古人论社会治理的基本路径

作者：林桂榛

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《孔子研究》2015年第3期第44-50页，原题《论古人的社会治理思想——以先秦儒家为中心》

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月十二日甲辰

           耶稣2015年7月27日

［摘要］实现社会的长治久安就应该重视社会治理问题，社会治理有两个基本向度，一是教化层面上的人格改良与礼乐教养，二是管制层面上的法治效率与法治正义，合言之即古人所谓“礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也”、“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”。先秦儒、墨、法、道诸学派立说皆有“思以易天下”的命意，道家对社会伦理注意到异化的一面，尚无为，远世道。墨法乃迂儒之反动，首重功利实效，又注意到人性自利，故一独标“兼爱”，一独标“法治”，各有所贵，亦各有其失。荀子在“本始材朴”的人性命题下坚持礼乐教化与法治管制并举的治世路线，强调教化及教化的有效路径，强调法治及法治的正义方向，防止尚德如宋儒失于空洞空疏，尚法如一般法家失于君主“权术”主义而陷不正义。

［关键词］社会；治理；人格；礼乐；法治；效率；正义

“社会”一词古已有之，与土地及人口有关，唐宋文献多见，本指社祭、社日衍生的集社、聚会等，近代日本学者始借以表述为社会学意义上的“社会”（society）。1897年所著谭嗣同《仁学》即有“社会学之书”字样[1]，同年日本古城贞吉汉译《论社会》一文说：“野蛮之地无社会者焉，及文明渐开，微露萌蘖，久之成一社会。然则所谓社会，盖以渐积成者也。抑‘社会’二字本非我国古来惯用之熟语，而社会之实形自古已有。”（《时务报》第17册）[2]研究社会的sociology最初被汉译为“群学”，则是严复等据于荀子的“群治”理论[3]。

孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱……”（《滕文公下》）终结治乱交替的历史大格局而实现社会的长期、稳定、可持续之发展系古来有识之士关心的大问题，古来思想家立说亦大多难逃孟子称“思以易天下”（《滕文公上》）的命意，故司马迁《史记》说“自驺衍与齐之稷下先生……各著书言治乱之事以干世主，岂可胜道哉”（《孟子荀卿列传》），又说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《太史公自序》）。如何实现社会的治平？前贤有两个思想向度值得今人借鉴：人格改良与礼乐教养，法治效率与法治正义，合言之谓“礼乐刑政四达而不悖则王道备矣”。

一、人格改良与礼乐教养

美国人史密斯1894年版Chinese Characteristics一书末段说：“为了改革中国，必须追寻性格的根源并使之获得改良，良知必须得到切实的尊崇。”[4]而林语堂1959年出版的From Pagan To Christianity一书（中译《从异教徒到基督徒》或《信仰之旅》）则提出“无声的革命”（the silent revolution，又译作“沉默的革命”），“无声的革命”是指“鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗”[5]，因为“孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”[6]。这“无声”意味着“润物细无声”似的方式或方法，也意味着没有硝烟、炮火等代价。林语堂这是在表述孔子一个古老而深刻的见解，也是在表述当时已耳顺之年的林氏自我见解，亦似乎是在回应前一个世纪的史密斯问题。

1、人格改良。“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）孔子一生都未偏离和放弃改造社会的宏愿或使命担当。林语堂《从异教徒到基督徒》说孔子的思想有两个主线，一个是个人问题，一个是社会问题，两者是统一的，他说：“孔子是个教育家，对借个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家”；“在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合：政治秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养”；“孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的，社会的治乱只能来自构成这个社会的个人分子……孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”[7]。

林语堂《从异教徒到基督徒》又说：“无声的革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，这是孔子的首要企图。”“孔子，如我所曾试图显示，与耶稣共信无声的改革，从人的内部开始的改革，而孔子是用他自己的方式（引者按：指非宗教方式）。”[8]林语堂赞同孔子“无声的革命”的思想，赞同社会和平改良的基石在公民人格改造。孔子“没有人格变革的社会改革是表面的”这一信念与《德意志意识形态》“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[9]、严复1895年《原强》“所谓群者，固积人而成者也”[10]、刘师培1906年《伦理教科书》“社会合众人而后成”、“社会者由个人而集合者也”[11]的洞察完全逻辑一致，这说明孔子非常清楚社会改革与进步的起点与终点：以起点论之，改革起于先知先觉的贤能者；以终点论之，改革终于全民的变革及进步。

