儒学与宪法三题
作者:徐辰
来源:《原道》第25辑,陈明主编,东方出版社2015年版。
时间:孔子二五六六年岁次乙未年六月廿七日己未
耶稣2015年8月11日
【内容提要】在中国近现代史中,儒学面临了全面的“去建制化”困境,民初制宪中的儒学“入宪”与“出宪”是最具标志性的事件。在儒学最终告别宪法后,中国的法律制度在形式上彻底的“去儒家化”。但宪法是现代政治最重要的价值载体,复兴中的儒学不可避免地再次面临其宪法定位的问题。现代的心性儒学与政治儒学正式重启了有关儒学宪法性意义的讨论。不过,两者都过分地偏重于儒学直接的宪法性意义。而实际上,儒学间接的宪法性意义是一个更为重要的问题,它亦是儒学在现代宪法中最有可能的定位。儒学应该以“公民宗教”的身份间接地支持中国的宪政主义,同时,它还应保持其独立的价值系统的地位,以对现代政治与法律形成外在的批判、制约。
【关键词】儒学;宪法;间接的宪法性意义
陈寅恪先生曾谓:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面”。[1]这段话极富洞见,寥寥数语,却道出了“儒家学说”与“法典”之间的密切关系。特别需要指出的是,这里所谓的“法典”并非狭隘的律典(刑律),在更大程度上,陈先生说的是中国古代的政治制度,或者说是古代的“宪法”。[2]细细地琢磨,我们会发现,陈先生所说的儒学与古代“宪法”,其实是一个互动的关系:一方面,二千年来,古代“宪法”一直处在“儒家化”的过程中;另一方面,儒学也藉由古代“宪法”而获得了更为广泛、深刻、持久的影响力。但鸦片战争以后,中国渐渐地被卷入了世界政治体系之中,古代“宪法”开始解体,各种西方制度被不断地移植到了中国,等到传统制度彻底被替换后,传统制度背后的精神理念:儒学,便面临了一场空前的危机。余英时先生称这种“去建制化”以后的儒学为“游魂”。[3]那么,成为了“游魂”的儒学怎样在现代找到它的安顿方式呢?特别是,它与宪法的关系应该如何调整,以适应现代政治呢?这都是亟需思考的问题。
一、民初的“孔教入宪”问题
虽然,晚清时期儒学受到了颇为严重地冲击,但毕竟名教问题“兹事体大”,守旧派自不必说,无论是改良派,还是革命派,也都不敢直接动摇儒学的核心地位。张之洞提出的“旧学为体,新学为用”(后来被概括为“中体西用”论),自然是想保名教地位于不坠的,他是想用局部的“变”,来换取根本的“不变”。而改良派与革命派的论争,也是在儒学的话语中展开的,结果一场要不要暴力推翻满清政府的辩论,被转化为了一场今、古文争论。康有为是微言大义,宣扬变法;章太炎则是旁征博引,严夷夏之防。但民国的建立,名教的危机就彻底来临了。首先是皇统消逝,“三纲”之首即已不复存在,这在今日可能不觉得有什么,可是在二十世纪初的中国却是天崩地裂的大事件,张鸣教授一本书的标题非常形象地描述了这种状态:《辛亥:摇晃的中国》。当然,这都只是事情的开始,“摇晃”之下的其余两纲最终都难以保全。儒学虽未遭到彻底的否定,但它的确受到了制度性挑战,在各种新制定的法律中,都没有了儒学的地位,例如新修订的刑律就删去了“十恶”等条款。可以说,那是一个“去儒家化”的立法时代。
最终,一个根本性的问题来了,随着国会制宪工作的展开,儒学要不要“入宪”,以怎样的方式“入宪”?有学者指出,“1913年4月国会成立,至同年11月解散;1916年8月恢复国会,至1917年5月闭会,前后两段均不足一年。其间,有关‘孔教入宪’的相关论辩,共计十次。每次论辩都激烈异常,僵持难下。诚如时人所言:‘国教问题,争执数月,迄不得所以解决之道,今已短兵相接于议会矣’”。[4]尊孔者在宪法起草委员会中先后提出了“国教提案”的四个版本:其一,“以孔教为国教”(陈铭鉴);其二,“以孔教为国家教化之大本”(朱兆莘);其三,“中华民国以孔子之道为人伦风化之大本”(黄赞元);其四,“中华民国以孔教为人伦风化之大本,但其他宗教不害公安者,人民得自由信仰之”(陈铭鉴)。[5]但“国教提案”在《天坛宪草》中最终却只落实为其第19条第2款规定的“国民教育,以孔子之道为修身大本”。[6]
