“识仁”与“以心观心”

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月初九日辛未

           耶稣2015年6月24日

“正心”若只是当作一求静的功夫（即主敬），朱子尚犹许可，至将其作为一上达本体的功夫（即主静），朱子则万难同意，而仅视为功夫至极而后有的效验。朱子对明道《定性书》的把握仅止于此，其对“主静”的了解亦仅止于此。故朱子论濂溪“主静立人极”之说，只是说到立个未发之中（即心之寂然不动的状态），而绝不可能说这个静就是本体。

因此，朱子言仁，强调要与义、礼、智一起看，认为仁只是理，而不可在心上说。[1]对朱子来说，“识仁”充其量也不过是识仁之名义而已，即所谓明理。这与明道、五峰对“识仁”的理解有根本不同。

一  明道之《识仁篇》与朱子对五峰“识仁”说的批评

明道《识仁篇》云：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。[2]

关于此段意思，须辨明两点：其一，明道在此强调以仁包义、礼、智，这与朱子为了说明仁是不动之理而将仁义礼智并列不同。其二，识得“浑然与物同体”之理，与朱子所说的“识仁之名义”不同，后者只是讲论所得，而前者则是心上真切有体会。又，明道说要“诚敬存之”，若以为所存的是理，则始终有一物横亘在心中，如此则滞而未化，可见，所存的只是“与物同体”的心，而非“与物同体”的理。并且，明道接着又说，如此便能“不须防检，不须穷索”，若以为存得是理，恐怕不能有此效验也。因此，五峰之“察识涵养”功夫实本“识得此理，以诚敬存之”一语而来，察识即是要体会那“浑然与物同体”的心，涵养则是常使此心提在那里，如上蔡言“常惺惺”也，久之，私欲自能断尽。[3]

朱子于明道尚不敢妄加非议，以为只是“地位高者事”，[4]即只可作为效验看，而不可当作功夫。然明道理论之规模立得甚早，此时明道尚非地位高者，是以朱子常言明道天资好，又谓只是“造道之言”，并非真有所见也。[5]朱子对明道之矛盾态度可谓昭然。至湖湘学者言“识仁”，朱子则无此顾忌，而肆意批评之。因此，朱子对湖湘学者“识仁”功夫的批评，我们大致可以看作对明道的批评。

在湖湘学者那里，“识仁”之说见于五峰《知言》，而朱子以为可疑，并对之进行了批评。《知言疑义》载：

彪居正问：“心无穷者也。孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切。知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物而为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一。”居正悚然而去。他日问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齐王见牛不忍杀。此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已与天同矣。此心在人，其发见之端不同。要在识之而已。”

朱子对之批评道：

“欲为仁，必先识仁之体”，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣。不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔。初不必使先识仁体也。又以放心求之问甚切，而所答者反若支离。夫心操存舍亡，间不容息。知其放而求之，则心在是矣。今于已放之心不可操而复存者，置不复问。乃俟异时见其发于他处而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大。愚窃恐无是理也。（《知言疑义》）

朱子的批评大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁体不可识，只是不同意将“识仁”看做下手的功夫而已。换言之，功夫只是下学，即在“求仁之方”上用功，而上达则自在其中，故不主张刻意在上达处用功。南轩顺着朱子的意思，谓“必待识仁之体而后可以为仁。不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见。识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣”。可见，南轩不仅顺着朱子的意思说“为仁”先于“识仁”，甚至根本反对识仁之可能。

第二，朱子曰：“及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大。”在朱子看来，若缺乏在本体上的涵养之功，而只仁体发用之一端上操存，如何便能扩充开来以至于与天同大？识仁只能作为涵养功夫以后方有的效验。

