可在前人礼义的基础上“知通统类”,推求礼义的原则、共理,顺应时代的变化,符合人心的需要,“以类行杂,以一行万”,“有法者以法行,无法者以类举”(《王制》),进行礼义制作了。“类”有类比、类推之意,由已有的礼义法度可以比附、类推出未有的法,如后世所谓“若今律其有断事,皆依旧事断之,其无条,取比类以决之”,[17]故类也有法之意,《方言》:“类,法也。”不过它是由礼义之统类比附、类推出的法。“一”指礼义法度的原则、原理,也就是荀子所谓的“法之义”,“不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱”(《王制》),相反,若在“法之数”的基础上又能知“法之义”,“依乎法而又深其类”(《修身》),就可以处常尽变了。因此在荀子这里,心与道也就是礼义之道呈现一种复杂的关系,一方面从实践上说,“心小而道大”(《不苟》),心需要知道、可道,才能守道、行道,才能发挥心之实践作用。另一方面,从根源上说,道毕竟是心的产物,是心的创造,“心也者,道之工宰也。”(《正名》)“礼乐之统,管乎人心矣。”(《乐论》)“工宰”即主宰,故心对于道并非只是消极服从,而是具有创造性、能动性,只不过在荀子这里,创造者被限定在圣人和君子,其所谓创造也是一种凭依性的创造,即需要根据前人的成就、凭依前人的成果而创造,与孟子将创造的根源归于道德本心,认为人人可扩充本心,人人皆可道德创造有所不同罢了。不过,荀子虽然对圣人、君子与众人做了区分,不认为众人可以参与礼义的制作,但认为众人可以认知礼义,实践礼义,故又有“涂之人可以为禹”之说:

 

凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。(《性恶》)

 

“仁义法正”即礼义法度,正,通“政”。法政,即法制也。仁义是抽象原则,法政是具体内容,仁义需落实在法政上,故与礼义法度是一致的。“知之质”指心的认知能力,“能之具”指心的行动能力,“仁义法正”虽外在于心,是圣王、君子的制作,但圣人、君子制作礼义法度,本来就是顺应个体好治恶乱的价值诉求,是为了“养人之欲,给人之求”,满足个体的生命需要,其所制之礼义并非一不近情理、非理性的外在权威或自古固存的形上实在,而是“以顺人心为本”(《大略》)。对于这样的礼义法度,“涂之人”既可认知之,又可实践之,内具成圣之质具,外有成圣之依据,“其可以为禹明矣”。因此,虽然性恶,但由于心好善、知善,具有自主性,心不仅不屈从于性,反而可以支配、改造性,荀子的心也是主宰心。

 

心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申(通“屈伸”),心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。(《解蔽》)

 

心是形体和精神的主宰,它发布命令,而不接受命令,一切行为举止都是由其决定。口言说还是沉默、身弯曲还是挺立都是被决定的,唯独心的意志不可以被改变。是的说它是,非的说它非,是的才接受,非的便推辞,具有不可劫持的强烈的道德意志。心的主宰作用甚至可以使人克服对于死亡的恐惧而慷慨赴难:“人之所欲,生甚矣;人之所恶,死甚矣;然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也,心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!”(《正名》)就突出人的尊严和自主性而言,荀子的这段言论可与孟子“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”(《告子上》)完全是一致的。所不同者,孟子是通过扩充本心确立自主性的,而荀子的自主性则建立在“知道”之上。但这也表明,在荀子那里,只要心“知道”、“所可中理”,就可主宰一切行为,可以自我规范,在道德上自觉自主而无需依赖外在的权威。心的这种自主性,“权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。”(《劝学》)从这一点看,我们也可以说荀子提出了心善说,只不过荀子不以主观能力言善,而以正理平治的客观效果言善,虽然善来自心,来自心的思虑活动,但心本身还不能说是善,只能说“其善者也”,善来自,来自心之作为。故所谓心善实际是说心趋向于善、心可以为善。而心向善、心可善是由于荀子的心是道德智虑心,具有好善、知善、为善的能力,好善乃心之直觉义,知善乃心之认知、创造义,为善乃心之主宰义。故心善也可以理解为,心好善、知善、为善。

 

三、《性恶》性恶、心善说释疑

 