稍微对比一下“国教提案”的四个版本与《天坛宪草》第19条第2款的规定,都不难看出其中的落差。无论是哪一次“提案”,都将孔教与国家(中华民国)直接挂钩。但《天坛宪草》却只将其与国民教育相连,并拒绝了“提案”中“国教”、“国家教化”以及“人伦风化”的提法,而将儒学仅仅定性为“修身”之道,可以说,“提案”明显是指向公领域的,但在《宪草》中却被局限在了私领域。而且,除了黄赞元版的“提案”外,其余三次“提案”都是表述为“孔教”,但《宪草》中却将其仅仅表述为“孔子之道”,其中的差异,自是不可以道里计。另外,应该指出的是,“孔教”的地位在先后四版“提案”中也有其内在的演变过程:“国教”→“国家教化”→“人伦风化”→“人伦风化”(附有“但书”条款,即“但其他宗教不害公安者,人民得自由信仰之”)。很明显,这是尊孔的提案者面对反对者不得不作出一次次让步的过程,但它们在表决中的结局都是:被否决。最终的折衷方案,可以说是难以令尊孔者满意,却又让他们不得不接受的现实。在这样的制度空间中,恐怕儒学也只剩下了修身(心性)的余地了。关键是,容纳“孔子之道”条款的《天坛宪草》第19条有两个条款,“孔子之道”仅为其第2款。那么同它拥挤在同一条中的另一款(而且是第1款)是什么呢?《宪草》第19条第1款:“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”。[7]令尊孔者难过的是,这个条款将“孔子之道”的制度格局又缩小了,它仅仅在“初等教育”中有效,至于大学则秉承“大学自治,学术自由”的理念逍遥去了。当然更令尊孔者难过的是,即使是这个条款,它也没有真正的实证法效力,因为《宪草》没有通过,政府后来也取消了学堂里的“读经”课程。而在1923年的正式《宪法》中,“孔子”条款被改述为:“中华民国人民,有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律,不受制限”。(第12条)[8]这个条款将作为“文教”的孔子与其他宗教放在一个条文中颇令人费解,毕竟儒学不是宗教(虽然康有为想把它宗教化),另外,这个条款也剔除了“初等教育”事宜,因而仅仅成为了一个宣示性条款。因为,我们知道,在中国信仰其他域外宗教可能还涉及信仰保护的问题,信仰孔子根本不需要特别的宪法性保护,所以该条仅仅表明儒学在中国有着特殊的地位,在宪法里还有它一个特殊的位子而已。但问题又来了,1923年的《宪法》是一部“贿选宪法”,生效才一年即被废弃,在此后的宪草中,儒学就再没有出现了,取而代之的是“三民主义”或“总理遗教”。
二、心性儒学?政治儒学?
退出宪法条款后,儒学彻底“去建制化”了,成为了后来港台现代新儒家所主张的“心性之学”。在其发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,我们看到了港台现代新儒家的殷殷期盼。但他们真的只是“心性儒学”吗?非也。港台现代新儒家其实是依据“内圣外王”的经典理论,希望先“内圣”(心性)再转而开出“外王”。但问题是现在的“外王”摆明了是民主政治,如何处理呢?港台现代新儒家于是以附会的方式,将民主政治说成是儒学固有之意,从而解开了推理上的死结。当然,中国文化中也确实蕴含了丰富的民主理论资源,否则也无从附会。其中既有关于天道与人道秩序构造原理的抽象叙述,譬如《尚书•泰誓》中所云:“天视自我民视,天听自我民听”。也有具体而微的制度主张,比如《国语》范文子“风听胪言于市,辨祅祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路,有邪而正之”的主张。而《左传》中记载的子产对乡校的论述,更是尊重民意的经典范例。至于孟子以及明清之际的顾(亭林)、黄(梨洲)、王(船山),则更是有着颇多正面的论述,此早为人所熟知,故在此略去不举。但问题是,过分地附会将影响儒学的本来面目,反而损害了儒学的意义,因为儒学的意义不是推出了民主政治(何况实际上民主政治也不是儒学推出的)。即使能够证明儒学可以支持民主政治,儒学也不能替代民主政治背后的西方的民主、宪政理论。与古代制度的“儒家化”不同,港台现代新儒家为了迎合制度的现实,而颇改变了儒学的形象,最终我们看到了一个陌生的儒家,里面飘忽着的是康德、黑格尔的影子。