对湖湘学者来说，识仁乃是已发时功夫，即在心之流行处体认仁体。常人之心莫不是放心，其间虽有良知萌发，此为仁体之发见处，然而去体认这良知的却是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑问。五峰举《孟子》中齐王之“不忍人之心”为例，一方面表明，良知无所不在，利欲之间犹有可见，所以，察识功夫是可以成立的；另一方面，要在良知中体会一个仁，然后方能加以操存涵养之功，所谓“充之以至于大，大而不已与天同矣”，正是说仁体。仁有小大，然仁之为仁，正在于要涵容他者，私情与大公之情便是如此。然常人并非无仁心，虽是量小而已，故齐王之包容心仅能止于祭祀之羊，而不能及于百姓，这正是量小而已，然不可谓之非仁也。识仁不是识得此心为善，而是识得仁体。何谓仁体，便是仁之所以为仁，即本质上的一种对他者的涵容心。如能识得仁体，则自知当下良知之小，自能要去扩充以至大。故孔子不轻许人以仁，盖因为仁之为仁，只是心量上的不同，而心量之扩充是无止尽的，故求仁未可有尽也。

其实，识仁之体并不难。盖朱子、南轩与东莱诸人，以为识仁体当指心量上的扩充，而对湖湘学者来说，作为下手功夫的识仁只是明白仁之所以为仁，即体认仁之大公的本质。[6]

朱子曰：“孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之。非以为必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自若邪？”五峰本是个随处体认天理的意思，朱子则以为是定是寻个苗裔处去体认根本，至于培其根本而听其枝叶自若，此正不识五峰察识涵养之说的要义也。

第三，朱子以为此种已发工夫则不免有间断，即须待良知发见时，察识方有用功处，则平日不复有用功处也。朱子此说诚中五峰工夫之病，故后来湖湘学者又有“观过知仁”之说，不仅能在良知萌蘖处体认仁体，即便在人心之不当处亦能体认仁体。

二  湖湘后学之“观过知仁”与朱子之驳难

“观过知仁”的说法出自《论语·里仁篇》，云：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。其后，明道《定性书》有“观怒”之说，到湖湘学者那里，则发展成为一种系统的工夫理论。然“观过知仁”之说未见于五峰，而五峰弟子如南轩、伯逢、晦叔、广仲皆言之。朱子曰：

五峰曾说，如齐宣王不忍觳觫之心，乃良心，当存此心。敬夫说“观过知仁”，当察过心则知仁。二说皆好意思。然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（《语类》卷101）

可见，五峰本人只是在良知萌蘖处言仁，未曾说出“观过知仁”语。朱子在此仅谓南轩有“观过知仁”之说，[7]然而，我们从《文集》中相关书信发现，朱子与湖南学者对“观过知仁”的讨论主要集中在其《与胡广仲》第三书（《文集》卷42），《与胡伯逢》第三、四书（《文集》卷46），《与吴晦叔》第六、七、九书（《文集》卷42）。盖吴晦叔、胡伯逢与胡广仲主张“观过知仁”最力，故朱子与之论辨较多。下面我们主要就朱子与吴晦叔在此问题上的论辨进行分析。

乾道七年辛卯（1171），时朱子年42，作《观过说》，开始对湖湘学者的“观过知仁”进行批评。朱子曰：

观过之说，详味经意，而以伊川之说推之，似非专指一人而言，乃是通论人之所以有过，皆是随其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一有所过，无非人欲之私。[8]若能于此看得两下偏处，便见勿忘勿助长之间，天理流行，鸢飞鱼跃，元无间断，故曰：“观过斯知仁矣。”盖言因人之过而观所偏则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过，窃尝试之，尤觉未稳当，必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及矣，久自悔吝，乃是反为心害，而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然，本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术似不如此之支离也。（《文集》卷67）

此篇尚未直接对识仁功夫提出批评，而仅仅就观己过抑或与他人之过并观提出疑问。表面上看来，朱子所说颇为在理，但是，站在湖湘学者的立场，识仁功夫必将只是观己过。因为识仁不是要获得一个关于仁的知识，而在于本身已是行了。识仁并非识仁之理，而是识仁之心，即是“于怒时遽忘其怒”，在情绪之发动时体会一个不动的心。出于这样一种功夫的要求，观他人之过时，此心本不与焉，无所谓动与不动，如此体会出来的仁只是仁之理，而非仁之心也。故观他人过不足以成为一种识仁功夫。

