公天下与家天下

作者：李翔海（北京市中国特色社会主义理论体系研究中心特约研究员，北京大学教授）

来源：《光明日报》（ 2015年07月06日 16版）

时间: 孔子二五六六年岁次乙未年五月廿一日癸未

          耶稣2015年7月6日

熟悉中国历史的人都知道，在传统社会中，帝王与儒士间事实上是处在一种颇为复杂的关系状态中。一方面，帝王处于社会权力金字塔的顶端，而儒士则构成了各级官吏或后备官吏，因而二者不仅属身于同一个系统，而且儒士在这个系统中归根结底必须听命于帝王。另一方面，两者的关系又不尽于此，因为儒士还有另外一种身份，这就是“道”或者说社会发展趋势与道德正义的化身。在这个意义上，儒士集团又是超越于作为现实权力之总代表的帝王的，并且事实上构成了对帝王权力的某种程度的制约关系。这就是所谓“道”与“势”的关系。

在这方面，儒家自诞生之日起就一直秉持了“从道不从君”（荀子语）的基本原则，从先秦以至传统社会晚期，儒家一以贯之地表现出了从道的要求出发对君主加以规劝、批评与约束的态度，堪称不遗余力地力图保持“道尊于势”的基本立场。孔子不仅主张“士志于道”“君子谋道不谋食”，而且明确要求“以道事君，不可则止”。孟子不仅在与君主的交接中坚持以“王者师”自居，而且强调指出，君臣关系的关键是君主能否以身体道：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”即使身处于专制制度不断加强的宋明时期，朱熹、王阳明等宋明理学家也依然立足于“天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”（朱熹语）的认识，而通过侍讲、上书等方式来力图“格君心之非”（孟子语）。直至明清之际，作为当时三大儒之一的黄宗羲在《明夷待访录》中对君主提出了相当尖锐的批评，直接将“以天下之利尽归于己”的君主斥之为“天下之大害”。

正因为此，在中国传统社会中，帝王与儒士群体之间又事实上存在着某种程度的紧张关系。早在孔孟荀时代，道与势、德与位之间的张力就已得到明确表现。此后，随着传统社会制度的确立与巩固、随着君主权力所代表的“势”的力量的不断增强，儒士集团在体制内对现实政治的制约与影响作用在总体上呈递减趋势。这其中的一个典型事例就是明太祖对待《孟子》的态度。朱元璋认为《孟子》所谓“臣视君如寇仇”“非臣子所宜言”，因而不仅亲自动手删节，而且免除了孟子配享祭祀的礼遇，甚至发怒说“使此老在今，宁得免耶”？与此相关联，儒士集团的存在处境也变得更为艰难。在极端情况下，儒者的生命甚至会因此受到威胁。

进而言之，帝王与儒士集团之间处于紧张关系状态的根源何在呢？应当说，归根结底是源于儒家之道与封建帝王之间对社会理想的“终极关怀”不同，即公天下或者说“天下为公”与家天下或者说“天下为家”的不同。

在作为儒家经典之一的《礼记》的“礼运”篇中，作者借孔子之口描绘了一个理想社会：物质文明颇为发达，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”；精神文明亦发展到了相当高度，不仅“选贤与能，讲信修睦”，而且能够做到“人不独亲其亲，不独子其子”。这就是没有私心小智和阴谋诡计，抢劫偷盗与乱贼暴徒亦已灭绝，即使夜不闭户也安然无事的“大同之世”。大同之世的基本特点是“大道之行也，天下为公”即天下乃天下人共同的天下，从而区别于以“大人世及以为礼”即采取世袭制度、“各亲其亲，各子其子”等为特色的“天下为家”即某个人及其家族将天下据为己有的时代。公天下代表了儒家对人类社会的“终极关怀”。儒家把人之所以“异于禽兽”的道德性视为人的本质，十分注重人的道德修养，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，力图通过格物、致知、诚意、正心的功夫，达到修身、齐家、治国、平天下之境，其根本目标就是希望成就一个人人皆为君子圣贤的道德理想国——大同之世。

儒士集团天下为公的取向不仅是早期儒家就已揭明的理想，而且是后世儒者进行社会批判的基本遵循。黄宗羲正是在与天下为公的理想之世的比较中，对世袭社会中仅仅立足于自己一家一姓之私利，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”“以我之大私为天下之大公”的君主予以了无情的鞭笞。朱熹也据此对家天下时代做出了批评性反省。他不仅批评唐太宗“无一念之不出于人欲”，而且认为相比于“大道之行，天下为公”的时代，世袭社会“千五百年之间……只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”！尽管其中并未直接包含社会批判的内容，但是我们从张载著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”中，依然不难见出一个真正的儒者超越一家一姓的家天下，而“以天下为己任”的胸襟与气度。

与此形成明显对比的是，传统社会帝王家族的根本追求则是“天下为家”，即以维护一家一姓对天下权力、财富乃至民众的独占，维护一家一姓“永久”的世袭为根本目标。这就不能不与儒士集团的理想追求在归根结底的意义上发生不可避免的冲突。而由于儒士集团虽以“道”的化身自任但却无位、无势，在实际的社会政治生活中，根本不是有位、有势的帝王家族及其所代表的权势集团的对手，其“以道抗势”的行为除了在有限的范围内与程度上纾缓家族专制的暴虐之外，根本不可能对现实的社会人生真正发挥儒者所自我期许的影响作用。这就不仅使得儒家在传统社会中总是处于一种尴尬的存在境遇，而且不能不限制儒家思想作用的发挥。

因此，我们说，儒学不仅不是能够为所谓“封建社会”所完全封限的，而且其终极的价值追求包含了对“家天下”鲜明的批判意识。因而，儒学不仅不应当随着“家天下”的逝去而消失，毋宁说“家天下”的被推翻恰恰是为儒学在一个更为广阔天地里发挥作用创造了条件。与中国传统社会相比，社会主义社会正是一个以“天下为公”为终极理想的社会。早在其创始人马克思、恩格斯那里，就立足于历史唯物主义，不仅发现了人类历史发展的一般规律，而且发现了资本主义社会的特殊规律，并通过唤醒无产阶级，为人类从资本主义社会发展到共产主义社会准备了现实的社会主体，从而实现了人类“社会主义”发展史上从空想到科学的转变，勾勒了一幅“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”并进而实现全人类的解放与每个人的自由全面发展的历史画卷。尽管像人们已经指出的，共产主义与中国古代的大同之世之间存在着种种不同，但它们在归根结底强调人自我做主而不皈依于外在的上帝、主张在人间建立理想的社会形态而不是把希望寄托于上帝之城、体现天下一家的追求等根本的理论关节点上则表现出了相当程度的契合性。正因为此，当“马克思”的名字1899年首次在《万国公报》中出现时，国人就将其学说称之为“大同学”。在这个意义上，社会主义的建立是否为儒学更为充分地发挥积极作用奠定了更为厚实的基础呢？这是一个值得我们今天深长思之的重要问题。

责任编辑：梁金瑞