蒋庆先生显然是很敏锐地注意到了港台现代新儒家的缺陷,他在《政治儒学》的开篇即指出:“当代新儒学面临的最大危机是未能开出新外王”,此为是书第一章第一节(一)的标题。而其第一节的总标题是:“从心性儒学走向政治儒学”。蒋先生确实是找到了港台现代新儒家危机的症结,而他开出的药房则是“新外王”。因为,儒学只有开出“新外王”才能同已经开出民主政治的西方民主、宪政理论平起平坐。那么到底什么是“政治儒学”,什么又是“新外王”呢?蒋先生指出:“政治儒学是孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统”。[9]而“新外王”大概可以从蒋先生的对政治儒学的定位上看出些端倪,他说“政治儒学的历史使命是创造中国式的政治制度”。[10]乍一看,人们不禁会认为蒋先生是不是主张回到秦、汉以来的传统制度呢?其实不然,蒋先生对秦、汉以来的制度定性,可不是“政治儒学”,而恰恰是其对立面:“政治化儒学”。前者是“纯正儒学传统”,后者是“自我异化”的伪儒学。那么,其实我们可以认为,蒋先生要恢复的是“道统”,而非“政统”,毕竟蒋先生所特为推崇的荀子就曾谓:“从道不从君”。然而,荀子之言,美则美矣,却并非历史中的事实性存在,而只可以看做是荀子对后世儒者的一个道德诫命。可历史上,“曲学以阿世”的伪儒偏偏层出不穷,那么,我们不禁要问,蒋先生在历史资源阙如的情境下,如何能“赤手搏龙蛇”般地创造出一个“新外王”呢?我们知道,远古之史,蒙昧难考,尧舜善治虽足让后世高山仰止,却是模糊而难以细究的,它能作为一个“理想国”激励着一代代炎黄子孙,却未必能直接描绘出“新外王”的制度模型。
蒋先生对于政治儒学理念的制度性建构,在其《再论政治儒学》一书有着系统的论述。但看完后,留给人的印象是,这只是蒋先生的一个乌托邦式的设想而已,“议会三院制”、“太学监国制”以及“虚君共和制”等等真的能成为政治现实吗,或者说,它们本身一定就是臻于完善的制度理念吗?这都颇令人疑惑,蒋先生对于中国政治文化的主体性意识固然令人钦佩,但笔者对其具体的制度论述,却不得不持保留态度。行文至此,已经讨论了港台现代新儒家与政治儒学的一些困境(当然也只是泛泛而谈),我们不禁要问,它们的目标何在?在遭受了众多严肃的批评后,港台现代新儒家与政治儒学到底在追寻什么?我想,它们都是在追寻一种中国文化的现代性存续方式。
中国文化的现代性存续方式是一个太大的问题,本文只能将其作为一个问题提出。本文认为,要想找到中国文化的现代性存续方式,首先需要做的是搞清楚什么是中国文化?不搞清楚什么是中国文化,就去建构中国文化式的制度,是颇有些风险的。而什么是中国文化,本身就是一个复杂的问题,它需要时间去沉淀。因为,近现代以来,中国人对传统文化已经颇有隔阂了。中国历史上有诸多文化的“大变革”时期,比如“殷周变革”“周秦变革”“汉晋变革”以及“唐宋变革”等等,它们在当时莫不是惊天动地的大事件,只是我们因为年代相距太久远了,感受不到时人内心的那种文化震撼罢了。但是,不得不说,中国历史上确实没有哪一次文化的“大变革”有近现代以来那么剧烈的,其文化断裂之彻底、时间之持久,确是未尝有过的,诚为“三千年未有之大变局”。在这种“大变局”下,任何事物都需要一个沉淀,或者说冷静的时期。各种西方理论一波又一波地冲击着中国人的思想,这需要一个“格义”到“融会”的过程。同样的,在近现代的语境下,如何理解中国文化也是需要一个过程的。告别轻率的文化性判定,而冷静下来,做现代性的学术诠释工作,可能是当代最为紧迫的任务。学术诠释工作之所以重要,是因为它能让我们以一种现代性的方式认识传统,并且这种诠释的过程,本身就是一个缓慢的保存过程,甚至是“意义”的重建过程,传统文化的精神将会藉由学术得到保存、并最终得到弘扬。诚如陈明先生在《原道》第一期开卷语中所言,“如果正大踏步向二十一世纪迈进的中国,其文化确确实实是一个性格独具结构完整的系统,那么,它那五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石,究竟是什么?或者说:应该是什么?《原道》正是要向人们提出这个问题,把我们的思考和理解表达出来”。[11]