朱子与湖湘学者论“观过知仁”大致集中在辛卯、壬辰间。《答吴晦叔》第六书云：

观过一义，思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？

又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳，若“君子过于廉、小人过于贪”，“君子过于介、小人过于通”之类，皆是亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识，故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒旧说，为说甚短而意味甚长，但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。

且心既有此过矣，又不舍此过，而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物遽相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

朱子此段所论大致不出其《观过说》与《观心说》二书范围，其要点有二：

其一，朱子不理会观过须是观己过，故晦叔言观过乃所以自治，朱子则泛然以知人之急为对，其失观过之旨远矣。[9]

其二，朱子以为，人之过是一心，别以一心观之则又是一心，至再以一心观此观过者，于是有三心矣。然而心止是一心，而“顷刻之间有此三用”，“纷纭杂扰，不成道理”。三心说实乃湖湘学之精微处，朱子自不识也。古人常以心譬诸镜，镜有三用，犹心之有三也：镜之照物是一心；然镜何以能照，以其明也，此又是一心；至于镜何以能明，以其静也，此则是第三心也。心之照物瞬间即有此三心在活动，然三心毕竟皆此一心也。且明之于照、静之于明，并非明以照为物而加以把捉也，亦非静以明为物而加以把捉也。可见，湖湘学之观过功夫别有精妙义理，惜乎朱子不能深切体悟也。

朱子《答吴晦叔》第七书云：

然前所示教，引“巧言令色”、“刚毅木讷”两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不恣纵，而于仁为近矣，非徒使之由是而知仁也。

大抵向来之说，皆是苦心极力要识“仁”字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此段意思较前书又近一层。前书尚只是论“观过”之病，此书则直言“知仁”功夫之弊矣。

朱子反对以识仁为功夫，主张功夫只是为仁。朱子显然不理解湖湘学者所说“识仁”意思，以为识仁乃是圣人地步方始见得，是地位高者事，至于众人，则当做“躬行实践，直内胜私”的功夫。朱子以为，为仁而后可以识仁，而湖湘学者则认为，须先识仁而后为仁。仁本有质与量的不同，犹阳明说圣人有成色与分两的不同：仁之所以为仁乃与物同体之义，亦即佛家之平等心。此心之发于大处、远处，固是仁，然其发于小处、近处，亦不能说不是仁。盖仁之发用不同，只是量上的不同，然其质则莫不可谓之仁也，如齐王之不忍之心、常人见孺子入井之心，皆是仁心发于小处，即心量之小处，然不可不谓之仁也。圣人教人做功夫，便是要扩充人本有之仁心，大而与天地万物一体而已。

因此，凡人之心量虽未至于圣人地步，亦不可谓全无仁心也。既有仁心，如何不能识仁？天地万物一体之经验，即其小处而论，实未甚难，未必只是“想象臆度而知”也。

朱子《答吴晦叔》第九书云：

夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？

盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间、礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。

故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。

吴晦叔承上文朱子论为仁与知仁先后而来，强调知仁先于为仁，故说“知先行后”。而朱子此处所发，似是泛论知行关系，颇有文不对题之感。然而，我们从中可以看出，“行先知后”正是朱子一贯之立场也，后来陆象山、王阳明反以“知先行后”以讥朱子。

至朱子《答胡伯逢》第三书，则批评识仁功夫有“知而不行”之病。朱子曰：

昔明道先生尝言：“凡人之情易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非，第即夫怒而观夫怒，则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之途，而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。

且孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之”者，正谓精思力行、从容涵咏之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧郝之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？

有所知觉，然后有地以施其功者，此则是矣。然“觉知”二字，所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。今连上文读之而求来意之所在，则所谓觉知者乃自得于仁之谓也。如此，则觉字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不应无故而先能自觉，却于即觉之后方始有地以施功也。