如何进行人格变革以开启和推动社会改革？孔子标举了“教化与修养”的人格改良路线，且这种路线须诉诸具体而丰富的礼乐路径，故林语堂的《孔子的智慧》一书说：“孔子特别重视礼乐、关心道德……把孔子心目中的社会秩序表现得更好，再没有别的字眼儿比‘礼乐’一词更恰当了。”[12]由礼乐生活或礼乐教养来培植文质彬彬的德操，来培育“先进”的君子及君子社会——林语堂称“儒家可能被称为君子的宗教”、“君子是有教养的人” [13]，这是孔子继往开来的“斯文在兹”（《论语·子罕》）之担当，故曰“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。孔子的伟大贡献就在于将尚巫崇神的三代礼乐文明转进至以人为中心的文明自觉或生活自觉，礼乐由神灵中心转向了教养之自觉。孔子一生的身教言传，就意在将贵族教养大众化或将大众教养贵族化，意在通过礼乐教养来导入人格改良或德性塑造，意在培养君子及扩大君子社会，从而来实现文明传承及人类进步。这是孔子思想的一种精意，是礼乐文明的精意。

2、礼乐教养。古人常云“礼者养也”（《荀子·礼论》）、“礼者履也”（《白虎通·性情》），德操靠教养，教养在礼乐，礼乐实乃进德养性之要门。“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）舍弃或否定礼乐之道，是难以改进社会伦理尤其是培植个体善美德性的。德国卡西尔《人论》说“宗教的仪式先于教义”是历史事实也是心理规律[14]，这正揭示了礼乐道场对于德性培育或思想孕育的重要性。若欧美社会决裂或割弃其礼乐传统（多依托或依附宗教），那它不仅难保其文化的宗教之维，甚至其伦理教养也难以维持及更张。美国伯尔曼《法律与宗教》揭示了法律及宗教体系所同时存在的“仪式、传统、权威、普遍性”四要素，正佐证了法律与深层伦理的共通性[15]。欧美社会的发展有公民教养水平的因素，伯尔曼说“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[16]也涉及了公民的素养问题，而礼乐生活是维持他们日常教养甚至是法律素养的第一资源。

在“礼乐教养”问题上，道家、墨家、法家及孟子等的见解颇有代表性且值得警醒：（1）庄子等道家学派对社会伦理心存芥蒂，认为仁义礼法等恰是自然天性的戕害者，认为那样反而不见“天地之纯、古人之大体”的大朴，这自然有警惕凝固或扭曲的社会伦理、社会礼乐会异化人的价值，但荀子说“庄子蔽于天而不知人”的洞察也无疑是成立的，即庄子蔽于不近世道。（2）墨子“学儒者之业、受孔子之术”，墨家“兼爱”、“尚同”、“摩顶放踵利天下”等道德精神远超儒孔，但其又奉持薄礼非乐之主张且同时尊信鬼神，这就导致其德性或宗教上的宗旨与实现路径如荀子云“犹欲之楚而北求之也”。荀子谓“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有见于齐无见于畸”（孟子斥之“比而同之是乱天下也”）；庄子曰墨子心意好而是，然“墨子虽能独任，奈天下何”；荀子曰“礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行”，章太炎则曰“墨子贵俭非乐，故其教不能逾二百岁”。（3）孟子急于救道德人心，日本古学派谓孟子辟杨墨而染于杨墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“尽心知性”、“事天立命”思维的确类杨墨作天机直入，其说皆以伦理直觉型的天人不分之道德高蹈为主，故康有为责孟子于礼学所知甚少（称不讲礼则“遁入于墨学”）。孟子说心性臆想而高远宏大，系宋新儒学精神祖，然于如何进德养性实空疏，此孟子类墨子而远逊孔荀处（荀“其言议谈说已无异于墨子矣”实指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又无视教化的社会必要与人性可能，故倡法治且矫枉过正地诋毁或排斥礼乐教养路线。法家讲功利实效与墨家同，皆虚文浮儒之反动，唯循人性自利而一独标“兼爱”一独标“法治”，实各为儒家左右两翼之偏获或歧出。（5）普通儒家也当接受道家、墨家、法家等批评，警惕礼乐的迂固与异化，警惕礼乐的虚浮与糜费，警惕唯礼乐而不讲法政，警惕唯心性而不讲由之以礼乐，各择善而从。