笔者深信,等到学术梳理工作达到富有成就的时候,不必特意宣言,各学科,当然也包括宪法学,都会主动来其中寻找有益的思想资源。诚如陈寅恪先生所言,“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也”。[12]中国文化最终必然像陈寅恪先生所说的那样,能够再次藉由制度而影响我们民族的方方面面。
三、现代儒学的宪法性意义
前文已经讨论过蒋庆先生的政治儒学,蒋先生其实要建立的是一种“儒教宪政主义”的制度结构。这种结构在现代中国恐怕是难以实现的,但它表明了儒学重归宪法的一种尝试。那么,为什么经历了民国初年儒学“入宪”,最终又“出宪”以后,现代儒学仍然试图重寻其宪法性意义呢?因为,在现代社会中,宪法是根本法,它是一个价值秩序的最高承载者。作为中国传统文化核心的儒学,自然也希望寻找到自己在宪法中的定位,但“儒教”的提法并不适宜。如前所述,在“去古未远”的民初,“孔教入宪”尚且没能成功,毋庸讳言,想以“儒教”之名而重归宪法,是绝无可能的。理由:1.儒学不是宗教,强行定位为“儒教”,只是希望以“教”的形式来保护儒学,反而将儒学的格局限定得非常狭隘了,而且一种还需要保护的思想,更是不可能成为宪政主义的核心精神的。如果儒学只是一种宗教,那么宪法中宗教信仰自由条款已足以保障之,并无需要特别强调的必要;2.如果儒学是“教”,那么根据政教分离的现代宪法原则,儒学更是彻底地与宪法绝缘了,因为在现代宪法中,宗教团体只是一个私法性质的“社团法人”而已。其实,杜刚建先生与姚中秋先生提出的“儒家宪政主义”,则是一个平允得多的概念。它既表达了儒学的宪法性诉求,又更易为社会所认同。“儒家宪政主义”旨在表明,“儒家”可以成为“宪政主义”的一种重要资源,它也可以为中国宪政做出思想与制度的贡献。另外,应该指出是,儒学的宪法性意义,也许并不来自于“入宪”与否。直接“入宪”的可能性其实微乎其微,而且“入宪”其实会导致儒学的教条化,反而不利于一个开放性的现代儒学的形成。中国历史上的儒学,从来就是有容乃大的,它先后吸收了法家、阴阳家、道家、佛家中的思想资源,从而获得了持续的生命力。可见,多元主义是儒学的一贯宗旨,实在不宜用条文将其教条化。如果要“入宪”的话,本文认为最好也将其限定在宪法序言的层面,而不宜以具体的制度条文规制之。又或如学者宋大琦所指出的那样,是否形成具体的“儒学条款”并不重要,真正重要的是儒学话语的广泛运用。
以上是本文对儒学与宪法的直接关系的些许探讨,但儒学的宪法性意义,并不仅仅在于它与宪法的直接关系,其实,更为重要的是两者的间接关系。本文非常认同陈明先生提倡的“公民宗教论”,它是一种自下而上的儒学复兴路径,它是儒学的一种间接的宪法性追寻。高全喜先生亦指出,“儒家面临的新挑战,本质上是如何面对及参与政治权力与政治构造的问题,我称之为‘现代儒家的历史时刻’,这考验着儒家的政治智慧。我们知道,建国后儒家屡遭摧残,改革开放后才逐渐有所恢复,但也主要是在民间社会作为文化保守主义而自发生长。民间儒家思想在与自由主义的结合中,致力于中国社会的文明更化,在民心、道德、文化、传统、教育、常识等诸多方面的建设,构成了当代儒家的复兴之土壤,因此儒学经义也被视为中国文化的源头活水。即便儒家有一种政治儒学的诉求,那也不是复古王制,像传统儒家一样高攀庙堂,依附权贵,而是戮力构造宪政儒学图景,试图通过对国家权力的约束、对专断暴力的警惕和对公民社会的推进,来展示其现代性的政治诉求”。[13]高先生在《南风窗》的专访中,更是直接指出“儒学复兴从‘公民社会’开始”。我们知道,作为“大传统”的儒学在近现代(特别是“五四”)以降,遭受了非常沉重地打击。儒学之所以仍然得到延续,主要还是靠民间自发性的保存,从此儒学就从“大传统”转入了“小传统”。本文认为,着重于“小传统”,对于儒学的现代性转型是一件非常重要的事情。因为,只有在具备充分的“小传统”贮备后,儒学才具有再次上升为“大传统”的基础。而且,“小传统”是一个社会的基础,在适应现代民间社会时,儒学也将找到自己的现代性存续方式,从而才有可能真正地融入,并进而作用于现代政治(宪政)。而且,儒学将主要的注意力集中在“小传统”上,在明代就很显著了,以王阳明的“觉民行道”为标志,儒学以乡约制度的方式对于民间秩序贡献甚巨。而在更早的时候,儒学也从来都是非常重视“小传统”的,比如汉代的循吏、宋代的族规等等。甚至孔子亦曾有相关的论说,《论语》:“或谓孔子曰:子奚不为政?子曰:《书》云:孝乎惟孝,友于兄弟。施于有政,是亦为政,奚其为为政?”[14]很明显,孔子这段话也是在讨论儒学在“小传统”中的体现方式。