朱子此处又从新的角度对“观过知仁”进行了批评。在朱子看来，人有过则须改之，而湖湘学者则只是将此过置诸一边而观之（知），而不去做那改过的工夫（行），故有知而不行之弊。朱子此语亦是妄说，盖“观过”正是要人从其过处超脱出来，如此方能观过，这种做法本身就蕴涵着一种改过的功夫。我们平日不难有这种经验，人若能观己过，必是已悔过了。此种道理甚明，朱子殆思之不细耳。

又，“有所知觉，然后有地以施其功”之语，正是湖湘学之“先察识而后涵养”的功夫，亦即先知仁而后能为仁之意也。

朱子《答胡伯逢》第四书云：

“知仁”之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以行之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也。（自注：所谓“观过知仁”，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁。其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之，此所谓“知之甚难而未必是，又以知与为为两事”者也。）如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。

朱子自诩其功夫是易行道，而观过识仁之功夫是难行道。盖下学功夫虽支离，而人人能做，故朱子以为易行；而湖湘之功夫虽直悟本体，却非常人所能，故朱子以为难行。

朱子又作《观心说》，对湖湘之学进行了一总结性的批评。[10]在此篇中，朱子以“观过”（包括五峰之观良知苗裔）与佛家之“观心”相比，而根本否定观过之可能性。朱子曰：

或问：“佛者有观心之说，然乎？”曰：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也，故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。……心则一也，以正不正而异其名耳。“惟精惟一”，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中，而无过不及之偏矣，非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。……释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同盖如此也。（《文集》卷67）

按朱子所言，观过实质上就是观心，即在此“过心”外另起一心以观之。然而，心不是物，不可作为一对象来把捉，所谓“为主不为客者也”，“命物而不命于物者也”，因此，观心是不可能的。朱子此番说话本也不差。然而问题在于，观过（亦包括佛家之观心）是否就是如朱子所说的“块然兀坐以守其炯然不用之知觉”的意思，或者说，当我们以心观心时，是否就是将心作一物来把捉，是否就犯了二心之过。

朱子批评湖南学者“观过知仁”之功夫，其中最难对付的就是其三心说，而就湖湘学派自身而言，三心说实为整个湖湘学说得以成立的关键。关于此问题，我们将另辟专文来加以讨论。

    【注释】

[1] 上蔡之“知觉言仁”，即是发挥仁为“万物一体之心”之旨，即强调要在心上言仁。而朱子遂曲解“知觉”为一形而下的、动物的心，并以为佛家之说亦不外此。上蔡言“知觉”固有取诸佛家，此概念在佛家那里指此心之灵明，如何能譬诸动物之心。可见，朱子之肆意歪曲如此。

湖南学者极推崇上蔡此语。胡广仲曰：“‘心有所觉谓之仁’，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何愦骄险薄之有！”（《五峰学案》下胡广仲条）此语虽系与南轩之答问，然实针对朱子而发。朱子《答胡广仲书》第五云：“所引孟子‘知觉’二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言，知觉谓知此事，觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。”朱子以为当说个知此觉此，方能使心与理一，而人心亦别于动物心。广仲则本乎心即性之旨，说知觉自是知此觉此，不必在心外别立一个理以待心去知觉。因此，广仲以为“无时不觉”即是“明理居敬”，如此其视听言动间自是天理之流行。又胡伯逢曰：“‘心有知觉之谓仁’，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已！伊川亦曰：‘觉不可以训仁’，意亦犹是，恐人专守著一个觉字耳！若夫谢子之意，自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有！以爱言仁，不若觉之为近也。”（同上，胡伯逢条）伯逢此语已是迁就朱子，以为朱子所批评的只是常人之知觉也。然伯逢谓知觉有深浅语，已自说得差了。盖知觉不论浅深，皆是知此觉此，其发用皆是天理之流行。

[2] 明道又曰：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣人之功用。仁至难言，故曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能取近取譬，可谓仁之方也。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《遗书》卷二上，二先生语上，东见录）仁体即仁之所以为仁，即天地万物一体之心也。