礼乐并非纯柔性的引导性之教化，儒家说的“礼”本身具有约束性的规则、规范之内涵及效应。荀子曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”《礼记·仲尼燕居》载孔子曰：“礼者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥其何之？”《礼记·曲礼上》又曰：“道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，分争辨讼非礼不决……”故林语堂《孔子的智慧》说：“若只将‘礼’字做礼仪或典礼讲，就大为错误了。”[17]“‘礼’这个字，也可以说是一种社会秩序原理，以及社会上一般的习俗。”[18]“显而易见‘礼’之含义包括了社会秩序、社会规范、典礼仪式的社会传统。”“儒家‘礼’字的中心观念的含义可作以下解释：作宗教解；作社会秩序原则解；作理性化的封建秩序解；作社会、道德、宗教习俗的整体解。”[19]林氏的判断是正确的，古时儒家正是最擅长讲礼的学派，儒家即礼家，儒教即礼教，儒学即礼学。

二、法治效率与法治正义

荀子《礼论》曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……”《管子·枢言》曰：“人故相憎也，人之心悍，故为之法，法出于礼，礼出于治。”章太炎《检论》曰：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”正因古时之礼多数具有法一样的规范约束性，故言“我爱其礼”的孔子从未否定礼的约束性功用，也未否定礼蕴藏法及法治的事实性内涵（西方谓习俗礼属自然法）。孔子关注礼治或重视礼法性管治的必要性及适当方式，这一点由战国大儒荀子发扬光大了。荀子不仅继续讲礼，而且由礼脱胎而出倡导法，这就是荀子的“隆礼至法”论，荀子屡云“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方”（《君道》）、“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《议兵》）、“法后王而一制度，隆礼义而杀诗书”（《儒效》）、“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》）等。

1、法治效率。战国时的荀子重视法、礼法、礼义并经常将“礼”切换到“法”上，这是有确切而深刻的社会原由的。因为礼乐教养是有益人格臻良及社会臻治，但礼乐教养毕竟不是刚性的、标准的、强制的、政府组织的，于一个日益庞大而复杂的社会，于一个巫神日益褪去恐敬之权威而人民日益多识及自主的时代，宗教拜祀与世俗礼俗混杂（本同源）的“礼”其直接的治世效率是日益下降或局部的，这实是无可阻挡的人类历史大趋势。

而由礼进法、以法治世，这其实是孔子“谨权量、审法度”（《论语·尧曰》）及“礼有因革损益”（《论语·为政》）的礼法观，是荀子“与时迁徙、与世偃仰”（《非相》、《儒效》）的明智立场，也是韩非“世异则事异、事异则备变”（《韩子·五蠹》）及商君“变法以治、更礼以教”（《商子·更法》）、“当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜”（《商君书•更法》）的政治智慧。《大戴礼记·礼察》曰：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”正是基于极端讲究治理效率或效应的单一立场，先秦法家对当时虚浮之儒偏崇礼乐及一味期望德性持一种否定立场；也正是基于治理效应考虑，先秦法家力倡以法治世、以法治国。

春秋时代以来众多思想家力倡政府推行刚性之法治，而推行法治的必要性及可能性实在于法具有天然的利害威慑性，在于民具有天然的利益自趋性。《商子·错法》曰：“人情而有好恶，故民可治也……好恶者，赏罚之本也。”《韩子·八经》曰：“凡治天下，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”《管子·禁藏》曰：“故凡治乱之情，皆道上始，故善者圉之以害，牵之以利。能利害者，财多而过寡矣。夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”治世治国须因民因时而举法以治，如此方卓有成效，故《商子·壹言》曰“法不察民之情而立之则不成，治宜于时而行之则不干（犯）”。