根据以上的分析,《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量:以“性”为代表的向下堕失的力量,和以“心”为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性做出考察,实际是提出了性恶、心善说,这就是《性恶》“人之性恶,其善者也”一句反复表达的思想。这一思想在先秦儒家人性论中无疑是较为特殊,也较为完备的,值得充分重视。只不过由于《荀子》一书各篇均以二字命名,因此该篇只能取篇首的“性恶”二字,加之“”后又被抄写成“伪”,使人们自觉不自觉地只记住了“人之性恶”一句,而忽略了另一句“其善者”,或不明白其究竟何意,将荀子的人性论片面地理解为“性恶论”,这不能不说是十分遗憾的。由于儒家是一种积极入世、追求内圣外王的思想学说,她主要不是从人生负面之罪或恶进入,不是将罪或恶归于人,将善归于神,以信仰得救赎,而是从人生的正面入,做道德政治实践的功夫,尽伦、尽制以成圣成贤。成就圣贤,其根据在内不在外,依自不依他,故所突出者乃人之主体性与道德性,这就决定了儒学必然是以性善为取向的。“夫子以仁发明此道”,主张“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)便已奠定了这一方向。后孟子提出“仁,人心也”(《孟子·告子上》),将仁落实于心,并即心言性,而有性善之说,实际是从人性论的角度将孔子的仁学思想明确化。性善立,则人之主体性立,人之价值与尊严得以保证,“浩然之气”、“大丈夫”人格、“人皆可以为尧舜”由此得以阐发。而只讲性恶,则人之主体性不明,成圣之根据在外不在内,善或礼义非性分中所具,只能是圣王之制作,在人身上不能生根,没有大本,成为空头无安顿的外在物。众人只能被动接受师法、圣王的教化,需要圣王“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之”(《荀子·性恶》),至于圣王为何具有超出众人的能力?又是一个解释不清的问题,结果必然走向法家式的权威主义。故后世选择性善而不是性恶论,称赞孟子“道性善”,“功不在禹下”,“孟氏醇乎其醇也”,主张“不须理会荀卿,且理会孟子性善”,不能说是没有原因的。但正如我们前面所分析的,《性恶》的主旨并不只是性恶,而是性恶、心善;不只是揭示了人性之负面,也点明了人心积极向上之正面。是从心、性的对立来考察人及其行为,不是将人生看做一团漆黑,只能被动接受圣王的教化,而是强调以心治性,肯定心对性的主导作用,赋予人一定的道德自主性。故以往人们对荀子的苛责,实际是建立在对《性恶》的误读之上,“大本已失”之评,不能不说是十分偏颇的。

 

在以往的研究者中,唐君毅先生是少数对荀子性恶论做出正面评价的学者:“荀子所以言性之恶,乃实唯由与人之伪相对较,或与人之虑积能习,勉于礼义之事相对较,而后反照出的。”“唯人愈有理想,乃愈欲转化现实,愈见现实之惰性之强,而愈与理想成对较相对反……故荀子之论性恶,不能离其道德文化上之理想主义而了解。”“在此人已有此一道德文化理想之情形下,对此理想之实现,必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义,荀子之所认识者,实较孟子为深切。”[18]唐先生认为荀子是从性伪之对较反照关系而言性恶,可谓有见。不过,与其说荀子不承认人性本身为恶,而是从礼义之善、道德文化理想对现实生命之转化言性恶,不如说荀子是在正视了人性之恶后而进一步言善,这恐怕才是荀子的深刻之处。《性恶》说:

 

凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者必求于外。故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

 