儒学在“小传统”中的作用,颇符合荀子所言的“在本朝则美政,在下位则美俗”。[15]故儒学虽然未直接“入宪”,但它却通过改善民间社会(“美俗”)间接地支持了宪政,同时,它还通过“君子”人格的描述,强化了对为政者的德性的要求,亦可实现“在本朝则美政”的理念。如此,儒学虽没有“入宪”(制度框架的设计),却可以通过对“人”的改变,而对宪政贡献甚巨了。另,本文所谓的儒学与宪法之间的间接关系,除了“小传统”问题外,还有一个外在超越的问题。也就是说,儒学通过与政治保持适当的距离,有利于它形成一个独立的价值系统,从而能够对政治保持超越的批判性。《论语•公治长》中记载,孔子曾谓:“(道不行)乘桴浮于海”。[16]可见,孔子虽然关心现实,但他毕竟没有完全沉溺其中,他另有一个可“乘桴浮于海”的超越世界。这个超越世界的意义,在后世儒学中得到了细腻的阐释,并被命名为“道统”。“道统”是一个区别于“政统”的概念,它的超越性,来源于它与政治的若即若离的距离,从而得以保持其独立性,它既关心政治,也避免了被政治化的危险。在这个意义上,我们可以将其视作是一种法律实证主义之外(甚至是“之上”)的一个批判性的价值来源。
四、结语
在中国近现代以降,儒学在法律制度中经历了一个全面淡出的过程,而民初制宪时的儒学“入宪”以及后来的“出宪”,则是其中最具标志性意义的事件。现代的心性儒学与政治儒学重启了对儒学宪法性意义的探寻,但是其中的许多问题尚有思考、斟酌的余地。本文认为,陈明先生提倡的“公民宗教论”是一条颇为稳妥的自下而上的儒学复兴路径。另外,儒学中的“超越世界”(“道”)也特别值得发扬,它为现代政治提供了一个外在的批判性的理念世界。在儒学的学术性诠释成果的积淀下,儒学必将逐步找到其现代性的存续方式,并最终再次实现“小传统”向“大传统”的转型。在两千多年前,在西周大一统崩溃,且“道术将为天下裂”[17]时,是儒学以经籍诠释的方法,在民间保存了“王官学”的传统。同样,我们也有理由相信,在转型时期的现代社会,儒学亦能循着古圣前贤的路径,再度复兴。
【参考文献】
[1] 陈寅恪:《审查报告三》,《中国哲学史》下册,华东师范大学出版社2000年版,第440页。
[2] 青年学者吴欢即对中国古代的“宪法”的形态与运行有着颇为系统的论述,见吴欢:《安身立命:传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释》,中国政法大学出版社2013年版。
[3] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,北京三联书店2012年版,第56页。
[4] 李富鹏:《共识与争议:天坛宪草之孔教入宪的发生机制与规范结构》,《中外法学》2014年第4期。
[5] 李富鹏:《共识与争议:天坛宪草之孔教入宪的发生机制与规范结构》,《中外法学》2014年第4期。
[6] 夏新华等编:《近代中国宪政历程:史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版,第443页。
[7] 夏新华等编:《近代中国宪政历程:史料荟萃》,第443页。
[8] 夏新华等编:《近代中国宪政历程:史料荟萃》,第522页。
[9] 蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店2003年版,第116页。
[10] 蒋庆:《政治儒学》,第125页。
[11] 陈明:《儒者之维》,北京大学出版社2004年版,第135页。
[12] 陈寅恪:《审查报告三》,《中国哲学史》下册,第441页。
[13] 高全喜:《儒家思想面临新挑战》,《财经》2014年第30期。
[14] 《十三经注疏》卷5,第5349页。
[15] 《荀子》,第92页。
[16] 《十三经注疏》卷5,第5377页。
[17] 郭庆藩:《庄子集释》,中华书局1961年版,第1069页。
责任编辑:葛灿