简言之，法治是最及时有效的社会治理方式，故东汉王符《潜夫论·三式》一言以蔽之曰：“法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也。”《鹖冠子·学问》云：“法令者主道治乱，国之命也。”《管子·七臣七主》云：“夫法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也，法律政令者吏民规矩绳墨也。”《盐铁论·诏圣》云：“故令者教也，所以导民人；法者刑罚也，所以禁强暴；二者治乱之具、存亡之效也，在上所任。”《管子·任法》亦云：“故尧之治也，善明法禁之令而已矣……故曰法者不可恒也，存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也……法者天下之至道也，圣君之实用也。”

2、法治正义。人群众，治吏希，故治国无法则无功，《管子·禁藏》曰：“法者，天下之仪也。”《商子·定分》曰：“法令者，民之命也，为治之本也……为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东而西行也，其不几亦明矣。”然并非有法必有治平，因为法有工具性、手段性并不等于法或法治必能维护及促进民生社会的正义或福祗，因为无正义的法或法治恰好往往具有相当的危害性。故《慎子》逸文曰：“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。”又曰：“法之功莫大使私不行，君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”

保障法不“行私”是维护法治正义或实现社会治平的要津，而做到法不“行私”则法自身首先必须是社会共同意志的体现，进而有司者须依据公意之法而行。先秦《慎子》逸文有云：“法非从天下，非从地出，发于人间合乎人心而已。”《文子·上义》述文子问法从何而生，老子曰：“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。法非从天下也，非从地出也，发乎人间反己自正也。”（明《四友斋丛说》曰“其说甚平，名法之近道者”）《慎子·威德》又云：“故蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也……法制礼籍所以立公义也，凡立公所以弃私也。”法律是公器，是公器乃能有公气（生机），而公器、公气则源于公意或公议。《左传·昭公六年》云“议事以制”而依于礼义，《荀子·正论》云“凡议必先立隆正然后可也，无隆正则是非不分而辨讼不决”，卢梭《社会契约论》曰：“法律乃是公意的行为……法律只不过是我们意志的记录。”[20]13世纪的阿奎那《神学大全》说：“法律不是别的，而是一种由管理社会的人所公布的、以共同福利为目的的理性的命令。”[21]

《荀子·王制》曰：“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”《荀子·君道》曰：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”《礼记•礼运》曰：“圣王修义之柄、礼之序以治人情，故人情者圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分[22]、仁之节也，协于艺，讲于仁，得之者强。”（亦见《孔子家语·礼运》）礼本来就是以义为中心或根本，那么“法出于礼，礼出于治”（《管子·枢言》）的“法”也须基于“义”，君子制礼、设法也必须基于“义”。“律设大法，礼顺人情”（《后汉书》卷二十五），正义是良性法治的伦理基础与道德指归，也是该法可长久存在的根由，故《鹖冠子·环流》曰：“是者法之所与亲也，非者法之所与离也，是与法亲故强，非与法离故亡。”有邦国形态的人类社会无法及法治是混乱的，而有法或法治而无其正义性则更混乱，故孔子反复申说“政者正也”、“义者宜也”（《论语》、《礼记》）。这种范畴训解不仅很好地表述了“正﹣义”的文字本义，而且也鲜明地界定了政治与法律的正确伦理指向。重视法律与政治的伦理指向也是古希腊罗马第一流思想家以来的思想，故汉密尔顿等说“正义是政府的目的，正义是人类社会的目的”[23]，罗尔斯说“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想的首要价值一样” [24]，亚里士多德《政治学》则说“公正是为政的准绳，因为实施公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础”[25]。

如汉语“政﹣义”早已蕴涵正义内涵一样，西方“法﹣法学”也蕴涵正义内涵。如“法”之拉丁文ius本身有正义意，uris、justus、justitia都衍自ius（i后来分化出j作jus），“法学”jurisprudentia则由juris和prudentia（知识）两词根构成。《查士丁尼法学总论》如此界定法学：“法学是关于神与人的事务的知识，是关于正义与非正义的学问（scientia）。”又载Ulpianus述Celsus的“法”界定：“法是善良与公正的艺术。”柏拉图《国家篇》、《法篇》，亚里士多德《政治学》，西塞罗《论共和国》、《论法律》等政法著作都围绕“正义”展开探讨，正义一直是西方思想家心中的治世主题。阿奎那说：“圣奥古斯丁说：‘如果法律是非正义的，它就不能存在。’所以法律是否有效，取决于它的正义性……暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的。”[26]