人们追求善,恰恰是因为性恶,是恶激发了善,而不是善反衬出了恶。这是荀子性恶、心善说的核心观念,也是荀子的独特思想。但以上文字却历来受人们的误解和诟病,认为完全是荒唐、主观的论述。之所以如此,就是因为没有理解以上文字的逻辑关系,误将“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”当做大前提,将“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也”当做小前提,将“人之性恶明矣,其善者伪也”当做结论。如郭沫若说,“(荀子)想从心理上来证成性恶说的合理。这项根据更简单,便是‘苟无之中者求于外’,‘苟有之中者必不及于外’……‘无之中者求于外’,可以说是例外比较少的原则。‘有之中者必不及于外’,便差不多只是变例。……用这样一半以上缺乏原理性的假说来做大前提以导引出性恶说,那是大成问题的。”[19]徐复观也认为“荀子对性恶所举出的论证,没有一个能完全站得住脚的。……他以求善来证明人性之本来是恶;但何尝不可以求善来证明人性之本来是善?……因此,我们可以看出荀子的性恶主张,并非出于严密地论证,而是来自他重礼、重师、重法、重君上之治的要求”。[20]李晨阳推测“一向逻辑性强的荀子在这里栽了跟头,一时混乱了头脑,出了败笔”,[21]可以说都是基于这种理解。

 

其实,以上文字的逻辑前提并非是什么“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”,而是《性恶》反复强调的“人之性恶,其善者也”。由于荀子主张性恶、心善,一方面性有恶端可以为恶,另一方面心好善、知善、为善,二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性,顺人之情”滑向恶时,由于心好治恶乱、好善恶恶,于是开始发挥作用,“欲为善”了。正是在这种意义上,荀子提出“人之欲为善者,为性恶也”,这就好比,学生都是希望有好的成绩,当考试失误,成绩不理想时,必然会促使其发愤为学;相反,当成绩较为优异时,反而会有所满足了。这一看法本蕴涵于“人之性恶,其善者也”的命题之中,是以上命题的本有之意。至于“薄愿厚,恶愿美”等文字,不过与我们前面所举的例子一样,是对其做了具体说明而已。而“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”,不过是对善、恶这种张力关系的概括,是说当心无礼义,处于偏险悖乱时,必然向外求索;相反,当心知礼义,处于正理平治时,反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰当、准确,还可讨论,但其推理过程则无疑是清楚的。同样,上文“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也”一段,也是从“人之性恶,其善者也”而来。以往人们读到这段文字时,往往不理解既然性无礼义,为何又会“强学而求有之”?不明白二者是什么逻辑关系?故认为是荀子自证其说的主观论述,是根本不能成立的。其实荀子这段文字,还是从心、性的张力关系来立论的。虽然“性固无礼义”,“不知礼义”,但由于“善者也”,心好善、知善、为善,“故强学而求有之也”,“思虑而求知之也”,二者的关系已蕴涵于《性恶》反复陈述的“人之性恶,其善者也”之中。只不过后来由于“”被抄写成“伪”,人们已不理解荀子的真实主张,读不懂《性恶》的相关论述了。相反,若是了解“伪”本作“”,指心之思虑活动,尤其是对善的思虑活动,则以上文字的逻辑关系便清晰可寻,豁然开朗了。

 

《性恶》的主旨是性恶、心善论,核心观点是“人之性恶,其善者也”。全文可以“涂之人可以为禹”一段为界,分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说,但重点在“人之性恶”和“人之性固无礼义”。主要批驳了“孟子曰”的性善说,并回答了“礼义恶生”的质疑,认为“生于圣人之伪,非故生于人之性也”。后半部分随着提出“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,论说的重心则转向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸(鉤)木”、“钝金”之喻,以说明“人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”;后半部分则提出“良弓”、“良剑”、“良马”之喻,以说明“人有性质美而心辩知”。以往学者读到这段文字时常常感到奇怪,为何讨论性恶却提出“性质美”的论断?其实只要明白《性恶》的主题并非性恶,而是性恶、心善,以及文章前后内容侧重的不同,这一疑惑便迎刃而解了。这里的“性质美”乃是针对“心辩知”而言,“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者也”的范围,称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良,但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样,虽然“心辩知”,心具有好善、知善、为善的能力,但还需要“求贤师而事之,择良友而友之”,才能得以真正实现。虽然理论上“材性知能,君子小人一也”(《荣辱》),但现实中人们的所知、所辩又是不同的。“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者。”“有上勇者,有中勇者,有下勇者”(《性恶》)。知指理智,勇则可理解为意志,《性恶》下半部分提出知和勇,即是对心之功能的说明。不过由于荀子心的特点,虽然心好治恶乱、有知有勇,但没有具体内容,是“虚心”,由于“用心”不同,既可能“心知道”(《荀子·解蔽》),也可能“心正其口腹也”(《荣辱》);既可能有“圣人之知”、“有上勇者”,也可能有“役夫之知”、“有下勇者”。孟子和荀子都持心善说,只是具体类型有所不同而已。孟子即心言性,故又有性善说;荀子则心、性对治,故持性恶、心善说。