[3] 唐君毅先生欲融贯五峰与朱子，而站在朱子的立场，以为五峰缺了一段去除气禀物欲之杂的工夫，而朱子之主敬则专为此而发。此种说法亦未尽然，盖朱子去除气禀物欲的功夫在前一段，而五峰则在后一段，即此处明道所谓“存习此心，久则可夺旧习”也。

[4] 刘蕺山曰：“此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说克己复礼为仁。周海门深不然之，以为不识仁而能复礼者，无有是处，极为有见。”（《明道学案》）此语正是针对朱子而发。

[5] “造道之言”这个概念出自伊川。或问横渠地位未至圣人，然其《西铭》如何说得这般好，伊川对此曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。”（《遗书》卷18，伊川先生语四）朱子在此借用这两个概念，以为明道天资好，故能发此“造道之言”，然地位终未至此，故不足为“立德之言”也。

[6] 朱子不明识仁体的道理，曰：“与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。如一椀灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地搏摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不得。”（《语类》卷97，程子之书三）欲识仁之体，并非定要心量扩充到那个地步方见得亲切。“与物同体”乃是仁之所以为仁，如何能说是“仁之躯壳”？如不明白此理，则仁始终只是爱也。

朱子说仁，是在理上说仁。如论程子“观鸡雏”以知仁时说，是因为鸡雏本身有一个仁的理在，所以我可以在上面观之，朱子曰：“盖当是时饮啄自如，未有所谓争鬬侵陵之患者，只此便是仁也。”（《语类》卷97，程子之书三）又论“切脉可以体仁”时说，认为脉是仁，而不可说切脉是仁，盖“脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。”（同上）如此切脉方能体仁。朱子如此说仁，亦无怪乎后来阳明之“格竹子”之惑也。其实不论是观鸡雏还是切脉，所以能从中体会到仁，不是因为其中本有个仁的道理在其中，而是我本有个仁的心，故方能有此体认也。孟子言见孺子入井而有恻隐之仁，不是说孺子身上本有个恻隐的理在那里，我方得以生此心也。否则，孟子何不说孺子做别事时我亦能生此心也。孺子只是个小小的物，而能较易触动我心中的那一丝不忍之心、怜爱之心而已。且若换一个大汉，甚至我的一个仇家，我亦难以产生此心。孟子设喻极精当，正见得圣人对人情洞察之细微也。

[7] 朱子在《答张敬夫》第二书中对南轩之识仁说进行了批评：“若曰‘于事物纷至之时，精察此心之所起’，则是似更于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要。”这种批评与朱子对胡氏子弟的批评如出一辙。陈来先生以此书“强调思虑未发、事物未至时工夫，反对以已发察识为主”，遂定此书在己丑间，然而，此书主旨在于批评湖湘学者之识仁功夫，尤其是提出了“以心观心”之说，以证成识仁功夫之不当，则绝非己丑之悟所能涵盖。此书似当作于辛卯前后。

[8] “观过”之“过”大致有二解，朱子大致从汉唐人旧说，而作“过失”解；此外，“过”亦可作“过爱”解，如人子之过于爱亲，至于父子相隐之类，然仁亦可见诸此也。后一说尤近于“观过知仁”之本义。

[9] 朱子此说亦见于《答胡伯逢第三》，朱子曰：“昨承谕及知仁之说，极荷开晓之详，然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急，《论语》一书言知人处亦岂少耶？”且批评胡伯逢曰：“大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说，横于胸次，而驱率圣贤之言，以从己意。设使义理可通，已涉私意穿凿，而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎！”朱子不会湖湘学者立言宗旨，而妄加己说，正有“郢书燕说之诮”也。

[10] 束景南先生认为，《观心说》“标志着朱熹清算湖湘学的论战的结束”（《朱子大传》第294页），这个说法是确切的。而且，从此书的内容来看，湖湘之学得以成立的关键就是“以心观心”，这也是我们有必要进一步讨论“三心说”的理由。

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