在先秦时代，儒家并非集体走向了道德幻想主义或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式为君主专权独治而鼓噪“势﹣术﹣法”的犬儒法学，因为先秦儒学集大成者荀子已经在“性者本始材朴也”（《性恶》）的人性命题下开朗而光明地标举了礼法并举、教化与管治并举的思想大格局（力倡劝学修身等又频言师法、君师、礼法、礼义），也标举了将“君主”伦理切换到“民主”伦理以及推崇“法义”或“义法”的思想大格局[27]。《荀子·大略》曰：“天之生民非为君也，天之立君以为民也，故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职差爵禄非以尊大夫而已。”这是“君主”转换到“民主”的支点，也法治转换的支点，荀子的法或法治并非是商韩“君主本位”的工具性法治论，而是“民主本位”的正义性法治论，故《荀子》明确说“法义”与“义法”，反复强调“礼义法度”及“仁义法正”，强调“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”（《王霸》）、“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”（《君道》），这是荀子讲“君”与“法”的最可贵之处。

《韩子·大体》曰：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性……故曰利莫长于简，福莫久于安。”商韩法家虽然也申明过法治要顺乎人情人性以及讲究世道公义，但法家的根本宗旨首在国与国君而不首在民与民生。《韩子·难势》曰“抱法处势则治，背法去势则乱”，《韩子·八经》曰“君执柄以处势，故令行禁止”。法家实将法当作君主治国之“权”，曰“权制独断于君则威”（《商子·修权》），曰“罪决于吏则治，权断于主则威”（《管子·七臣七主》）；或将法当作君主治国之“术”，曰“权势者人主之所独守也”（《管子·七臣七主》），曰“凡术也者主之所以执也”（《韩子·说疑》），法术只不过“皆帝王之具也”（《韩子·定法》）。这就构建了绝对“势”差中上势之君主操控法术以御牧下势之臣民的君主时代之法治体系，这个法治体系在古典时代最具治理效应，也最具独裁专治特性。匹应于雄大邦国的愿望及实际体制，法成为帝国伟业的运作工具，故《商子·画策》曰：“圣王者不贵义而贵法，法必明令必行则已矣。”

三、礼乐刑政的王道之治

“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”的林语堂从小饱读经书，对经书的领会极睿智与深刻，他在《孔子的智慧》一书中说：“孔子的思想是代表一个理性的社会秩序，以伦理为法，以个人修养为本，以道德为施政之基础，以个人正心修身为政治修明之根柢……而孔子则如现代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信艺术的力量，相信文化历史的传统，相信国际间某种程度的道德行为，相信人与人之间高度的道德标准，这都是孔子部分的信念……孔子从不满足于由严刑峻法所获致的政治上的秩序。”[28]孔子说“有耻且格”、“怀德怀刑”，孔子于美德的信念有他自己的生命持守，有他对社会“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语·为政》）及“法令者治之具，而非制治清浊之源也”（《史记·酷吏列传》）的担忧。“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[29]说明的也是人心道德于法治的价值，因为国之所设法律的确未必能深入人心而让人“有耻且格”（《论语·为政》）。

张申府《所思》说“社会的根本问题在于群与己”，而实现社会和谐则“在良制度与良习惯”[30]。孔子肯定善良道德的精神力量，也不否定礼法之制的政治力量。孔子之儒创立的治世路线在先秦诸说中最为全面与合理，故历史垂青于儒家。儒家不是无政府主义者，也不是法家式的君主法治主义者，儒家富有现实性与民主性，最能体察到治世须教化与管治并行，体察到礼法或法治须合乎伦理正义。而所有儒家文献中最能集中体现儒家治世思想之精髓的，就是出自荀子后学的《礼记·乐记》“礼以道其志，乐以和其声［性］，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也”、“礼节民心，乐和民声［性］，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”两句。《荀子·成相》“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平”亦完整道出教化与管治并行的治世之精见。