 

不可否认的是,《性恶》的内容也存在着片面和不足,“其最显著者,区别人与圣人为二是也”。一些论述显然夸大了圣人的地位和作用,似乎圣人凭一己之力便可制作礼义,又被看做引领人们走出偏险悖乱,走向正理平治的唯一希望。“常人待圣人出,礼义兴,而后出于治,合于善。”[22]确乎有走向法家权威主义的趋向。不过,荀子夸大圣王,是战国后期历史背景下的认识和选择,是特殊、具体的。而荀子的性恶、心善说,则是一种普遍的人性理论,其从善、恶的对立对人性做出的考察,“凡人之欲为善者,为性恶也”的思想命题,至今仍散发着思想魅力,具有深刻理论价值。既然“其善者也”,善来自心之思虑活动或作为,而人人皆有心,故人人皆有求善之根据和动力。如王国维所说,“所谓礼义者,也可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也,故作礼义以分之,而必曰先王何哉?”[23]礼义的产生本是为消除由欲望、争夺导致的混乱,故人人皆“恶其乱”,而非先王一人“恶其乱”;人人皆“积思虑”,而非先王一人“积思虑”;人人皆“习伪故”,而非先王一人“习伪故”;人人皆参与礼义的制作,而非先王一人决定礼义的制作。这样由荀子的性恶、心善说,又可以引申出不同于《性恶》的观点和看法。毕竟,理论较之由其推导出的某种观点更具有生命力,也更值得关注。

 

【注释】

 

[①] (宋)程颢、程颐:《二程集·河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》,中华书局1981年版,第1册,第262页。

[②] (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,中华书局1994年版,第八册,第3254页。

[③] 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局1990 年版,第74页。

[④] 劳思光:《新编中国哲学史》第1卷,广西师范大学出版社2005年版,第249~250页。

[⑤] 唐端正:《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》第6期,1977年;收入氏著:《先秦诸子论丛》,台湾东大图书公司1981年版,第71~72页。

[⑥] 持此说者甚多,近年较系统的论述可参见路德斌:《荀子“性恶”论原义》,《东岳论丛》2004年1期;又见氏著:《荀子与儒家哲学》,齐鲁书社2010年版,第135~154页。

[⑦] (清)王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》第2册,上海书店出版社1986年影印版,第289页。

[⑧] 同上。

[⑨] 李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第117~118页。

[⑩] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第111、113页。又见裘锡圭:《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误 ——关于“绝伪弃诈”》,载氏著:《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社2004年版,第230~241页。

[11] 庞朴:《古墓新知:漫读郭店楚简》,姜广辉主编:《郭店楚简研究》,《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社1999年版,第11页。

[12] 裘锡圭:同上,第235~236页。

[13] 庞朴:《郢燕书说》,载武汉大学编:《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》,湖北人民出版社2000年版,第39页。

[14] 牟宗三说:“孟子之心乃‘道德的天心’,而荀子于心则只认识其思辨之用,故其心是‘认识的心’,而非道德的心也;是智的,非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心,不以仁识心也。”(《名家与荀子》,第224页)

[15] 李涤生:《荀子集释》,台湾学生书局1979年版,第472页。

[16] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第179页。

[17] 郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》下册,《秋官·大司寇》“凡庶民之狱讼,以邦成弊之”贾公彦疏,北京大学出版社1999年版(标点本),第909页。

[18] 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社2005年版,第32、34页。

[19] 郭沫若:《十批判书·荀子的批判》,《郭沫若全集·历史编》第2卷,人民出版社1982年版,第219~220页。

[20] 徐复观:《中国人性论史·先秦卷》,上海三联书店2001年版,第209页。

[21] 李晨阳:《荀子哲学中“善”之起源一解》,《中国哲学史》2007年4期。

[22] 王国维:《论性》,《王国维全集》第1卷,浙江教育出版社2009年版,第8页。

[23] 同上。

 

责任编辑:汝佳