“礼乐刑政”与“君子怀刑”等“刑”字本作“”［井刂］[31]，本义源于举兵经土分井制止纷争，后表法制义。“［井刂］”类“法”而别“刑”，故《说文》以“［井刂］”训“法”而用“刭”训“刑”。礼乐可柔和慢行以教化人心人格，［井刂］政可刚果速行以制约人群人行，故四者是“同民心而出治道”。日本古学派曾力辨儒家圣学、圣道、先王之道、孔子之道不过是礼乐刑政而已，曰“非离礼楽刑政别有所谓道者也”[32]。由明辨孔学及先王之道，日儒率先打破了宋学玄学化的道论理论，开创性地将东亚儒学重新转进至礼乐刑政的学理体系上，这也为后来日本廓清旧学迷雾走向开放变法、富国强兵奠定了思想基础。

《荀子·富国》曰：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”严复1896年《原强修订稿》曰：“故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣！”[33]《译群学肄言序》又曰：“群学者，将以明治乱盛衰之由，而于（正德、利用、厚生）三者之事操其本耳。”[34]欲修齐治平则当明荀子说“师法之化、礼义之道”及“为之起礼义、制法度”（《荀子·性恶》）等，而明乎“礼乐政四达而不悖”就是明乎荀子发明的“群治”论，斯乃通往王道之路。

【注释】

[1] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社，1998年版，第75页。

[2]《时务报》影印本第二、三册，文海出版社，1986年版，第1148-1150、1227-1228页。

【榛按：此条注释原本准确无误，但出版时却不知何故而被改作：“《时务报》影印本第17册，台北，京华书局，1967年版，第1148-1150页。”民国时北京有“京华书局”，现北京有“京华出版社”、“中华书局”；查台北也曾有“京华书局”，检索台北的“国家图书馆”馆藏目录，有“时务报，梁启超等主编，京华出版：华文印行，6册，影印本”的图书信息，且标“清末民初报刊丛编3”及未标出版年。笔者未亲见台北京华本《时务报》影印本，故无法查知此条注释改动是否无误。】

[3] 严复：《严复集》第一册，王栻主编，中华书局，1986年版，第6、123页。

[4] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.

[5] 林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，东北师范大学出版社，1994年版，第95页。

[6] 林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，第96页。

[7] 林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，第95-96页。

[8] 林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，第227页。

[9] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年版，第217页。

[10] 严复：《严复集》第一册，第27页。

[11] 刘师培：《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社，1997年版，第2059-2060页。

[12] 林语堂：《林语堂名著全集》第22卷，第6页。

[13] 林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，第227页。

[14] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第101页。

[15] 伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年版，第131页。

[16] 伯尔曼：《法律与宗教》，第3页。

[17] 林语堂：《林语堂名著全集》第22卷，第31页。

[18] 林语堂：《林语堂名著全集》第22卷，第145页。

[19] 林语堂：《林语堂名著全集》第22卷，第131-132页。

[20] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年版，第47页。

[21] 阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1963年版，第ⅸ页。

[22] 此“艺”字繁体作“藝”，疑原文作“埶”即“势”。“埶”同“藝”，又通“势”。“势”义之“埶”字在宋本《荀子》里多见，如《正名》篇曰“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之”，《性恶》篇曰“故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，《议兵》篇曰“兵之所贵者埶利也，所行者变诈也”等。

[23] 汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1982年版，第266页。

[24] 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版，第1页。

[25] 亚里士多德：《亚里士多德全集》第九卷，中国人民大学出版社，1994年版，第7页。

[26] 阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第116、136页。

[27] 林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，载《现代哲学》2012年第6期。

[28] 林语堂：《林语堂名著全集》第22卷，第3、4、6页。

[29] 伯尔曼：《法律与宗教》，第3页。

[30] 张申府：《所思》，三联书店，1986年版，第205、4页。

[31] 林桂榛：《儒学的世界性与世界性的儒学》，《光明日报》2004年12月28日。

[32]《日本思想大系》第36册，岩波书店（东京），1973年版，第200-201页。

[33] 严复：《严复集》第一册，第18页。

[34] 严复：《严复集》第一册，第123页。

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